« Le potlatch est un jeu »

1 S’il n’y avait l’Essai sur le don, il serait peu judicieux d’associer le nom de Marcel Mauss à une réflexion sur le rapport entre jeu et monnaie [1]. Tout au long de son œuvre, les deux notions relèvent de catégories étanches ainsi qu’en témoignent les pages qui les analysent dans le Manuel d’ethnographie. Suivant les conceptions de son époque (Charles Renouvier, Alfred Espinas, Émile Durkheim), Mauss considère essentiellement le jeu sous l’angle de l’esthétique et du rituel et ses questionnements ignorent les enjeux qui accompagnent les jeux [1967, p. 90-94].

2 Seulement, il y a l’Essai sur le don, sa richesse, sa complexité, ses ambiguïtés [2]. On sait que, dans l’organisation du texte, les fêtes agonistiques des sociétés de la côte Nord-Ouest (sur le continent américain) occupent une place centrale. C’est dans l’effervescence des potlatchs qui voient chefs et clans rivaliser en festins et offrandes que Mauss trouve la révélation des « trois obligations : donner, recevoir, rendre » [1978, p. 205]. Deux éléments sont pour notre propos essentiels.

3 Il y a, d’une part, la reconnaissance que les grands « cuivres » ouvragés et les couvertures chilkat (en laine des chèvres des montagnes) représentaient non seulement les dons les plus prestigieux des potlatchs mais constituaient aussi une « sorte de monnaie » [1978, p. 196]. L’Essai marque une étape cruciale dans la réflexion sur la monnaie primitive et, depuis sa parution, il a alimenté tous les débats critiques sur la question ; pour clarifier ma propre position, je resterai, dans le présent article, proche de Mauss en envisageant que les cuivres kwakiutls, les wampums iroquois et autres trépieds grecs constituent des sortes de monnaies primitives ou que, du moins, la prise en considération de ces objets aide à penser la naissance de la monnaie.

4 Il y a, d’autre part, le constat par Mauss de l’ardeur ludique des Haïda, des Tlingit, des Tsimshian. Ce sont « des joueurs invétérés et perpétuels » [ibid., p. 200]. « Les histoires sont pleines de légendes de jeux, de chefs qui ont perdu tout au jeu » (p. 201), poursuit Mauss, qui multiplie lui-même les commentaires sur les jeux et les paris. Entre jeu et potlatch se tisse une équivalence presque parfaite : dans un sens, « le jeu est une forme du potlatch et du système des dons » (p. 200), et dans l’autre, « le potlatch est […] un jeu » (p. 207). Beaucoup de commentateurs de l’Essai (Lévi-Strauss le premier, dans son introduction à Sociologie et anthropologie) ne retiendront pas cette dimension ludique du potlatch. Mais quelques autres, dont notamment Huizinga [1951, p. 108], Bataille [2014, p. 70], Caillé [2007, p. 214 [3]] et la Revue du MAUSS feront en revanche fructifier le rapprochement.

5 De cette équivalence affirmée entre jeu et potlatch et de ce constat du caractère monétaire des cuivres, Mauss ne semble pas avoir poursuivi sur l’examen d’une relation privilégiée entre jeu et monnaie. Il favorisait plutôt l’idée que les monnaies tirent leur pouvoir de leur qualité de talisman. Pourtant, à considérer l’importance — tant aujourd’hui qu’hier — des jeux dits d’argent, il me semble qu’il y aurait peut-être quelques enseignements à explorer l’hypothèse d’une origine ludique de la monnaie, ou plutôt – pour parler comme Mauss – de la « notion de monnaie » [Mauss, 1974 (1914)] car il s’agit de mieux comprendre non pas l’objet (pièce d’or, coquillage, cuivre ou fève de cacao) mais les présupposés cognitifs que son usage laisse sous-entendre. À ce titre, les quelques idées rassemblées ici ne constituent qu’un état provisoire d’une réflexion en cours qui n’entend ni figer ni récuser la pensée maussienne mais au contraire témoigner de sa fécondité.

6 Comme nous le verrons, sonder la part ludique de la monnaie va à l’encontre des explications théoriques les plus dominantes [4]. Aussi me paraît-il particulièrement approprié de s’inspirer ici de la méthode d’exposition de l’Essai sur le don : avancer plusieurs exemples contrastés permettra de dépasser l’examen d’un cas unique qui n’apparaîtrait au mieux que comme une exception à la règle selon laquelle la monnaie n’a, à l’origine, rien à voir avec le jeu. En même temps, évoquer en quelques lignes les cuivres des Tsimshians, la monnaie de cigarettes de la Seconde Guerre mondiale, les monnaies d’offrandes funéraires de Chine, les billes des cours de récréation, les wampums des Iroquois ou les récompenses des jeux homériques ne peut que soulever quelques interrogations autour de l’idée de substitution ludique dans la monnaie ou encore sur le caractère prémonétaire du jeu. Mais si la réflexion scientifique marque des points chaque fois qu’elle décèle une faille dans des certitudes trop bien frappées, il faut parier que l’hypothèse ludique mérite le crédit de quelques instants de réflexion.

Aphasies théoriques

7 Mon propos, ici, n’est pas de mener une évaluation des différentes théories qui ont cherché à rendre compte des monnaies primitives ou de l’origine de la monnaie. Encore moins de proposer une nouvelle perspective théorique. L’ambition, plus mesurée, relève de la critique ethnographique puisqu’il s’agit d’attirer l’attention sur une catégorie de faits, les jeux avec enjeux [5], que les théoriciens de la monnaie semblent avoir négligée dans leurs analyses. On peut cependant déjà remarquer qu’au moins deux des trois fonctions qui servent classiquement à définir la monnaie se trouvent alors mises en question. Moyen d’échange : qu’échangent les joueurs ? Étalon de valeur : quelle pertinence dans une partie dont l’enjeu peut aller d’une cacahuète à 1 000 pièces d’or ? Quant à la thésaurisation, tout joueur enragé pourrait émettre quelques réserves [6]…

8 Comme la littérature sur la monnaie est trop fournie pour en dresser en une page un panorama même sommaire, quelques exemples suffiront à rappeler que la majorité des chercheurs estiment non pertinente toute considération ludique. Chaque lecteur complétera (nuancera ?) le tableau en fonction de ses propres lectures.

9 Les grandes synthèses restent quasi muettes. Dans l’immense variété des monnaies, Einzig [1966, p. 93] signale juste les jetons des casinos du Siam comme monnaie de nécessité. Quant à Hingston Quiggin [1949, p. 129], elle donne quelques anecdotes dont celles de Fidjiens jouant aux « ducks and drakes » avec des pièces d’or dont ils ignoraient la valeur ; autrement dit, ils les perdirent en les faisant ricocher sur l’eau.

10 Les travaux récents ne paraissent pas plus loquaces sur le sujet : prenons trois anthropologues, Philippe Rospabé, Alain Testart et David Graeber, qui partagent le souci théorique de mettre en avant la notion de dette (ce qui permet d’avoir en tête l’exemple classique de Tacite sur les Germains tombant en esclavage par suite du jeu). La Dette de vie pourrait suffire à mon argument. S’ouvrant par une préface de Caillé qui souligne l’intérêt de considérer « la logique d’un monde absolument et radicalement non marchand et pourtant monétaire » [Rospabé, 1995, p. 15], Rospabé y renouvelle la critique anthropologique de la fable économiste du troc et dégage les principaux usages des monnaies archaïques : « Si nous nous demandons, simplement, à quelles occasions les biens précieux circulent, quatre types génériques d’utilisation dominent : le paiement pour la fiancée […], le paiement pour le sang […], les échanges cérémoniels […], et le sacrifice » [ibid., p. 31]. La thèse est forte, associant considérations anthropologiques générales et ethnologie des sociétés de Nouvelle-Guinée, mais du jeu, des jeux, il n’est jamais question. Un cinquième type ne serait-il pas envisageable ? Notre second auteur, Testart, grand comparatiste, n’ignore pas les rapports entre jeu et dette puisqu’il l’aborde dans une étude sur l’esclavage [2000, p. 617], mais il n’en tire rien dans son essai Aux Origines de la monnaie [Testart, 2001]. Enfin, avec le stimulant livre sur la Dette, de Graeber, on a souvent l’impression d’être à deux doigts d’une réelle prise en compte des jeux. L’accent se fait souvent maussien : « Donner et recevoir prend volontiers une forme clairement ludique, dans la continuité des vrais jeux, concours, défilés et représentations si caractéristiques des fêtes populaires » [Graeber, 2013, p. 121]. Le chapitre VI est même intitulé « Jeux avec le sexe et la mort » [ibid., p. 156-201]. Hélas, le jeu n’est alors convoqué (à l’exception d’une brève remarque sur le combat de coqs à Bali) que pour tisser des métaphores. Ainsi, chez les Lele décrits par Mary Douglas, « les jeunes femmes étaient les crédits et les débits, les pièces que l’on déplaçait sur l’échiquier — et les mains qui les déplaçaient étaient invariablement masculines » [ibid, p. 173].

Tabagie et intoxication

11 Cet oubli du jeu trouve une remarquable illustration dans l’étude classique de Richard A. Radford sur la monnaie de cigarette. Lors de la Seconde Guerre mondiale, Radford intégra la British Army mais fut malheureusement capturé en Libye en 1942 et resta prisonnier des Allemands jusqu’à la fin de la guerre. Les études qu’il avait entamées à Cambridge lui donnèrent cependant l’occasion d’observer en économiste le fonctionnement monétaire des camps de prisonniers où il vécut jusqu’à sa libération en avril 1945. Son article, paru dès novembre de la même année dans Economica, livre ainsi une étude très détaillée de la manière dont les cigarettes (que ces prisonniers recevaient dans les paquets de la Croix-Rouge) « passèrent du statut de marchandise à celui de monnaie » [Radford, 1945, p. 190 [7]]. Tout à son analyse des fluctuations des prix (l’été, le chocolat baissait tandis que le savon montait) ou de l’application de la loi de Gresham aux cigarettes (le bon tabac était fumé, le mauvais servait de monnaie), Radford n’évoque quasiment pas le jeu, glissant juste qu’il y avait bien des Reichsmarks allemands « mais qu’ils ne circulaient que pour les dettes de jeu* » [ibid.]. Est-ce que le jeu était alors secondaire ? Or cet usage des marks (d’une valeur a priori bien supérieure à celle des cigarettes) laisse déjà soupçonner de forts enjeux. Et d’autres anciens prisonniers, moins soucieux de théorie économique, témoignent au contraire du rôle prééminent du jeu dans cet usage monétaire : dès que les paquets de la Croix-Rouge étaient distribués, « the gambling started » [Boegel, 2005, p. 399]. Peu après la parution de cet article, en 1947, Radford s’installa à Washington pour entrer au Fonds monétaire international qui venait d’être constitué en 1945. Y aurait-il fait aussi bien carrière en ayant éclairé la nature en partie ludique de cette monnaie dont on sent bien qu’elle constitue – selon lui – un modèle simplifié de toutes les autres ? On notera d’ailleurs les mots par lesquels Radford signifie, dès l’ouverture de sa description, l’importance vitale des échanges dans la vie des camps : « C’est un sujet sérieux pour le prisonnier : il ne joue pas “à la marchande”* » [Radford, op. cit., p. 189]. Cela sonne presque comme une dénégation. L’incapacité à penser dans un même mouvement le jeu et le sérieux, à assumer le caractère paradoxal de la dynamique ludique, est un écueil assez courant dans la pensée moderne.

Sortir du carcan argentique

12 Bien que la fable sur la monnaie inventée pour pallier les déficiences du troc et celle sur le passage ultérieur d’une valeur intrinsèque à une valeur fiduciaire aient été abondamment critiquées, la réflexion anthropologique sur la monnaie semble souvent hésiter à sortir du champ balisé par les théories économistes. Pour aller vite, c’est comme si l’esprit de sérieux des économistes (c’est évidemment une généralisation éhontée) avait contraint les anthropologues (autre essentialisation) à délaisser l’étude de certains mécanismes monétaires, ou quasi monétaires, sous prétexte que ceux-ci ne relevaient justement pas des sphères d’échange classiquement considérées par l’économie. Pour rendre cette idée par un exemple : les grandes roues de pierre des îles Carolines [Furness, 1910] pouvaient être prises en compte car elles concernaient de « vraies » réserves de valeur tandis que les billets de Monopoly et autres jeux de dînette ne méritaient pas le moindre regard [8]. Les offrandes funéraires se situant quant à elles dans une position intermédiaire ambiguë dont elles ne sortaient vraiment qu’avec des objets à valeur « intrinsèque ».

13 Or c’est assurément par sa capacité à poser un regard décalé que l’anthropologie peut le mieux contribuer à la réflexion générale. Intuitivement, je dirais que cela implique d’intégrer tous les dispositifs sociaux qui mettent en œuvre une valeur quantifiée ; la qualité (la « réalité ») de cette « valeur » n’ayant pas à ce stade besoin d’être extérieurement validée. C’est la version monétaire d’une attitude non ethnocentrique qui permet d’aborder avec la même neutralité axiologique le billet de Monopoly, la pièce d’or et le dollar (d’après 1971).

14 Sur cette base, il est possible de revenir à quelques brèves et rares notations d’un classique comme celui de Hingston Quiggin, car on y trouve dès lors comme les très lointaines prémisses de la thèse ici défendue. Il y a tout d’abord les îles Nicobar où, dans une vision quasi édénique [9], les femmes sont reconnues comme les égales des hommes, les chiens jamais battus, et où n’existe ni monnaie, ni gambling. Il y a ensuite la côte Nord-Ouest où « les tribus n’utilisaient pas leurs richesses pour obtenir d’autres biens économiques de même valeur, mais comme compteurs d’un jeu qu’ils jouaient pour gagner* ». Il y a encore le constat que « la frontière entre compteurs de jeu et monnaie n’est pas facile à définir* » [Quiggin, 1949, p. 201, 15 et 26] et enfin que les cauris, longtemps après avoir perdu toute valeur économique, sont restés des instruments de jeu. Mais peut-on vraiment associer ainsi le développement de la notion de monnaie aux pratiques ludiques ?

La valeur fiduciaire des monnaies d’offrande

15 Les monnaies d’offrande semblent a priori ne pas ressortir du jeu. Dans les rituels chinois, on offre et brûle traditionnellement pour les ancêtres et les êtres surnaturels différents papiers qualifiés de « monnaie » et portant des noms variables selon les lieux, notamment « chevaux de papier » dans le nord du pays. La Chine a donc inventé non seulement le papier-monnaie (sous les dynasties Tang et Song) mais aussi le billet de banque pour l’au-delà. Expressions d’une religiosité dite populaire, ces monnaies cérémonielles se déclinent à Taïwan, en Papiers d’or, Papiers d’argent, Monnaies de la trésorerie et Monnaies pour dénouer les crises. Ces monnaies cérémonielles, autrefois xylographiées et maintenant imprimées, sans valeur marchande dans notre monde, sont censées subvenir aux besoins des défunts. « Toutes ces choses ils jettent dans le feu et font brûler avec le corps, disant que dans l’autre monde, le mort aura autant d’esclaves, de servantes, de chevaux et de deniers […] qu’ils ont brûlé d’images pour l’amour de lui », rapportait Marco Polo [1955, p. 68]. De fait, ces parodies de monnaies poursuivent une tradition plurimillénaire puisqu’on retrouve dès le néolithique des tombes qui associent de vrais cauris avec des imitations en pierre ou en os ; le papier ajoutant la propriété d’une transformation par le feu qui manifeste le passage dans l’autre monde. Comme l’a montré Hou Ching Lang [1975, p. 130], ce système traduit sur un plan religieux « l’organisation politique » chinoise et « son orientation mercantile ».

16 Bien que le rituel soit effectué habituellement dans le plus grand sérieux et soit l’expression de la piété filiale, il y a cependant lieu de s’interroger sur la forme que prend cette croyance religieuse. D’un point de vue extérieur, c’est comme si on adressait aux défunts une « monnaie de singe ». Brûlant des dizaines, des centaines ou des milliers de billets, les descendants effectuent un potlatch, une destruction ostentatoire, d’un bien paradoxalement sans aucune valeur. Dans d’autres aires culturelles, par exemple en Sibérie [Hamayon, 2012, p. 266], il est reconnu par les acteurs eux-mêmes qu’un jeu ambigu associe les vivants et les êtres surnaturels, ces derniers se laissant facilement abuser. La situation chinoise est plus complexe. Bien qu’officialisée à la cour impériale dès 739, cette coutume de brûler des papiers-monnaies a de tout temps essuyé des critiques et C. Fred Blake a récemment analysé comment de nos jours des histoires relatées dans des journaux ou sur des blogs tournent en dérision cette pratique. Un vendeur de chevaux de papier aurait ainsi répondu à une femme qui voulait offrir à son père le voyage dont il avait toujours rêvé de son vivant : « Il y a deux ans, dans l’autre monde, un voyage en Amérique coûtait environ 20 000 en monnaie de l’autre monde. Mais depuis, les prix ont connu un peu d’inflation, aussi maintenant un tel voyage coûte au moins 50 000 […]. Et pour le faire confortablement, ça demande dans les 80 000* » [Blake, 2011, p. 454]. Une logique ludique qui a probablement toujours existé vient ainsi se glisser dans le dispositif rituel : les acteurs raisonnent comme si ces billets avaient une réelle valeur alors que le vendeur, l’acheteuse et les lecteurs du journal savent bien qu’on achète pour une bouchée de riz les liasses de la Heaven and Hell Bank. Dans Homo ludens, Johan Huizinga [1988 (1951), p. 51] remarquait déjà avec finesse la duplicité des croyances religieuses : « L’enchanteur ou l’enchanté est à la fois conscient et dupe. Mais il veut être dupe ». La monnaie d’offrande est un jeton de jeu… à brûler avec gravité.

17 Veut-on une touche ludique supplémentaire ? Après avoir consacré ces monnaies d’offrande à une divinité ou un ancêtre, on jette habituellement deux blocs de divination pour recevoir la réponse à une question. Ces blocs de bois en forme de demi-lune sont tout simplement des dés à deux faces.

La notion de substitut

18 Le jeu et la monnaie partagent une même capacité à jongler avec l’idée de substitut. Celle-ci est courante pour la monnaie moderne, le billet de papier ayant longtemps été considéré comme un substitut, émis par la banque, de l’or qu’elle gardait en ses coffres. Et même sans convertibilité, nous expérimentons au quotidien cette capacité presque illimitée de la monnaie moderne : « L’argent est ce bien particulier dont la cession permet d’obtenir […] tous les autres objets désirables, le luxe, le confort, la culture, le pouvoir, une épouse séduisante, un mari présentable, des enfants bien élevés » [Caillé, 2005, p. 173]. Bernhard Laum, Clarisse Herrenschmidt et d’autres ont insisté sur la monnaie comme substitut de sacrifice rituel. De manière plus étendue, on doit à Rospabé la thèse selon laquelle les échanges cérémoniels de « monnaies archaïques » sont « dérivés des paiements pour la fiancée et pour le sang » [Rospabé, 1995, p. 35]. Autrement dit, dans ces sociétés, la perte du membre d’un groupe serait remplacée par un substitut prenant la forme d’un nombre déterminé de bœufs ou de cochons. Puis, coquillages, pierres, plumes, seraient devenus « les substituts plus ou moins tardifs des animaux du bridewealth et du wergeld » [Rospabé, 1995, p. 243-244]. Sauvage ou moderne, la monnaie manifeste de longues chaînes de substitut.

19 Or le jeu, le « jouer », n’a sur ce plan rien à apprendre de la monnaie. Il faudrait ici commenter dans le détail les pages que Roberte Hamayon [2012] consacre à la représentation, au substitut, à la métaphore, au « faire comme », au « faire comme si »… Gardons juste, comme apéritif d’une discussion à venir, le constat – dans le jouer – de l’importance de la métaphorisation « servant à “penser une chose dans les termes de quelque chose d’autre”, elle se présente comme une façon de structurer l’écart avec ce “quelque chose d’autre” » [ibid., p. 324].

Blaise Pascal chez les Peaux-Rouges

20 Comme le remarquaient déjà les premiers ethnologues de la fin du xix^e siècle, les jeux dits de chance sont extrêmement répandus, on en retrouve des formes dans toutes les sociétés et ils sont peut-être aussi anciens que l’humanité elle-même. Un coquillage ou une tige de bois fendue en deux (présentant une face plane et une autre courbe) constituent des instruments de jeu toujours disponibles pour une partie de pile ou face. L’osselet, le dé à six faces n’en sont que des raffinements. Et les comptines enfantines témoignent que le hasard (ça-se-ra-toi-le-chat-mais-puis-que-le-roi-ne-le-veut-pas…) peut aussi s’engendrer par la parole. Dans la perspective évolutionniste qui prévalait alors, de grands penseurs comme Edward B. Tylor, James Frazer ou Émile Durkheim avançaient même la thèse, aujourd’hui abandonnée, que ces jeux de hasard dérivaient du sacré et précisément de techniques divinatoires.

21 On connaît assez bien les jeux que pratiquaient les Indiens avant d’être confinés dans les réserves d’Amérique du Nord. Le jeu des mocassins ou le jeu des bâtonnets (stickgame) faisaient partie des plus populaires et ils le sont restés aujourd’hui. Disputés entre deux joueurs ou entre deux équipes, ces jeux reposent sur le principe de deviner où se trouvent de petits objets (bâtons, balles de fusil…) qui ont circulé subrepticement entre les mains de l’autre équipe. L’équipe qui a les bâtons conserve l’initiative et accumule des points (signifiés par des baguettes) tant que l’équipe adverse ne trouve pas la bonne configuration, sinon les rôles s’échangent. La partie dure jusqu’au moment où l’un des camps a accumulé tous les marqueurs (il peut y avoir 80 baguettes), le tout dans une ambiance très animée avec chants traditionnels, battements de tambours et pratiques chamaniques. Le ou les vainqueurs remportaient alors l’enjeu qui était, au xix^e siècle, constitué par des flèches, des couteaux, des fusils, des chevaux… En cours de jeu, les baguettes qui remplissaient le rôle de marqueurs ne représentaient évidemment pas des unités de compte ou des subdivisions de l’enjeu, mais l’idée est proche. On se rappelle qu’au xvii^e siècle, Blaise Pascal résolut le « problème des partis » en se demandant comment répartir les gains d’un jeu de hasard inachevé. Chez les Amérindiens qui n’avaient peut-être pas développé l’idée d’une monnaie de compte universelle, il aurait suffi d’une partie de stickgame interrompue, d’un philosophe local et d’un réel besoin social, pour faire émerger non pas le calcul des probabilités mais le principe d’évaluer toutes sortes d’objets en fonction d’une unité commune. En tout cas, les jeux de hasard enseignent à la fois le nombre et la valeur.

La monnaie du peuple de l’enfance

22 Le philosophe Alain disait que le peuple de l’enfance a ses secrets et ses rites. Heureusement quelques rares ethnologues se sont attachés à décrire et à comprendre cet univers étrange. Le jeu de billes, tel que Georges Augustins le décrit pour les années 1980, se révèle pour notre propos exemplaire. Ce jeu saisonnier connaît alors une richesse et une complexité mémorable. La diversité de formes, de matières et d’apparence fait l’objet d’une élaboration collective poussée qui permet de nommer des dizaines de billes différentes et d’en évaluer la valeur. Les enfants de 7 à 10 ans classent les billes par taille (la mini-bille, la bille, le calot et le boulet) et par matière (la terre, le verre, le plomb, l’acier). Mais ce sont surtout les billes de verre, jouant sur les coloris et la profondeur de la transparence, qui font l’objet des plus subtiles distinctions. À l’époque – les noms se modifient avec le temps –, il y avait la bille « galac » évoquant les étoiles, l’« araignée » pleine de bulles, la « suisse » toute noire qui tirait son nom de son origine supposée, l’« amerloque » blanche avec des couleurs. Des raffinements de joailliers permettaient de séparer l’« œil-de-chat » de l’« œil-de-bœuf » sur une différence infime : si la surface des deux est « orange et blanche », la première a le « fond transparent clair » et la seconde « transparent sombre » [Augustins, 1988, p. 7].

23 Ce système de nomination s’inscrit de plus dans un système de valeurs où la bille de verre ordinaire sert d’unité, d’étalon. Au bout de quelques semaines d’école, tous les enfants savaient que si un œil-de-chat équivalait sept billes simples, un œil-de-bœuf avait une valeur bien supérieure, en l’occurrence de trente ordinaires. Augustins remarque que les enfants ont mis au point une « méthode de change général » qui « repose sur la reconnaissance d’une bille étalon et sur la conversion théorique de toutes les autres billes en un nombre fixe et permanent de ces billes étalon » [ibid., p. 8]. Comme le soulignent les italiques, la conversion générale reste cependant théorique pour les grands écarts car il ne viendrait à l’idée de personne d’échanger un boulet simple contre cent billes ordinaires, alors qu’il est banal de céder une « amerloque » contre deux simples, ou un calot « Picasso » contre deux boulets amerloques. Sur la base des propos de ses jeunes informateurs, Augustins a pu établir un étonnant tableau de correspondance.

24 En partie thésaurisées dans le « trésor » gardé à la maison, les billes sont aussi des signes de la valeur sociale puisque le grand joueur en possède par définition beaucoup. Car elles sont non seulement des instruments de jeu mais aussi l’enjeu même des parties. Gagner, c’est gagner la bille, les billes de l’autre. Témoignage d’un enfant stupéfié par l’aplomb des « grands » jouant gros jeu : « J’ai vu jusqu’à 13 calots dans le pot ! » [ibid., p. 13]. À l’occasion de grandes parties, l’augmentation de la mise fait que les champions ne disposent pas nécessairement avec eux des liquidités nécessaires pour tenir leur rang. Chacun a alors ses « associés » qui lui confient leurs billes. Plus tard, à une autre occasion, le champion retourne à ses acolytes un contre-don d’une valeur équivalente.

25 Les billes se présentent donc – si on abandonne des préventions d’adultes ni voyant qu’amusement enfantin – comme un jeu d’argent qui serait disputé avec une sorte de proto-monnaie où se retrouvent les notions de réserve, d’étalon et de moyen d’échange. Les billes sont la monnaie éphémère des cours de récréation. Ce cas remarquable illustre comment toute approche anthropologique de la question de la monnaie doit prendre comme point de départ deux caractéristiques universelles de l’Homo sapiens : depuis au moins 100 000 ans, tout être humain ordinaire ayant atteint l’âge de raison dispose d’une capacité cognitive à placer de la valeur dans des signes (ici les billes) et d’une capacité sociale à évaluer la confiance qu’il peut accorder aux personnes (ainsi qu’aux signes émis par les personnes ou les institutions, ce qui permet au passage de mieux comprendre le succès qu’ont eu les monnaies métalliques qui doublent la confiance en l’État par celle en la relative valeur d’usage ou d’échange de l’or et de l’argent).

« I have a lot of wampum, and I came here to gamble [10] »

26 Le wampum est l’un des exemples les plus typiques de la littérature sur les monnaies primitives. Composés de fines perles de coquillages ouvragées et réunies en grappe, en collier ou en ceinture, les wampums ont servi de monnaie dans tout l’Est américain, notamment dans le commerce des fourrures. On a beaucoup discuté pour déterminer si les Indiens d’avant Colomb (ou plutôt d’avant Jacques Cartier qui signalait lui-même des colliers très précieux) y recouraient déjà dans leurs échanges, et dans quelle mesure ils l’utilisaient vraiment entre eux comme une monnaie au sens moderne.

27 Toute étude approfondie des wampums, tant dans leurs formes et matériaux que dans leurs usages et représentations, ne peut procéder qu’en étant sensible aux différences – à la fois culturelles et historiques – et aux influences et rapports de pouvoir [Turgeon, 2005 ; Ceci, 1982] qui s’exercèrent entre les différents groupes. Les tribus algonquines, les Haudenosaunee (la ligue des Iroquois), chacune des autres nations indiennes, les Européens et les colons, tous ont évidemment évolué, durant cette longue période, dans leur attitude par rapport aux wampums. Aux xvii^e et xviii^e siècles, les wampums furent utilisés par les colons eux-mêmes avec un cours légal ; plus récemment, à partir des années 1960, des groupes indiens ont commencé à réclamer des wampums (jusqu’alors conservés par des musées) et ont fini par obtenir leur restitution en raison de leur sacralité.

28 Un certain consensus est néanmoins établi pour reconnaître dans les usages « traditionnels » du wampum à la fois un ornement, une monnaie, un lieu de mémoire et un instrument diplomatique puisque certains wampums servaient à établir la paix entre des groupes en guerre. Il faut enfin noter la très grande valeur qu’on leur attribuait. Déposés dans les tombes, offerts aux esprits, les wampums fonctionnèrent « dans un continuum entre “pur commerce” et “pur échange cérémoniel”* » [Ceci, 1982, p. 103]. Ils manifestent bien le caractère hybride que nous projetons, faute d’une meilleure compréhension, sur les monnaies « primitives ».

29 À ce stade de notre réflexion, on ne s’étonnera plus que les analyses – disons « économistes » – des wampums passent sous silence leurs liens avec les jeux [11]. Les témoignages abondent pourtant. Et pas seulement dans le Chant de Hiawatha, le long poème épique de Longfellow [1855 [12]] qui connut un immense succès populaire et artistique :

30 En l’occurrence, la pratique ludique ne se distinguait guère de cette évocation romantique. Dans son étude comparée des jeux pratiqués par les différents groupes iroquois, Michael Salter souligne que ceux-ci (principalement le bowl game, le hand-dice game et le lacrosse) se trouvaient associés à de forts enjeux qui visaient avant tout à renforcer l’engagement dans le jeu. Bien loin d’être le signe d’une addiction, ces enjeux attestaient que le « gambling était quasi religieux ». Les citations que Salter reprend de Frank Speck sont ici décisives : selon ce grand spécialiste des Iroquois, les paris devaient être alimentés par les plus beaux vêtements, par les bijoux et les biens les plus précieux ; parmi ceux-ci, les wampums représentaient « the first choice » [Salter, 1974, p. 499].

31 Les récits mythiques iroquois confirment ce lien entre jeu et proto-monnaie. D’après les mythes et légendes recueillis par une des premières femmes ethnographes [Erminnie Smith, 1883, p. 78-79 ; confirmé par les travaux de Speck, 1919], l’institution du wampum trouve son origine dans une épreuve de tir à l’arc. Selon la tradition de ces temps encore mythiques, tout commence par la découverte, dans la forêt, d’un oiseau couvert de wampums. Très désireux de s’approprier cette merveille venue d’un autre monde, le chef d’une tribu promet alors sa fille en mariage à celui qui l’attrapera mort ou vif. Comme aucun membre de la tribu ne réussit à abattre l’oiseau-wampum, on finit par accepter la participation d’un ennemi à ce concours. Celui-ci réalise l’exploit, se marie, puis instaure la coutume des ceintures de paix en wampums (dorénavant façonnés à partir de palourdes et de bulots).

32 Le lien que les mythes font entre pratiques ludiques et monnaie n’est pas limité à l’Est américain. Claude Lévi-Strauss rapporte qu’à l’autre bout du continent, en Californie, d’autres récits décrivent le fils du démiurge comme un « expert à la chasse et au jeu » et comme « le maître de tous les coquillages du monde » (entendons des dentalia qui y servaient de monnaie) [Lévi-Strauss, 1971, p. 135-136].

33 Une des difficultés théoriques que rencontre l’anthropologie des sociétés « primitives » est que ses représentants ont généralement accédé au terrain bien après les missionnaires, les colons et les marchands. Dans les cas du potlatch de la côte Nord-Ouest ou du wampum des Iroquois, il est évident qu’une exacerbation des échanges a résulté du contact avec les personnes, les pratiques et les représentations venues d’Europe. Et on peut sans doute comprendre d’une manière semblable les observations de Tacite sur les Germains : « Ils jouent aux dés, chose étonnante, à jeun, et comme une affaire sérieuse, et témoignent, à gagner et à perdre, d’un acharnement si déraisonnable que, lorsqu’ils n’ont plus rien, ils mettent en jeu, sur un suprême et dernier coup, leur liberté et leur propre personne » [Tacite, 1991, p. 50 [13]]. En tout cas, quand arrivent les monnaies « modernes », un de leurs tout premiers usages est de jouer gros. Aussi faut-il remonter aux temps d’avant la monnaie, du moins d’avant la monnaie frappée, pour s’assurer de l’ancienneté de son usage ludique.

Jeux homériques

34 Considérons donc les Grecs quelques siècles avant qu’ils aient « inventé la géométrie et la monnaie » [Gernet, 1995, p. 124]. Dans le chant XXIII de l’Iliade, Homère décrit les jeux qu’Achille organise après les funérailles de son ami Patrocle. Ici, l’enjeu principal est constitué non par des paris [14], mais par les récompenses (athlon) que l’ordonnateur des jeux offre aux concurrents. « De ses vaisseaux [Achille] apporta des prix : chaudrons et trépieds, chevaux, mulets et têtes vigoureuses de bœufs, captives à la belle ceinture et fer d’un gris clair » [1972, p. 540, v. 259-261]. Le poète insiste sur la beauté et la valeur de ces récompenses, sur les passions qu’elles suscitent. Les huit concours (course de chars, pugilat, lutte, course à pied, duel en armes, lancer du solos, tir à l’arc, lancer du javelot) sont richement dotés et chaque participant est assuré de recevoir un présent de grande valeur [15]. Comme l’a écrit Donald G. Kyle, « les Grecs ne pouvaient imaginer la vie sans athlétisme, ni l’athlétisme sans prix* » [Kyle, 1996, p. 106].

35 Trépieds, chaudrons, bœufs, esclaves, métal : la majorité de ces prix relèvent clairement des instruments que l’anthropologie économique qualifie de prémonétaires [16]. Dans « La notion mythique de la valeur en Grèce » [1948, repris in 1995], Louis Gernet abordait directement la question de l’origine de la monnaie. Or si l’article se retrouve souvent cité, c’est généralement en oubliant que cet helléniste, « un des plus grands » (Jean-Pierre Vernant), mettait clairement en rapport l’origine de la monnaie avec les jeux publics :

36

« Les objets en question, récompenses coutumières, annoncent déjà la monnaie : on peut dire que, dans les Jeux funèbres de l’Iliade par exemple, nous sommes à même distance de la monnaie que de la procédure. […] les choses données en prix – notamment coupes, trépieds, bassins, armes, etc. – sont de l’ordre des “signes prémonétaires” sur lesquels le travail de Laum a attiré l’attention. Ces objets sont fréquemment nombrés : les rançons, les cadeaux d’hospitalité comportent des chiffres qui attestent des traditions, des normes. Dans une coutume comme celle des jeux homériques où tous les concurrents sont récompensés, une hiérarchie des valeurs existe par hypothèse entre les prix. Aussi bien plusieurs de ces objets sont en relation immédiate avec les débuts de la monnaie » [Gernet, 1995, p. 124].

37 Arrêtons-nous à un détail dont j’ignore s’il a déjà suscité la réflexion d’un commentateur. Achille a réservé deux récompenses aux concurrents de « la lutte harassante. Pour le vainqueur, c’était un trépied pouvant aller au feu, que les Achéens estimaient entre eux valoir douze bœufs. Pour le guerrier vaincu, il fit au milieu d’eux exposer une femme : elle était experte en maints travaux, et les Achéens l’estimaient quatre bœufs » [Homère, 1972, p. 557, v. 700-704]. Mais comme ni Ajax ni Ulysse – les deux lutteurs – n’arrive à prendre le dessus, Achille décide, au bout d’un certain temps, d’arrêter le combat : « La victoire vous reste à tous les deux. Recevez donc chacun des prix égaux » [ibid., p. 558, v. 735-737]. La compétition se poursuit dès lors avec l’épreuve de la course à pied, mais ce qu’omet de préciser le poète c’est comment d’un trépied et d’une esclave (aux valeurs inégales) on a pu délivrer deux « prix égaux ». La monnaie de compte (le bœuf) s’est-elle transformée en monnaie de paiement ? Nous sommes ici en face d’un problème très pratique que les jeux devaient fréquemment soulever (sur les huit épreuves du chant xxiii, deux se terminent par un match nul).

38 Dans sa conclusion des Actes d’un colloque sur « L’argent dans les concours du monde grec », l’helléniste et numismate Olivier Picard récuse implicitement l’association proposée par Gernet : « L’utilisation de la monnaie se développe quelques décennies après la grande vague de création des concours qui intervient dans la première moitié du vi^e siècle […] la chronologie interdit d’établir une quelconque relation entre la création des concours et l’adoption de la monnaie » [Picard, 2010, p. 347]. Or cette dernière affirmation est peut-être trop rapide, car on peut se demander si de tels événements (notamment suscités par le souci d’une équité ludique) n’ont pas au contraire préparé la catégorie mentale de la monnaie « comptée » (et accessoirement frappée).

39 On peut à ce stade remarquer que le double sens du mot français « prix » résume assez bien ce lien possible entre jeu et monnaie. Comme le latin pretium dont il est issu (ainsi que l’allemand Preis ou le diptyque anglais price/prize), le « prix » est à la fois la récompense d’un concours et la valeur monétaire d’un bien ou d’un service. La proximité ou la confluence phonétique avec « pris » rappelle de plus opportunément le registre du don. Dans un jeu, le « prix » doit être « pris » [17].

40 Beaucoup resterait à dire sur le cas grec. Terminons par les observations ethnographiques d’Hérodote. De son enquête en Lydie, il rapporte non seulement les paillettes d’or du Pactole et la prostitution de toutes les jeunes Lydiennes, mais aussi que : « De tous les peuples que nous connaissions, ce sont les premiers qui aient frappé, pour leur usage, des monnaies d’or et d’argent, et les premiers aussi qui aient fait le métier de revendeurs. À les en croire, ils sont les inventeurs des différents jeux actuellement en usage tant chez eux que chez les Grecs » [Hérodote, Livre premier, XCIV, 1985, p. 31]. À l’encontre d’autres hypothèses anciennes, les historiens s’accordent aujourd’hui à reconnaître la primauté du monnayage lydien en électrum [voir Le Rider 2001]. Mais pourquoi Hérodote associe-t-il dans un même mouvement de pensée la frappe de la monnaie et l’invention des jeux [18] ?

41 En tout cas, l’invention de la monnaie frappée constitua un évident progrès ludique. Avec les « chouettes » d’Athènes, les « poulains » de Corinthe ou les « tortues » d’Égine en argent, avec surtout la diffusion des pièces de bronze, chacun eut toujours à disposition jetons de jeu et dé à deux faces pour jouer à pile ou face, heads or tails [19], navia aut caput…