Réponse à Christian Lazzeri

1Merci, Cher Christian,

2 pour toutes ces remarques et observations critiques qui devraient nous permettre d’avancer, même si j’ai en réalité un peu de mal à y répondre, pour deux raisons au bout du compte assez liées. La première est qu’il me semble que tu commets peut-être une certaine erreur sur le statut de ce texte. Ce n’est pas celui d’un auteur mais de soixante-quatre (d’ores et déjà rejoints par une bonne cinquantaine d’autres intellectuels), et il ne se présente ni comme une analyse de science politique ni comme l’esquisse d’un traité de philosophie morale et politique, même s’il n’est pas sans rapport, en effet, avec ces deux genres. Toutes proportions gardées, je te demanderais bien si tu jugerais fondé d’adresser des critiques du même ordre que les tiennes à telle ou telle Déclaration des droits de l’homme, par exemple, dont la valeur est autant ou plus performative qu’analytique. Et qui, d’ailleurs, devrait te répondre ? Lequel des soixante-quatre cosignataires, sachant que chacun lit et investit ce texte différemment et qu’aucun ne s’y reconnaît pleinement. La seconde raison est que je n’ai à peu près aucun désaccord avec tes remarques sauf, peut-être, sur l’esprit qui les anime et qui t’empêche, justement, de nous rejoindre. Au moins pour le moment.

3 Tu reproches au Manifeste de ne pas dire, ou pas assez, que l’explosion d’illimitation qui mène notre monde à sa perte ne trouve pas son origine tant ou principalement dans l’hégémonie exercée par le modèle économique sur les sciences sociales et la philosophie politique, dans le monde des idées, donc, que dans l’exacerbation bien concrète des inégalités. Je suis un peu surpris de cette remarque puisque, dès le début, il est dénoncé dans le Manifeste, sous la rubrique des « menaces présentes » :

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« Des écarts de richesse devenus partout démesurés entre les plus pauvres et les plus fortunés. Ils alimentent une lutte de tous contre tous dans une logique d’avidité généralisée, et contribuent à la formation d’oligarchies qui s’affranchissent, sauf en paroles, du respect des normes démocratiques. »

5 Et, symétriquement, la mesure la plus concrète préconisée par le Manifeste en conclusion est celle qui, en vue de la « résorption des inégalités vertigineuses qui ont explosé partout dans le monde », passe par « l’instauration conjuguée d’un revenu minimum et d’un revenu maximum ». Tous tes développements sur ce point sont parfaitement fondés, et aucun des signataires ne pense ou ne dirait autre chose que toi, mais fallait-il en dire plus dans ce texte ? Manifestement, il nous a semblé, à tort ou à raison, que notre position était suffisamment claire sans qu’il y ait besoin de refaire un historique des dérégulations néolibérales.

6 La première de tes trois remarques qui font suite à cette critique générale touche à ce qui constitue notre seul désaccord véritable possible. Tu notes tout d’abord que la seule réponse à l’hubris proposée par le Manifeste est de l’ordre de « l’injonction morale », alors qu’il faudrait, bien plutôt, proposer tout « un ensemble de politiques publiques destinées à intervenir dans les logiques d’offre de reconnaissance pour les réguler ». Même chose pour ce qui concerne la lutte contre la corruption. Tout ceci est parfaitement juste et même de l’ordre de l’évidence. Rien ne se fera qui ne passe par toute une série de dispositions politiques, juridiques, fiscales et autres. Mais la question préjudicielle est de savoir qui voudra et sera en mesure de faire adopter de telles dispositions et de les doter de quelle effectivité. Quels hommes et femmes politiques ? Quels partis ou proto- ou postpartis etc.? La difficulté n’est pas de dire quel type de mesures il faudrait faire adopter – en évitant si possible le « faut qu’on, n’y qu’à » – mais d’évaluer les chances que puisse apparaître un puissant mouvement d’opinion qui les rende inévitables. Irrésistibles. Tu crois voir de la naïveté dans le recours à la morale, aux sentiments de honte et d’indignation, mais je ne sache pas qu’aucune force révolutionnaire dans l’histoire, progressiste ou régressive, a triomphé avec d’autres ingrédients que ceux-là. Et, de toute façon, nous n’avons pas d’autres armes. Avant même de songer à protéger juridiquement les whistleblowers, par exemple, comme tu le proposes à juste titre, encore faut-il faire en sorte qu’il y en ait, et que l’opinion publique soit unanime à souhaiter leur protection. Et d’où tout cela pourrait-il procéder sinon d’une forme ou d’une autre de common decency ?

7 Ta deuxième remarque regrette que le Manifeste n’ait pas prôné un engagement actif. C’est simplement qu’on ne peut pas tout faire en même temps (sans aucuns moyens de surcroît) et qu’il n’y avait pas lieu a priori d’appeler d’autres engagements que ceux déjà opérés dans les multiples réseaux représentés par les signataires. Cela étant, le site internet existe, même s’il y a beaucoup à faire pour l’améliorer. Et, surtout, le convivialisme est désormais revendiqué par les centaines ou milliers d’associations regroupées dans les États généraux du pouvoir citoyen. L’engagement actif est là.

8 Reste qu’en effet, et c’est là ta troisième et dernière remarque : « La question de la prospérité sans croissance pour laquelle (dis-tu) je me pose la question de savoir comment pouvoir financer un niveau élevé de protection sociale sans croissance. » Vaste question, en effet, que je reformulerai différemment : il est évident que le convivialisme n’a aucune chance de succès politique s’il ne montre pas concrètement aux classes populaires et moyennes ce qu’elles ont à gagner, pas seulement symboliquement mais également matériellement, au convivialisme. Il ne suffit donc pas de mettre en évidence les impasses et les souffrances du présent ou du proche avenir, il faut commencer à inventer et à rendre visibles et désirables les grandes articulations d’une société postcroissance plus sereine, plus équilibrée, plus harmonieuse et plus heureuse. Et, là, le plus difficile et le plus important se jouera dans la réduction des inégalités. Voilà qui nous ramène à notre point de départ de cette discussion, qui est aussi, très certainement, notre point d’accord fondamental.

9 Merci, encore une fois, Cher Christian, d’avoir bien voulu te prêter à cet exercice.

10 Bien amicalement à toi.

Réponse à Elena Pulcini

11 Merci, Chère Elena, de ces questions posées en sympathie et qui forcent à essayer d’aller plus loin.

12 Aller plus loin ? Je voudrais dire, tout d’abord, que quant à moi je considère le Manifeste comme un point de départ et non comme un point d’arrivée, tant au plan de la théorie que celui de la pratique. Un point de départ, notamment, sur la question de l’hubris, de sa ou de ses sources, de son ou de ses dépassements possibles. Le Manifeste a le mérite, selon moi, de nommer le problème, mais sur ces questions-là, sur tes questions, il y a tout à penser. Et je ne dispose d’aucune réponse un tant soit peu assurée. Le groupe qui se réunissait à Paris a amorcé plusieurs discussions sur l’hubris, mais sans parvenir, selon moi, à des débuts de réponse satisfaisants, si bien que nous nous trouvons dans une position assez inconfortable. D’une part, dans le Manifeste, nous faisons de l’hubris notre adversaire numéro un, mais, de l’autre, dans la discussion, tout le monde (sauf moi, peut-être…) défendait que sans un peu d’hubris on ne fait rien, la vie ne vaut pas d’être vécue etc. Alors, que penser ? Qu’il faudrait un peu d’hubris, mais pas trop ? Que l’hubris, c’est bien, mais que ce qui est mal, c’est l’hubris de l’hubris ?

13 De toute évidence, et c’est là ta première question, il faudrait un peu mieux savoir de quoi nous parlons ! Les dictionnaires définissent l’hubris comme une démesure inspirée par l’orgueil et réputée criminelle par les anciens Grecs. Peut-être pourrait-on entendre de façon plus moderne par hubris un désir (infantile) de toute-puissance qui viole le sentiment de la common decency. Mais que mettre dans cette common decency ? En tout cas, cette première référence à l’origine grecque du mot montre bien qu’on ne peut pas supposer que l’hubris n’apparaîtrait qu’avec « la figure hégémonique de la modernité, l’Homo œconomicus ». D’ailleurs, entendu au sens strict du terme, l’Homo œconomicus, avec sa morale et son ethos de boutiquier, qui passe son temps à calculer débit et crédit, ce qu’il doit et ce qu’il peut gagner, est en théorie un être paisible, profondément raisonnable et mesuré, qui ne sait d’ailleurs que mesurer. En réalité, les grands prédateurs économiques, les tycoons ou robber barons contemporains sont tout sauf des Homo œconomicus au sens de la théorie économique standard. Assoiffés d’argent, certes, ils sont avant tout, au mieux des joueurs, au pire des pillards. De même, l’hubris d’un Hitler, d’un Staline, d’un Mao ou de tel ou tel monarque ou dictateur ancien, n’avait guère de rapport direct avec le désir de gagner de l’argent, avec l’aurea sacra fames.

14 À ta première question, je serais donc tenté de répondre que la possibilité de l’hubris existe dans toutes les sociétés et dans toutes les cultures (et chez tous les humains ?), et que ce qui est spécifiquement contemporain, c’est que sa traduction se manifeste désormais par l’accumulation d’une richesse monétaire infinie qui ne passe pas au premier chef par la puissance des armes et les conquêtes militaires ou spirituelles. Une accumulation de richesse monétaire qui est à la fois cause et effet de l’explosion des inégalités survenue depuis les années 1970. La généralisation de l’hyperindividualisme actuel – un individualisme parcellitaire – doit être pensé dans ce cadre-là. L’autre trait spécifiquement moderne de cet hubris est le fait qu’il va de pair avec une puissance technique elle aussi démesurée, jamais connue et de loin auparavant, et qui menace désormais la survie non seulement de tel ou tel pays, classe ou nation, mais de la planète entière.

15 Que presque personne ne veuille réellement regarder cette menace en face n’est somme toute pas trop étonnant. Les solidarités de classe, de nation ou de religion sont désormais si incertaines et si faibles face à l’énorme puissance accumulée et contrôlée par les tout-puissants qui mènent le monde que chacun se sent totalement impuissant et pense d’abord à sauver sa propre vie plutôt que de s’engager dans personne ne sait trop quel combat pour tenter de sauver le monde. Pour qu’un tel combat puisse commencer à prendre corps, il faut que d’énormes masses à travers le monde, une multitude, prenne conscience que tous sont concernés par la même chose, animés par une peur, une indignation et un espoir communs. C’est là, selon moi, le sens profond du Manifeste : mettre un nom sur cette peur, cette indignation et cet espoir partagés.

16 Le Manifeste n’est en rien gentillet ou naïf. Il reconnaît non seulement l’existence mais aussi la nécessité et la légitimité du conflit. « Mais, écris-tu à juste titre, il nous faut alors répondre à cette question : quels sont les conflits que nous pouvons considérer comme positifs ? Pouvons-nous, par exemple, juger ainsi les luttes pour la reconnaissance ? » Voilà qui nous reconduit à la question du désir de toute-puissance et à l’incertitude du groupe des convivialistes. Un peu d’hubris mais pas trop ? À la question que tu poses, il me semble qu’il y a une réponse possible, inspirée par les deux premiers principes du convivialisme (sur quatre) : les principes de commune humanité et de commune socialité. Le désir de toute-puissance, l’hubris, est légitime, supportable ou désirable aussi longtemps qu’il contribue à la commune humanité et à la commune socialité. C’est le cas, par exemple, de l’artiste, du savant ou du sportif – et, pourquoi pas ? de l’humanitaire, du dirigeant associatif ou du chef d’entreprise – totalement obsédés par leur passion, au caractère possiblement insupportable, mais qui produisent quelque chose qui est ou qui sera perçu comme un enrichissement par la société ou par l’humanité.

17 Mais la question que tu poses va peut-être plus loin. Tu écris à raison que toutes les luttes pour la reconnaissance ne sont pas également légitimes. Je ne peux que te suivre sur ce point. D’autant plus important qu’il y a une tendance des théories contemporaines de la reconnaissance à identifier non ou mis-reconnaissance (misrecognition) à l’exploitation et à considérer que tout groupe ou toute personne non ou mal reconnue aurait comme une sorte de droit imprescriptible à la reconnaissance. Si l’on ne cède pas à ce tropisme dangereux, il faut alors se demander, comme toi, quelles sont les demandes de reconnaissance légitimes. Tu ne considères pas comme telles celles qui « reposent sur un sentiment d’appartenance communautaire incapable de s’ouvrir à la critique, sur la défense d’une identité fondée sur l’opposition tranchée entre un « nous » et un « eux » ». La réponse est dans ta question. Ces demandes ne sont pas légitimes puisqu’elles violent au moins le principe de commune humanité, et, très vraisemblablement aussi, aussi celui de commune socialité.

18 Reste, pour finir, à expliciter l’anthropologie normative – celle qui à la fois dit ce que sont les humains et ce qu’ils devraient être pour se conformer à leur essence – susceptible de servir de fondement au convivialisme. Je pense pour ma part, bien sûr, que c’est celle que nous essayons d’expliciter au MAUSS. Que je ne saurais résumer en quelques mots. L’enjeu, dis-tu, est de penser la possibilité du soin du monde, du care pour le monde, et tu penses que seule la théorie du don peut faire cela. Je suis d’accord. Avec juste une nuance par rapport à ce que tu écris. Tu écris que « seule une attitude de don (donative attitude), si l’on fait abstraction des exigences de symétrie et de réciprocité, peut nous conduire à être concerné par l’avenir et par les soins à apporter aux générations futures ». Mais je ne crois pas qu’il faille faire abstraction des exigences de symétrie et de réciprocité. Toi non plus, d’ailleurs, puisque tu ajoutes que « cela n’a rien à voir avec un quelconque altruisme, mais bien davantage avec le sentiment de notre propre vulnérabilité et le désir de préserver ce qui a encore de la valeur pour nous ».

19 Nous sommes bien là, encore, dans le cadre d’une réciprocité, mais d’une réciprocité non pas simple mais généralisée, au sens ou Claude Lévi-Strauss parlait de l’échange généralisé – A donne à B qui donne à C qui donne à D qui donne à A – par rapport à l’échange simple (A donne à B qui donne à A). Une réciprocité étendue à l’échelle de l’humanité.

20 Merci, Chère Elena, d’entrer ainsi dans le vif du sujet.

21 Bien amicalement.

Réponse à François Fourquet

22 Merci, Cher François, de ce texte étonnamment et puissamment tonique, avec lequel j’ai de grands accords et, sans doute (mais je n’en suis pas sûr) un désaccord majeur. De grands accords sur le déclin civilisationnel de la France et de l’Europe, et sur le fait que leur rôle est désormais de montrer que l’invention d’une société postcroissance et postpuissance est à la fois indispensable et possible. C’est là, à mon sens, le rôle du convivialisme ; mais le convivialisme ne convaincra personne, en effet, s’il apparaît comme le produit de quelques (vieux) intellectuels français ou francophones, qui n’appellent à dépasser la puissance et la croissance que parce que leur pays est devenu impuissant et privé de croissance. Une histoire de renard à la queue coupée ! Il faut donc que le projet apparaisse enthousiasmant pour tous. De ce point de vue je souscris à cent pour cent à ta demande d’une autocritique, sans larmes de crocodile, de la France sur sa politique coloniale, notamment sur la guerre d’Algérie. Aussi longtemps que ce ne sera pas fait, la France s’enlisera dans le marasme. Et l’Algérie avec elle. Il y a là toute une politique du don et du pardon à inventer. Mais je crois que tu vas beaucoup trop vite en besogne dans ton appel à la liquidation des nations au nom d’une société mondiale unique. Empiriquement, tu le constates toi-même, c’est prématuré. Plus généralement, je me méfie de cette aspiration quasi messianique à l’homogène. Une société mondiale si tu veux (avec un État mondial ? Ce n’est pas demain la veille), mais je ne crois ni possible ni souhaitable qu’elle s’édifie dans l’abandon des diversités entre peuples, cultures, religions, pays, etc.

23 Discussion à poursuivre.

24 Amicalement.