Quelques questions sur le convivialisme

1J’ai eu le plaisir de figurer parmi les signataires du Manifeste convivialiste, et je mesure l’ampleur du travail qu’il a nécessité, tout spécialement de la part d’Alain Caillé. Qu’il s’agisse des thèmes traités et des propositions formulées, la matière est si riche que je me concentrerai sur deux des questions fondamentales sur lesquelles le texte nous invite à porter notre attention.

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1. Ma première question, que je définirai comme « écologique », au sens le plus large du terme, est la suivante : comment limiter ce gigantesque pouvoir de l’humanité sur la nature et l’environnement qui menace de conduire à son autodestruction ?
2. Une seconde question, sociale cette fois : comment combattre la violence et s’assurer, pour l’exprimer dans les termes de Mauss, que les individus peuvent « s’opposer sans se massacrer » ?

3 À ces questions, la thèse initiale, défendue par le Manifeste, a le mérite de la radicalité : si nous ne pouvons y répondre sans tarder, alors l’humanité disparaîtra.

4 1. Sur le premier point, je trouve très intéressant que le diagnostic porté par le Manifeste mette l’accent sur l’ambivalence de l’âge mondial qui est désormais le nôtre. En effet, il nous faut, d’une part, faire face à ce que j’appellerai les pathologies de l’âge mondial : les menaces (du réchauffement climatique aux catastrophes nucléaires etc.) qui résultent des effets négatifs de l’hubris, de l’illimitation et du pouvoir techno-scientifique accumulé par l’humanité, devenu un véritable pouvoir de destruction. D’autre part, l’âge mondial est aussi un âge de promesses et d’opportunités nouvelles. Pour la première fois dans l’histoire, nous pouvons nous percevoir mutuellement comme les membres d’un même monde, d’une commune humanité.

5 D’où ma question. Peux-tu expliquer, Alain, ce que tu entends par hubris ? En quoi consiste-t-elle réellement ? Quelles en sont les causes etc.? De mon point de vue, il me semble qu’il y a un lien fort entre cette question et la critique de l’individualisme que les auteurs du MAUSS et toi-même avez développée depuis longtemps déjà. En d’autres termes, cet hubris est celui de l’individu moderne, de cette figure hégémonique de la modernité : Homo œconomicus, cet individu utilitaire, possessif, exclusivement guidé par la raison instrumentale.

6 Cela signifie alors que nous ne pouvons saisir les pathologies de l’âge mondial sans faire droit à la question anthropologique suivante : quel type de sujet est responsable de ce qui se passe aujourd’hui ? Mais aussi à celle-ci : est-il possible d’imaginer une autre figure de la subjectivité ? Je fais ici bien évidemment allusion à la théorie du don et à la figure, pour la nommer ainsi, d’un Homo donans ou donator. Dans tous les cas, ce dont nous avons besoin, c’est d’une transformation anthropologique…

7 Au regard des promesses et opportunités de l’âge mondial, il me semble que nous resterons incapables de les reconnaître tant que nous n’aurons pas pris la mesure des menaces et de l’urgence absolue d’y faire face. Or malgré la présence de multiples mouvements sociaux, forums, associations etc., j’ai le sentiment que nous n’avons pas suffisamment pris conscience de la gravité de la situation. Nous avons au contraire développé ce que Freud nomme des mécanismes de défense, de déni avant tout. Nous ne voulons pas reconnaître la gravité de ces menaces car notre esprit est incapable d’appréhender et de penser l’énormité des enjeux. Pourquoi ? Avant tout, parce que nous ne voulons pas renoncer à nos privilèges et à notre façon de vivre. Dès lors, nous préférons fermer les yeux pour mieux minimiser les dangers. Et nous agissons ainsi parce que les risques sont invisibles et incertains, parce qu’il est impossible d’évaluer leurs conséquences…

8 Qu’est-ce qui pourrait alors permettre de mettre fin à ce déni et d’éveiller notre conscience ? Et dans quelle mesure le Manifeste pourrait-il y contribuer ?

9 2. Je passe maintenant à ma seconde question : est-il possible de « s’opposer sans se massacrer » ?

10 Le Manifeste propose une conception positive et émancipatrice du conflit. Nous pourrions dire que seule la capacité à accepter et à régler les conflits nous permet d’éviter la violence. Je suis en plein accord avec cette proposition, avant tout parce que je considère que la thèse du rôle positif du conflit n’a pas reçu jusqu’à aujourd’hui, à quelques exceptions près (notamment Axel Honneth et Chantal Mouffe), toute l’attention qu’elle mérite – du moins, dans le domaine qui est le mien, celui de la philosophie sociale et politique.

11 Mais il nous faut alors répondre à cette question : quels sont les conflits que nous pouvons considérer comme positifs ? Pouvons-nous, par exemple, juger ainsi les luttes pour la reconnaissance ?

12 Ces luttes constituent des phénomènes fondamentalement nouveaux : elles n’ont pas, en effet, pour objet le bien-être matériel ou la justice distributive, mais la dignité et la confirmation de sa propre identité. Elles relèvent, en ce sens, de quêtes parfaitement légitimes. Il suffit ici de songer ici à la quête de reconnaissance des femmes… Néanmoins, les luttes pour la reconnaissance ne sont pas toujours animées par des motivations légitimes ou avec lesquelles nous pourrions être en accord. Cela m’apparaît évident lorsque ces luttes procèdent de la défense d’identités collectives closes sur elles-mêmes, de communautés exclusives, fermées à toute discussion, comme en attestent, par exemple, les confrontations ethniques et religieuses…

13 Qu’est-ce qui nous autorise alors à distinguer entre conflits positifs et négatifs ? Même les conflits de reconnaissance peuvent être négatifs… Le sont-ils lorsqu’ils reposent sur un sentiment d’appartenance communautaire incapable de s’ouvrir à la critique, sur la défense d’une identité fondée sur l’opposition tranchée entre un « nous » et un « eux » ? À l’inverse, ces conflits sont-ils positifs lorsqu’ils se fondent sur la défense des droits individuels et le respect du pluralisme des opinions ?

14 3. Quelle est, au bout du compte, la réponse convivialiste à de tels défis ? Le Manifeste définit le convivialisme comme un art de vivre-ensemble qui permet aux êtres humains de prendre soin les uns des autres et du monde vivant – living world (je préfère employer ce terme plutôt que celui de « nature »). Selon moi, le terme essentiel est celui de « prendre soin » (care) – prendre soin de l’autre, du monde – tant il permet de construire une éthique du futur. La philosophie du XX^e siècle (Jonas, Anders) a forgé la théorie d’une telle éthique, en proposant une éthique de la responsabilité, de la responsabilité pour, comme le suggère Jonas, sous la forme d’une réponse à l’appel urgent que nous adresse le monde vivant.

15 Employer le terme de care présente néanmoins deux avantages par rapport au concept de responsabilité. Le care n’est pas un impératif, un principe éthique fondé sur le devoir. Au contraire, il suppose la mobilisation des passions, des passions solidaires. Il ne s’agit pas d’un principe abstrait mais d’une pratique, cette promesse d’un engagement qui exige de se mettre à l’épreuve, d’accorder une attention concrète à autrui, à la relation etc.

16 Pour autant, lorsque nous parlons de care dans une perspective globale (à l’échelle de l’environnement, de la planète, des générations futures), nous devons nous demander : quelles sont les motivations qui peuvent nous conduire à nous sentir concernés par celles et ceux qui ne sont pas encore nés, par l’avenir, dont ne savons rien, de l’humanité, cette humanité avec laquelle nous n’avons aucun lien personnel ?

17 Telle est l’une des questions essentielles qui occupe une large part de la réflexion politique contemporaine, comme en attestent les innombrables contributions sur le thème de la justice intergénérationnelle. Je ne saurais ici traiter de ce thème, mais je voudrais souligner que ces réflexions s’avèrent souvent sans grande efficacité…

18 C’est pourquoi, ne crois-tu pas, Alain, que la théorie du don pourrait être particulièrement pertinente sur ce point ? Peut-être pourrait-on dire que seule une attitude de don (donative attitude), si l’on fait abstraction des exigences de symétrie et de réciprocité, peut nous conduire à être concerné par l’avenir et par les soins à apporter aux générations futures, à assumer notre responsabilité au regard de leur vulnérabilité en faisant, ici et maintenant, les bons choix, propres à leur assurer non seulement la vie, mais une vie digne d’être vécue. Et j’ajouterai que cela n’a rien à voir avec un quelconque altruisme, mais bien davantage avec le sentiment de notre propre vulnérabilité et le désir de préserver ce qui a encore de la valeur pour nous. Sentiments qui, selon moi, sont au fondement du don.