Le convivialisme : principe-espérance du XXI^e siècle

1 Pour un manifeste du convivialisme, que nous présentons ici au lecteur italien, écrit par Alain Caillé, n’a pas pour ambition d’ajouter une nouvelle doctrine philosophico-politique à celles qui ont dominé le siècle passé (libéralisme, socialisme, communisme, anarchisme). Il vise plutôt à extraire ce que ces idéologies et ces expériences concrètes – si différentes au regard tant de leur origine historique, de leur inspiration et de leur finalité éthico-politique – avaient, sans le savoir, en commun. Tout au long de l’histoire de la modernité, l’idéal démocratique s’est incarné dans ces quatre idéologies qui, aujourd’hui, ont atteint une sorte d’épuisement interne. Le problème fondamental soulevé par le convivialisme est de définir sous quelle forme et à quelles conditions il est possible de réactiver l’idéal démocratique, compte tenu des transformations qui se sont opérées à l’échelle mondiale, avec l’entrée dans l’ère de la mondialisation et eu égard à l’urgence dramatique des défis auxquels il nous faut désormais faire face. Défis dont l’enjeu fondamental n’est autre que la survie même de l’humanité sur notre planète.

2 Comme le rappelle Caillé, tel était déjà le problème que Mauss soulevait en conclusion de son Essai sur le don (1923-1924) quand il expliquait que le « secret » du vivre ensemble (convivenza) des peuples et des nations consistait à savoir définir à chaque fois les modalités institutionnelles grâce auxquelles ceux-ci puissent « s’opposer sans se massacrer, et se “donner” sans se sacrifier mutuellement » [Mauss, 1964, p. 291]. Mauss suggérait que pour rompre le cercle infernal de la guerre de tous contre tous, il convenait de s’en remettre à la logique du don, du donner-recevoir-rendre, seule capable de conduire à « déposer les armes », de « stabiliser leurs rapports » et de transformer en socius celui qui auparavant était considéré comme un ennemi.

3 Le manifeste du convivialisme – proposé par Caillé comme piste de réflexion, ouvert à révision et intégration ultérieures – pose de façon tranchée que l’humanité actuelle se trouve dans une situation extrême ou, pour citer Jaspers, dans une situation limite, où se trouve en danger tout le patrimoine matériel, moral, artistique, scientifique, technologique, philosophique, religieux, etc., que l’humanité a réussi à accumuler au cours de son histoire plurimillénaire.

4 Il s’agit d’une crise de civilisation dans une acception absolument inédite au regard de ce que les historiens ont jusque-là pu décrire. Clarifions ici ce point en suivant l’analyse de Johan Huizinga dans son ouvrage publié en 1935, La Crise de la civilisation. Il attirait à juste titre notre attention sur le fait que l’expression « crise de la civilisation » est un concept historique, et non une formule susceptible d’être utilisée à tort et à travers, bref un critère (criteri) herméneutique dont on se sert pour reconstruire les processus historiques. Se référant au Déclin de l’occident de Spengler [1917], il observait que, malgré les réticences des lecteurs vis-à-vis de ses analyses, ce livre les a familiarisés à l’idée de la « possibilité d’un déclin de la civilisation actuelle », quand ils témoignaient jusque-là d’une foi indiscutée dans le progrès [Huizinga, 1963, p. 5]. Par rapport à ces précédents, le manifeste proposé par Caillé se caractérise par une tonalité absolument « apocalyptique » dans ses dimensions philosophiques et ses emprunts aux sciences sociales, dans le sens où il exprime la conscience d’une catastrophe imminente. Pour autant, il ne se laisse pas entraîner au catastrophisme – ni savant (illuminato), ni obscurantiste. Au contraire, il énumère tous les signes – quoique ténus – d’une heuristique de l’espoir – à l’opposé de l’heuristique de la peur d’Hans Jonas – qui conduit à la (re) construction de l’idéal du vivre ensemble qu’Aristote appelait la « vie bonne » : non seulement une éthique des vertus, mais également une éthique (cosmo) politique. On pourrait dire, avec Höderlin : « Là où se trouve le danger, grandit aussi ce qui sauve (Wo aber Gefahr ist, wächst/Das Rettende auch.) » Si le principe-espérance, aujourd’hui, s’appuie toujours sur les valeurs de l’Occident, il s’agit néanmoins, comme l’explique Caillé, de les « relativiser afin de leur donner une portée authentiquement universelle » [Caillé, 2013, p. 45].

5 En effet, l’heuristique de l’espoir n’est pas fondée ici sur une critique totalisante du progrès – comme nous en avons tant connu, tout au long du XIX^e siècle – conduisant souvent à « jeter le bébé avec l’eau du bain ». Elle vise, au contraire, au partage d’un nouveau projet de civilisation, qui remet l’idéal de la démocratie sur une voie alternative à celle empruntée jusque-là par les grandes idéologies de la modernité. Caillé précise clairement quelle est la voie que la démocratie des modernes a parcourue, cette voie qui est à présent impraticable. Il s’agit d’une thèse très originale, et tout à fait réaliste par la clairvoyance avec laquelle est analysée la dynamique qui a alimenté la construction du modèle occidental de démocratie, en particulier dans le cadre historico-politique du Welfare State ou, comme le dit Caillé à propos du cas français, des Trente Glorieuses. Il s’agit d’une thèse à la fois philosophique et anthropologique. En premier lieu, et à la suite d’une série d’auteurs que j’évoquerai plus loin, Caillé est convaincu que nous sommes entrés désormais dans une ère « postdémocratique » [ibid., p. 9]. Qu’est-ce que cela signifie ? En substance, que l’idée démocratique n’a plus la force intrinsèque de s’universaliser selon les lignes directrices suivies jusqu’ici et qui l’ont conduite au point mort.

6 De quoi s’était nourrie jusque-là la dynamique démocratique, au point d’en garantir le succès dans les pays occidentaux, pour atteindre son apogée en termes de force d’attraction qui conduira à l’effondrement des pays communistes de l’Europe de l’Est après 1989 ? Mettant à profit les travaux de René Girard, Caillé applique la thèse du « bouc émissaire » aux sociétés démocratiques de l’après Seconde Guerre mondiale. Pour conjurer la violence, source de destruction du lien social, il existe trois modalités de gestion du conflit, soit en adoptant le langage freudo-hégélien, trois façons de sublimer/dépasser la haine et la colère sociales, afin de construire une vie commune plus ou moins pacifique : la projection de la haine, son introjection, ou sa dialectisation [ibid., p. 6].

7 Comme on le sait, à partir de l’examen d’un vaste matériel ethnologique et mythologique, Girard en vient à établir un lien structurel entre la violence et le sacré : par sa catharsis, le sacrifice empêche la propagation désordonnée de la violence et réussit à en arrêter la contagion. La moindre étincelle de violence peut provoquer un incendie catastrophique, dans la mesure où le spectacle de la violence est contagieux, et, souligne Girard, « il n’existe pas de règle universellement valable, il n’y a pas de principe qui réussisse à lui résister », car celle-ci possède « d’extraordinaires effets mimétiques, parfois directs et positifs, parfois indirects et négatifs » [Girard, 1980, p. 49-50]. Girard définit la « crise sacrificielle » comme la « crise des différences », c’est-à-dire la dissolution d’un ordre culturel historiquement déterminé. À mesure que s’efface la ligne de démarcation entre le pur et l’impur, toutes les autres différences précipitent dans le chaos et le mécanisme de la violence mimétique se déclenche. Girard insiste :

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« Cet ordre culturel […] n’est rien d’autre qu’un système d’organisation de différences ; ce sont les écarts différentiels qui donnent aux individus leur identité, qui leur permettent de se situer les uns par rapport aux autres » [Girard, ibid. p. 73].

9 Comme le montre l’étude des sociétés dites « primitives », mais aussi des tragédies grecques et modernes (comme celles de Shakespeare), ce sont les différences culturelles qui garantissent « l’ordre, la paix et la fécondité ». Bref, c’est la perte des différences « qui provoque la folle rivalité, la lutte à outrance entre les hommes d’une même famille ou d’une même société [ibid.]. La crise sacrificielle est la crise de l’ordre culturel, engendrée par l’effondrement ou l’occultation des différences. Girard dépeint le mécanisme de la rivalité mimétique comme le moteur de la violence destructrice : le désir de violence naît non pas de l’impossibilité d’obtenir l’objet désiré, mais du désir de l’objet désiré par un tiers, se posant en ainsi en rival.

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« En désirant tel ou tel objet, le rival l’indique au sujet comme désirable. Le rival est le modèle du sujet, non pas sur le plan superficiel des façons d’être, des idées, etc., mais sur le plan essentiel du désir » [ibid., p. 193].

11 La colère, l’envie et le ressentiment sont les sentiments que le mécanisme du désir du désir de l’autre et de la rivalité mimétique peuvent déclencher.

12 Une telle situation avait déjà été magistralement diagnostiquée par Alexis de Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, où, dans des pages mémorables, il décrit la valeur de l’égalité comme une sorte de fata morgana [2] que les hommes croient avoir saisie, mais qui leur file sans cesse entre les mains. Telle est la loi de la rivalité mimétique : le désir d’égalité « devient toujours plus insatiable, à mesure que l’égalité se fait plus grande » ; et « dans les démocraties, les hommes obtiendront facilement une certaine égalité ; ils ne peuvent toutefois atteindre celle qu’ils désirent : celle-ci recule chaque jour devant eux, mais sans jamais se dévoiler totalement, et, en s’éloignant les entraîne à la suivre. En permanence, les hommes croient être sur le point de la saisir et toujours elle échappe à leur prise » [Tocqueville, 1968, vol. 2, p. 630]. Pour Girard, le désir mimétique et la violence contagieuse qui lui est associée détruiraient la communauté s’il n’existait pas une « victime expiatoire » pour briser ce mécanisme catastrophique et rétablir l’ordre culturel des différences.

13 Caillé s’approprie librement les résultats des travaux de Girard. Il distingue trois formes de gestion du conflit et de canalisation/ contrôle du ressentiment social. La première met en jeu un dispositif de projection qui peut à son tour avoir deux modalités d’expression. La première consiste dans la projection de la haine et du conflit sur une « victime sacrificielle » ou « bouc émissaire », qui est un membre à la fois interne et externe à la communauté. Sa mise à mort calme les tensions accumulées et réconforte les identités menacées, les purgeant de leur composante d’hostilité réciproque. Dans la seconde modalité, la projection est dirigée vers un membre extérieur à la communauté, désigné comme étranger, comme ennemi. La « singularité paroxystique et terrifiante » des totalitarismes du XX^e siècle consiste dans le fait qu’ils ont utilisé ces deux dispositifs sociopsychiques de projection, étiquetant et exterminant comme ennemi des groupes raciaux particuliers, comme les Juifs. Il faut ici rappeler que la distinction ami/ennemi a été théorisée en termes d’inimitié « existentielle », c’est-à-dire ontologique, par le juriste philonazi Carl Schmitt. Il voyait même dans cette distinction le caractère constitutif et fondateur du politique tout court, jusqu’à offrir une sorte de rationalisation philosophique moderne au mécanisme victimaire [Fistetti, 2010, p. 174-180].

14 La seconde modalité de neutralisation du conflit réside dans l’introjection de la haine. Elle se manifeste à travers l’instauration d’une instance à la fois immanente et supérieure au corps social, qui doit être capable de contrôler toutes les forces centrifuges et d’établir une hiérarchie des sujets en fonction de leur valeur (présumée). C’est-à-dire, comme le clarifie Caillé, faisant écho sur ce point à Louis Dumont, « une échelle graduée de la légitimité, de la dignité, de la pureté et de la puissance », de sorte que la haine se transforme en déférence à l’égard des supérieurs, en mépris pour les inférieurs, en respect du pouvoir dominant.

15 La troisième modalité de gestion/neutralisation de la violence réside dans la dialectisation de la haine. Il s’agit de la solution proposée justement par Mauss : déclencher le cycle du donner-recevoir-rendre là où règne la guerre de tous contre tous et où n’importe quel conflit peut dégénérer en contagion et furie de violence « sacrificielle ». C’est la solution qu’on pourrait définir avec Aristote, d’ailleurs invoqué par Mauss, de la « juste mesure » (mesòtes) [Chanial, Fistetti, 2011]. Un équilibre doit être constamment recherché et minutieusement reconstruit si l’on veut éviter des issues (auto) destructrices. C’est particulièrement le cas en régime démocratique, par essence caractérisé par ce que Chantal Mouffe [1993 ; 1994] appelle un « pluralisme agoniste » d’intérêts et de valeurs. Dans la démocratie moderne – y compris dans les formes démocratiques radicales que l’on peut imaginer dans le sillage de Castoriadis ou d’autres auteurs –, chaque situation et chaque sujet, s’ils ne trouvent pas le juste équilibre entre intérêt pour soi et intérêt pour autrui, entre droit et devoir, entre souci de soi et ouverture à l’autre, courent le risque de dégénérer en conflits (néo) corporatistes susceptibles de dissoudre l’ordre social.

16 C’est ici que la thèse de Caillé, tirée de Girard, trouve toute sa force : la démocratie politique qui a été édifiée au sortir de la Seconde Guerre mondiale avec le Welfare State a fait miroiter devant les yeux de tous la perspective d’un enrichissement matériel « ininterrompu pour soi et pour ses enfants » et d’un changement de leurs conditions sociales et symboliques marqué par la prospérité. Ce qui a été le but ultime (et premier) de la Société d’abondance, ainsi que l’a définie John K. Galbraith dans un livre célèbre publié en 1958 [1969], dans laquelle tout le monde vise à posséder et à consommer le plus possible, a fonctionné comme une sorte de « bouc émissaire, en soutien à tous les espoirs et en exorcisme de tous les malheurs et de toutes les haines » [Caillé, 2013, p. 34]. Précisons qu’il s’agit là d’une boucle émissaire positive, car elle a ouvert un espace d’attentes futures et des espoirs partagés, l’espace propre à la foi dans le progrès.

17 On pourrait dire, en fait, avec Reinhart Koselleck, que le Welfare State fondé sur la démocratie politique moderne a entraîné une « transformation de l’expérience » (Erfahrungswandel) extraordinaire, ouvrant un « horizon d’attentes » (Erwartungshorizont) dirigé vers un futur meilleur [Kosselleck, 1986, chap. III], conduisant l’idéal démocratique à dériver vers l’extériorisation/aliénation dans un univers de choses matérielles et objets symboliques. Toutefois, à mesure que la croissance économique à la base du Welfare State s’essouffle, et dès lors que se dessine une tendance structurelle à la stagnation de l’économie réelle et à l’hypertrophie des marchés financiers, qui trace toujours plus nettement les contours d’un capitalisme spéculatif largement automatisé, on peut se demander si l’idéal démocratique sera capable de résister, éventuellement de se transformer, ou si à l’inverse il ne débouchera pas sur une spirale régressive sans fin. Le dilemme auquel se trouve confrontée l’humanité actuelle est exactement celui-là. Comme le rappelle Marc Humbert, le thème de la société conviviale avait été abordé par Ivan Illich dans son ouvrage publié en 1973, La Convivialité. Une poignée d’auteurs [3] « avaient en effet alerté l’opinion publique sur le fait que les évolutions mondiales en cours nous entraînent vers la catastrophe et qu’il était désormais temps d’entreprendre des changements radicaux » [Humbert, 2011]. D’après Humbert, les pathologies qui rongent les sociétés modernes sont au nombre de trois, et il faut leur apporter des réponses en rupture avec les illusions entretenues par le mythe de la croissance et l’idolâtrie d’une technique capable de résoudre les problèmes de notre vivre ensemble : 1) « un fonctionnement exclusivement centré sur l’efficience utilitariste » ; 2) « la focalisation sur une croissance qui met en péril la nature » ; 3) « une chosification/marchandisation généralisée qui rend nos sociétés inhumaines » [Humbert, 2011, p. 11]. Caillé, pour sa part, avance des solutions très détaillées qui, par souci d’économie de place, méritent d’être discutées au moins du point de vue du rapport entre économie et démocratie et de celui de la construction d’une culture nouvelle que j’appellerai (cosmo) politique. Mais avant cela, je voudrais m’arrêter brièvement sur la crise de l’idéal démocratique incarné par le Welfare State.

L’éclipse de l’idéal démocratique

18 Il ne faut pas sous-estimer en particulier le fait que la forme-parti, que nous avons connue dans la vie politique de l’après Seconde Guerre mondiale, a implosé. Il ne peut échapper à personne que la désaffection actuelle pour la démocratie est une conséquence directe de la perte d’attractivité des partis de masse traditionnels. Cette sorte d’implosion résulte peut-être du relâchement du lien qui, comme un nœud coulant, s’était établi entre l’idéal démocratique et le mythe de la croissance au service de l’enrichissement individuel. Si cette hypothèse de lecture a un minimum de plausibilité, je me permets d’avancer un élément corollaire dont l’analyse nécessiterait un raisonnement un peu plus long et complexe. Celui-ci est trop important tant sur le plan culturel que sur celui de l’organisation politique pour ne pas être évoqué dès à présent, ne serait-ce que de façon allusive. Pour rendre sa vitalité à l’idéal démocratique, pour ouvrir un nouveau cycle démocratique, il est indispensable de se donner les moyens de rendre à la forme-parti, dans un esprit neuf et à travers des modalités inédites, cette fonction de pilier du système démocratique que, par exemple – et pas par hasard –, la Constitution italienne lui assigne dans le processus de formation de la volonté politique. « Si », comme le suggère le député français de Seine-Saint-Denis Patrick Braouezec, « les partis politiques ne réussissent pas à faire leur révolution interne, cela signifierait alors que la forme-parti est dépassée [4] ». Mais il faut ajouter : serait également dépassé le modèle de la démocratie représentative qui, à travers ses multiples variantes, a marqué les régimes libéro-démocratiques modernes. Ce n’est qu’à la condition qu’on sache alimenter la passion de « l’être ensemble » dans une association volontaire comme le parti politique, que l’idéal démocratique pourra reprendre vigueur et, avec lui, le lien entre démocratie et parti politique.

19 En réalité, à mesure que ce lien ou ce cercle vertueux entre démocratie et parti politique se défait, nous entrons dans cette phase historico-politique de la société hypermoderne que l’on peut définir, avec Colin Crouch, de « postdémocratique » pour indiquer un ensemble hétérogène et contradictoire de symptômes qui signalent une « parabole descendante de la démocratie » ou un éloignement de « l’idéal le plus élevé de démocratie » [Crouch, 2003, p. 26]. Pour cet auteur, ces symptômes s’accompagnent d’un sentiment diffus de « frustration » et de « désillusion », mais aussi de l’affirmation de minorités puissantes (élites économiques et lobbies d’affaires) qui influencent le système politique en fonction de leurs objectifs. Ils se manifestent également dans la transformation de la classe politique préoccupée principalement de manipuler les besoins des gens (à travers la logique du marketing politique) ; la formation de partis personnels ; le développement d’un abstentionnisme croissant ; la volatilisation des contenus programmatiques des partis ; l’accentuation de rivalités politiques de façade. Et, surtout, dans la réduction de la participation des citoyens à la vie publique à une simple « participation manipulée, passive et raréfiée » [ibid., p. 28]. Si l’on ajoute à ces symptômes les effets négatifs induits par la mondialisation (déréglementation de la production, démantèlement progressif du Welfare State, précarisation du travail, consécutif à la fin du fordisme, fragmentation des acteurs collectifs etc.), on se rend compte combien la phase postdémocratique conserve, certes, tous les éléments formels de la démocratie, mais à l’intérieur d’un cadre profondément transformé. La caractéristique dominante de ce nouveau contexte historique consiste dans le fait que le libéralisme s’est détaché de la démocratie avec laquelle il avait coexisté pendant une longue période historique – qui fut celui de l’État keynesio-fordien (ou de l’État social de droit, si l’on préfère) – formant avec elle un binôme indissoluble (la libéral-démocratie).

20 Quand le compromis entre capitalisme et démocratie s’est rompu, le libéralisme s’est dressé contre la démocratie, manifestant combien il tolérait mal les règles qui avaient constitué le fondement de la vie sociale et du mode capitaliste de production et d’accumulation. De Keynes à Hayek, pour se référer à deux noms symboles grâce auxquels on peut résumer le passage du contrat social keynésien – inscrit dans l’espace de l’État-nation et qui, sur le plan temporel, s’est prolongé jusqu’à la fin du XX^e siècle –, à ce qu’on peut appeler une nouvelle phase du capitalisme, le « mégacapitalisme », pour reprendre l’expression d’Alain Caillé, marqué par la mondialisation et la financiarisation, la tendance à soumettre toutes les sphères de l’activité sociale – science, art, culture, et même politique – à la logique du marché [Caillé, 2005a, p. 261 sq.]. Ce passage n’est pas sans risque pour la démocratie sociale de type interclassiste qui s’était construite après la Seconde Guerre mondiale. Celle-ci s’était édifiée en garantissant l’universalité des droits à la citoyenneté et en se fondant sur un ethos de la solidarité qui, en Italie par exemple, recueillait à la fois l’héritage culturel catholico-démocratique et celui du mouvement ouvrier dans ses diverses composantes. À y regarder de près, la démocratie sociale dont on est en train de parler manifestait l’activisme d’une forme-parti qui, bien qu’ancrée dans des inspirations idéologiques différentes, relevait communément d’une conception de la politique comme militance, comme fidélité à des valeurs, comme construction d’une communauté démocratique. En somme, le parti politique entraînait ses adhérents à concevoir la démocratie comme un ordre politique à édifier à partir de la dialectique entre les différents groupes sociaux, et non pas comme une « réalité déjà là, qui devrait être allouée et répartie par l’État » [Caillé, 2005b, p. 9]. Des partis, donc, qui constituaient en quelque sorte des constructeurs de démocratie, dans lesquels les individus pouvaient tisser un lien social qui n’était pas seulement partisan, mais pouvait tendre vers une solidarité entre des citoyens de diverses orientations religieuses, culturelles, idéologiques, et qui se reconnaissaient dans une histoire plus ou moins commune.

21 À la lumière du paradigme du don, on pourrait dire que les partis politiques, tels qu’ils ont fonctionné du XIX^e siècle à la fin des années 1980, ont été la forme la plus pacifique de « l’art de s’associer » et ont ainsi contribué à donner une réponse de longue durée au problème structurel de tout vivre ensemble. Ce problème, on l’a vu, Mauss le désignait comme celui de vivre ensemble en s’opposant « sans se massacrer ». Il existait une dialectique, en grande partie vertueuse, du donner-recevoir-rendre, entre ces sujets que constituaient la société civile, les institutions d’État et les partis politiques. La démocratie post-1945, dans les diverses formes qu’elle a pu prendre en Europe occidentale, s’est nourrie de cette dynamique du don, dans laquelle la légitimité politique des gouvernants était garantie par l’échange entre redistribution des ressources et consensus. Les limites de cette forme-parti résidaient dans le collatéralisme, c’est-à-dire dans le fait que les structures de la société civile – des syndicats aux associations professionnelles – disposaient d’une faible autonomie d’action, en tant qu’elles étaient considérées comme de simples « courroies de transmission » des groupes dirigeants des partis et, en conséquence, des instruments destinés à fabriquer et à recueillir du consensus. Ce primat du système des partis portait en lui les germes de sa dégénérescence, car il conduira à la colonisation de l’État par les partis et à une identification perverse entre système politique et institutions d’État (y compris les institutions de l’économie publique, comme moyens de financement occulte des partis de gouvernement). Avec le passage à l’économie-monde mondialisée et avec la remise en cause du contrat social fordiste et de ses règles fondées sur l’État national, le danger majeur auquel la démocratie est exposée est que celle-ci se réduise au seul moment électoral, c’est-à-dire à une simple démocratie représentative, dans laquelle, de surcroît, les fonctions législatives et de contrôle du Parlement se réduisent, elles aussi.

22 En d’autres termes, la démocratie sociale n’était pas fondée seulement, comme certains le croient, sur la redistribution des ressources mais également sur un embryon de paradigme délibératif qui conduisait à interpréter les besoins en termes politiques, dans le sens où les sujets sociaux en lutte se battaient à la fois pour l’élargissement des droits à la citoyenneté en faveur des couches sociales exclues, et pour la participation à la gestion des affaires publiques de ceux qui se trouvaient à l’extérieur de l’espace public politique. Pour reprendre les termes de S. Benhabib, la démocratie construite à partir de 1945 a su conjuguer à la fois la satisfaction de « revendications de prospérité économique » et le « besoin d’une identité collective ». Mais sa limite a été l’incapacité des partis à ancrer le fondement normatif de la démocratie dans un modèle de citoyenneté active qui aille au-delà du bien-être économique et/ou de la défense corporative des partis. De cette façon, la démocratie a renforcé sa dimension de verticalité, c’est-à-dire toutes les caractéristiques qui connotent le pouvoir – y compris du pouvoir démocratique – comme un ensemble d’appareils et de sous-systèmes complètement autonomisés, jusqu’à devenir autoréférentiels et soustraits à toute logique de contrôle de la part du Parlement, de la sphère publique ou des citoyens eux-mêmes. Certes ces éléments de verticalité sont nécessaires pour pourvoir fonctionner, mais ils doivent être combinés avec des aspects plus horizontaux, construits par des pratiques venant d’en bas. C’est dans cette perspective que l’on peut interpréter des mouvements comme celui des féministes (pour la parité ou la différence de genre) et, d’une façon générale, les luttes pour la démocratisation de tous les appareils (de l’école à l’armée), qui se sont développées durant les années 1970-1980. Il est vrai qu’il n’y a pas lieu de s’étonner que le revers de la médaille de ce processus ait été une rebureaucratisation du Welfare State, au point que les revendications égalitaires à caractère universaliste et les exigences de solidarité se sont transformées en prestations clientélistes et parasitaires. Il faut tenir compte en effet du fait que l’idéal démocratique s’est identifié de plus en plus à l’augmentation de la richesse matérielle, à l’élargissement de la consommation et à l’acquisition de capital symbolique (Bourdieu).

23 Un trait particulier de cette évolution doit nous intéresser : le fait que ce processus a contribué à « l’évaporation » de l’esprit public ou de la res publica – y compris des biens publics – et au déclin de la solidarité collective, autant de facteurs qui ont été accompagnés, dans une sorte de cercle vicieux, par la transformation du parti politique en une structure postdémocratique, décrite de façon remarquable par Colin Crouch [2003, chap. IV]. Dans ce type de parti, avec le déclin du militantisme et les coûts toujours plus élevés du processus électoral, il est inévitable que prenne corps une strate à tendance néo-oligarchique et que s’affirment des pratiques de lobbying. En un mot, que la politique épouse les codes du marché et que, de son côté, le marché subisse, dans ses mécanismes de fonctionnement, des distorsions de la part du politique, avec pour résultat la constitution d’« une classe spéciale d’entreprises dotée d’un accès à la politique absolument privilégié » [ibid., p. 105]. Avec comme conséquence le fait que l’État perde sa dimension publique et, pour ainsi dire, se re-féodalise [ibid., p. 108 et sq.].

24 Comme faire face alors à la crise du militantisme ? Comment rendre désirable la démocratie en présence d’un individualisme qui, tant dans ses aspects positifs (autonomie du sujet, affranchissement des liens traditionnels, souvent oppressifs, liberté de choisir son style de vie etc.), que dans ses aspects négatifs (l’individualisme consumériste et hédoniste), est devenu un trait constitutif de la société contemporaine [Corcuff, 2005, p. 76] ? Dans la perspective convivialiste, l’individualisme doit être débarrassé de cette conception de la liberté qui, au cours de l’histoire de la modernité, a fini par assimiler l’émancipation à la transgression permanente des limites, donnant naissance à ce sujet mimétique qu’est l’Homo œconomicus, pour lequel l’idéal démocratique a joué le rôle d’instrument d’acquisition de richesse et de pouvoir et, donc, de moyen de légitimer la tendance à l’illimitation. Ce que les Grecs appelaient hubris, en se référant aux effets catastrophiques que la violation des limites entraînait avec elle.

25 L’Homo convivialis se sait vulnérable et dépendant du « soin » donné par l’autre dans des réseaux de réciprocité qui englobent l’ensemble de la société civile et les institutions. Un exemple très instructif est, à cet égard, le revenu de base inconditionnel, question désormais arrivée à maturité, objet d’initiative civique dans plusieurs pays, et qui, pour cette raison, devrait être prise en compte au niveau de l’Union européenne. C’est pourquoi le vieux modèle de militantisme du parti politique est obsolète : la dissolution des appartenances communautaires traditionnelles – fondées sur une intégration verticale, sur la délégation du pouvoir et l’adhésion acritique débouchant sur le sacrifice total de soi – rend irrecevable ce type d’engagement. À sa place, ne peut s’imposer qu’un engagement « distancié », ainsi qu’on l’a défini [Ion in Corcuff, 2005, p. 70], c’est-à-dire un engagement réflexif, à « géométrie variable », ou lié à des enjeux contingents qui exigent des campagnes d’opinion et de mobilisation temporaires et circonstancielles. Un engagement de ce genre ne suffit cependant pas à revitaliser le parti politique comme pilier de la démocratie. Il faut certes valoriser l’instance de réflexivité et le besoin de reconnaissance de la subjectivité, mais ces tendances individualisantes doivent être contenues dans un cadre de solidarité plus large, au sein d’un « nous » non taylorisé, comme les collectifs des partis de masse marqués par l’idéologie, mais construit également sur la logique du don, de la gratuité, et fondé autant que possible sur des électeurs considérés comme des personnes et non pas abstraitement comme des clients (dans l’acception commerciale du terme ou en référence au clientélisme). Nous parlons ici d’un modèle de démocratie dans lequel le parti politique fait partie intégrante d’un réseau associatif complexe et différencié, qui trouve dans la sphère publique élargie le médium d’une communication et d’une discussion réciproques.

26 Pour le formuler d’une façon tranchée : soit le parti politique devient l’« extrémité » qui réussit à tisser les fils d’intérêt et de valeurs disséminées dans la société civile et à les exprimer en volonté et représentation politiques, soit il est destiné à devenir une simple machine de pouvoir et un conglomérat d’intérêts – pas toujours légaux – qui lutte dans une compétition sauvage pour s’emparer de l’État. Mais cela suppose le dépassement de la figure de l’État-nation, qui, à l’ère de la mondialisation, est déjà moribond, sinon tout à fait mort dans ses fonctions traditionnelles de souveraineté, sans avoir été encore remplacé par un principe alternatif de régulation. Sur ce point, Caillé souligne que les conditions sont désormais réunies pour construire une démocratie, que j’appelle cosmopolitique, c’est-à-dire mondiale et locale en même temps. Une démocratie qui fasse de la pluralité des cultures le nouveau « nomos de la Terre » (Arendt) et, dans le même temps, se reconnaisse dans une « commune humanité », articulée à une « nouvelle boucle émissaire positive » : non plus celle de l’accumulation sans fin des biens de consommation matériels et du capital symbolique, mais celle de la « multiplication des possibilités d’action, de la liberté effective, et donc de la reconnaissance offerte aux êtres humains » [Caillé, 2013, p. 96]. Comme l’écrivait prophétiquement Karl Polanyi dans un texte daté de 1958 (Pour un nouvel Occident) :

27

« La culture occidentale est ce que la science, la technologie et l’organisation économique, en se renforcant l’une l’autre, sans freins et sans limites, sont en train de faire de la vie humaine. Soumettre ces forces (la science et la technologie, ainsi que l’organisation économique) à la volonté d’un progrès humain et à l’accomplissement d’une personnalité libre, c’est une nécessité urgente pour la survie » [2013, p. 53-54].

Économie, société et démocratie

28 Quel doit être le rapport, s’il en existe un, entre économie et société, propre à favoriser l’expansion de la démocratie ? Le développement de l’ethos démocratique peut-il être considéré comme un facteur, une condition ou un prérequis de la croissance économique, du bien-être et de la cohésion sociale ? Telles sont les questions qu’Alain Caillé posait dans son Introduction à La Démocratie au péril de l’économie [Caillé, 2006, p. 31]. De sorte que, pour Caillé, les questions politiques fondamentales de notre société restent encore celles relatives au rapport entre marché et démocratie. L’autonomisation de l’économie de marché et son affranchissement de tout lien social constituent-ils la « condition nécessaire et suffisante » du bon fonctionnement de la démocratie (comme le pensent les libéraux ou, mieux, les ultralibéraux), ou, à l’inverse, la justice sociale exige-t-elle que la démocratie doive subordonner le libre jeu du marché à des règles sociales ?

29 À cet égard, il convient d’observer qu’un des plus grands paradoxes du marché est que celui-ci fonctionne de plus en plus en contradiction avec la logique de la « concurrence parfaite » et selon des mécanismes invisibles et opaques. En fait, aujourd’hui, le marché est invoqué comme une valeur positive que la gouvernance politique doit sauvegarder et opposer aux distorsions monopolistiques, aux rentes de position, aux cartels financiers de diverses natures qui tendent à violer la concurrence « loyale » et à conquérir illégalement des positions dominantes. La « bonne politique » est alors convoquée pour s’assurer du respect des règles de la libre concurrence de la part des acteurs économiques. Autrement dit, faire en sorte que le marché soit, comme dirait Wittgenstein, un jeu doté de règles bien précises et universellement valables [5].

30 Le convivialisme soulève un problème qu’aucune communauté politique ne saurait éluder, et moins encore la société planétaire qui est désormais la nôtre, celui de l’instauration d’un équilibre entre économie, société et démocratie. Ce problème est aujourd’hui devenu dramatique, du moins si l’on compare avec les attentes optimistes que 1989 avait ouvertes, quand beaucoup s’étaient convaincus que Marché et Démocratie marchaient « main dans la main, quand bien même ce n’était pas au même rythme et même pas » [ibid., p. 32], comme si Marché et Démocratie étaient des termes équivalents et non, à l’inverse, deux grammaires absolument distinctes.

31 Le grand thème que Caillé soulève dans sa proposition de manifeste du convivialisme est celui d’une prospérité sans croissance. En vérité, plus que d’une proposition, il s’agit d’un chemin obligé dès lors que se sont épuisées les conditions d’une croissance illimitée et, à l’inverse, que s’est structurellement imposée une situation de véritable décroissance ou de stagnation économique. Dans la troisième partie de Pour un Manifeste du convivialisme, reprenant une intuition de John Stuart Mill dans ses Principes d’économie politique, Caillé illustre à grands traits ce qu’il appelle un « état financièrement stationnaire mais économiquement et socialment dynamique, et progressiste ». Dans le chapitre VI du Livre second des Principes, Mill critique sévèrement l’idéal d’une vie fondée sur la lutte pour l’existence, autrement dit sur la concurrence promue par le marché, comme si celui-ci était « le sort majoritairement désiré pour le genre humain » [Mill, 1983, vol. 2, p. 999]. Mill affirme que cet idéal de vie, qui identifie le marché au bien suprême, peut être encore acceptable pour ces pays qu’on nommerait aujourd’hui « en voie de développement », mais non pour les pays industrialisés. Cet idéal de vie correspond à une « phase nécessaire du progrès de la civilisation », mais « l’augmentation de la production et de l’accumulation » ne peut être considérée comme le « modèle définitif d’existence » [ibid., p. 1 000]. Mill semble reprendre un thème typique de la culture du XVIII^e siècle, mis en lumière par Albert O. Hirschman [1979], selon lequel le commerce et l’intérêt ont apaisé les passions qui avaient enflammé les âmes, les entraînant, au début de l’ère moderne, vers des guerres civiles cruelles et dévastatrices. Mill considère en fait que la lutte pour l’accumulation des richesses est bonne tant qu’elle sert à aiguiser les intelligences et à maintenir vivantes les « énergies des hommes » et leur sentiment de liberté, et seulement « jusqu’à ce que des esprits meilleurs réussissent à éduquer les hommes à des idéaux plus élevés » [Mill, op. cit., p. 1 000]. Mill, donc, comme l’observe Caillé, renverse positivement la prévision pessimiste de Smith, Ricardo et Malthus, pour qui « l’état stationnaire » de l’économie serait un malheur auquel ne saurait échapper l’humanité, au cas où une augmentation de la population dépasserait celle du capital, entraînant une détérioration des conditions des classes inférieures [ibid., p. 999]. Au-delà des mesures concrètes à caractère redistributif, comme par exemple « un système de législation qui favorise l’égalité des fortunes » [ibid., p. 1001], il convient de souligner que « l’état stationnaire » qu’il évoque est, comme l’explique Caillé, stationnaire « financièrement », mais « économiquement et socialement dynamique et progressiste » [Caillé, 2013, p. 57].

32 Une des questions que cette définition soulève est de savoir jusqu’à quel point elle coïncide avec la théorie de la décroissance de Serge Latouche qui, comme on le sait, développe une critique radicale de la rationalité technico-économique dominante et de l’imaginaire utilitariste occidental. Il existe sans aucun doute entre les deux auteurs une convergence sur beaucoup d’aspects dans leur critique du modèle de civilisation dominant. Mais un point de nette différenciation doit être signalé. Caillé ne cache pas son adhésion à la social-démocratie radicalisée dans ses postulats originaires et complétée par une conscience écologique aiguë, tandis que Latouche semble ne rien vouloir sauver de la tradition politique occidentale, même celle qui s’exprime dans le socialisme associationniste. Cette analyse ne saurait être développée ici. Pour revenir à Mill, celui-ci n’hésite pas à annoncer « l’état stationnaire » comme une « amélioration considérable » par rapport aux conditions actuelles. Il écrit :

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« (La) meilleure condition pour la nature humaine est celle où, tandis que personne n’est pauvre, personne ne désire devenir plus riche, ni ne doive craindre d’être rejeté en arrière par les efforts accomplis par les autres pour avancer » [Mill, op. cit., p. 1 000].

34 Toutefois, Mill demeure à l’intérieur de l’horizon philosophique de l’utilitarisme, bien qu’amendé en direction d’un allégement des charges qui pèsent sur les sujets soumis aux « fatigues les plus lourdes » et d’un « temps libre suffisant consacré aux choses plaisantes de la vie » [ibid., p. 1001].

35 Il s’agit, à l’inverse, de dépasser cet horizon par une redéfinition de l’idéal démocratique en mesure de le réinscrire à l’intérieur d’un projet de civilisation dans lequel l’Occident non seulement relativise ses valeurs universalistes – en s’ouvrant aux autres cultures et en se débarrassant de l’affirmation arrogante de sa prétendue supériorité –, mais, surtout, redécouvre son double rôle de donneur/donataire dans le cycle des rapports avec les autres civilisations et les autres cultures. Cela signifie que les êtres humains entendent être reconnus pour le simple fait d’exister et pour l’importance de leurs dons (de leur contribution passée et présente) aux autres (peuples, nations, institutions ou à l’humanité), et non pour les objets ou produits qu’ils produisent et accumulent. S’impose de nouveau ici le thème girardien du « bouc émissaire positif ». Pour conjurer la perte des différences et la chute dans la guerre de tous contre tous, il faut un modèle de démocratie qui ne soit pas alimenté par le désir mimétique et qui maintienne en vie une dimension de gratuité, ou, comme le dit Caillé, qui conjugue ensemble un certain bien-être matériel des individus et la préservation des biens communs – en premier lieu la défense de l’environnement naturel des agressions destructrices de l’homme. Il va de soi qu’un tel modèle de démocratie exige une conception alternative de la richesse, non plus identifiée à la richesse monétaire et au PIB. Et, réciproquement, l’adoption d’une variante quelconque de ce que Rawls appelle le « Principe de Différence » : seules les inégalités qui permettent aux plus défavorisés d’améliorer leur condition sont justes.

36 À ce propos, une remarque de Luciano Canfora [2007, p. 35] sur l’ex-Union soviétique s’avère parfaitement éclairante. Durant la période qui va de la libération de l’Europe orientale et l’entrée dans Berlin, en mai 1945, à la dissolution de l’URSS en 1991, l’Union soviétique a dilapidé le patrimoine de crédibilité dont elle jouissait pour avoir « libéré » l’Europe durant la Seconde Guerre mondiale. Un processus analogue s’annonce, depuis 1989, dans les rapports entre l’Occident et les autres pays. En effet, on enregistre progressivement, pour différentes raisons, une perte de foi dans « l’espérance démocratique », tant dans les pays occidentaux que non occidentaux. À ce propos, l’analogie entre d’un côté Athènes et l’empire athénien après les guerres persiques et, de l’autre, le comportement « libérateur » de l’armée française de la fin du Directoire à la fin de l’Empire est très pertinente. Enfin, il faut signaler un paradoxe relatif au rapport entre capitalisme et démocratie que nous pouvons énoncer approximativement ainsi. De nombreuses évolutions auxquelles nous voulons aujourd’hui nous opposer – c’est-à-dire nombre de phénomènes sociaux pathologiques – découlent de motivations qui, originairement, étaient démocratiques, comme le désir d’améliorer ses conditions matérielles de vie et d’augmenter son niveau de consommation. L’exemple le plus instructif est celui des industries polluantes et de l’industrie des armes (conflit ici entre les effets négatifs et l’emploi). Caillé est également convaincu que le lien historique entre capitalisme et démocratie manifeste la priorité temporelle de la démocratie sur le capitalisme, dans la mesure où ce fut la naissance des villes et des communes, la consolidation des lieux de démocratie dans les « interstices » du pouvoir féodal et monarchique qui favorisèrent la construction du marché. Bref, c’est le mouvement démocratique moderne qui a donné l’impulsion au capitalisme et non l’inverse.

37 Mais ce qui est vrai sur le plan de la genèse historique ne l’est plus du point de vue contemporain, dès lors que le capitalisme a atteint, avec la mondialisation, une dimension planétaire. De nos jours, ce sont les régimes autoritaires et despotiques qui garantissent un développement sans embûche du capitalisme. Même sous cette forme, les deux caractéristiques particulières du capitalisme se reflètent dans ses rapports avec la démocratie : 1) c’est un système de production s’adressant au marché ; 2) il est fondé sur une dynamique d’expansion ou d’accumulation infinie et sans limites. Dès lors, comment garder sous contrôle, en un « état stationnaire dynamique et progressiste » de l’économie, ces deux caractéristiques spécifiques ? Ou encore : de quelle façon réaliser un tel « état stationnaire » si le capitalisme possède ces traits distinctifs ? Comment « civiliser » le capitalisme ? Il faut se souvenir, à ce propos, que la définition de la démocratie de Tocqueville comme processus tendanciel et irrépressible vers l’égalisation des conditions (la « passion de l’égalité ») suggère que le désir du sujet humain d’accroître ce que Spinoza appelait sa « puissance » (ou capacité d’être et d’agir) – et que Sen appelle « capabilités » – entre en collision avec la logique immanente du capitalisme si la promesse d’avoir plus et d’augmenter son niveau de consommation n’est plus tenue.

38 Le mariage entre démocratie et capitalisme peut être vertueux à une seule condition : que le capitalisme se soumette volontairement à une loi éthique (ou éthico-politique), ou, comme j’aime à l’appeler, à une clause antisacrificielle, semblable, comme on l’a dit, à celle avancée par John Rawls, dans Théorie de la justice, avec le Principe de Différence, mais étendue à un niveau cosmopolitique. Ce qui signifie : intégrer au sein de la communauté démocratique, communauté internationale comprise, ceux qui en sont exclus, en restreignant l’accroissement de puissance des plus riches au profit des moins favorisés. Or peu nombreux sont ceux qui voient que le scénario actuel est marqué par la dissolution de ce mariage au niveau des État-nations et l’affaiblissement de tout appel à l’autolimitation du capitalisme, au regard de sa tendance structurelle à la financiarisation de l’économie et à la marchandisation de toutes les sphères de l’existence. De plus, la dissolution de ce mariage a déclenché une farouche lutte de classe « par le haut », par les élites financières contre toutes les autres couches sociales qui, jusqu’ici, avaient bénéficié des fruits du compromis entre le Marché et la Démocratie. Voilà pourquoi la proposition de Pour un manifeste du convivialisme se veut également le premier pas vers la formation d’une conscience politique supranationale et d’une nouvelle grammaire de l’idéal démocratique.