1 Questionner les relations de l’homme avec la nature, c’est présupposer que celui-ci est capable de réfléchir sur ces relations, de les penser autrement et d’agir en conséquence. Ce présupposé est tout à fait justifié. Mais il en masque un autre qui l’est beaucoup moins : en employant ces deux mots, « homme » et « nature », nous admettons d’emblée que la nature est une chose et que l’homme en est une autre. Or ce qui s’impose ainsi à nous comme une évidence première pourrait bien être, en réalité, une représentation collective et un préjugé enracinés depuis si longtemps dans la culture occidentale qu’ils font partie de notre impensé. Platonisme et christianisme, comme on sait, ont mis en place le cadre dans lequel la culture occidentale a conçu la place de l’homme. Que nous enseigne le premier livre de la Genèse ? Que « Dieu créa l’homme à son image » et que, s’adressant au premier couple, Il leur dit : « Remplissez la terre et soumettez-la, dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tout être vivant. Je vous donne toute herbe portant semence à la surface de toute la terre et tout arbre. »

2 Ce texte, martelé par des millions de catéchistes à travers les siècles, nous invite à voir l’homme non pas comme un enfant de la planète Terre, comme un véritable autochtone, mais, au contraire, comme un colon ayant reçu délégation de pouvoir d’une divinité extraterrestre. Vision flatteuse qui anime la pensée de Descartes, de Locke, de l’auteur de Robinson Crusoé, pour ne citer qu’eux, et, d’une manière générale, le prométhéisme occidental maintenant étendu au monde entier.

3 Ce que nous dit également ce texte, et de la manière la plus explicite, c’est que la planète et les vivants qui la peuplent sont donnés à l’homme par Dieu. Ce n’est donc pas à ceux-ci que nous sommes redevables, mais à Dieu seul.

4 À la suite de cette détermination primordiale de la place de l’homme, la Genèse nous raconte l’histoire d’Adam et Ève, mythe d’origine de la condition humaine. Or le christianisme a plaqué sur ce mythe le grand récit platonicien de l’origine céleste de l’âme et de la chute de celle-ci dans le corps. Voilà qui vient encore renforcer l’idée que nous ne faisons pas partie de la planète Terre. Ou plutôt, notre corps y appartient, mais non pas notre âme qui, seule, est notre « véritable moi » (une expression employée, entre autres, par Kant). La conception platonicienne et chrétienne de la psuchè, l’âme (et par conséquent l’anthropologie dont, consciemment ou non, nous avons hérité) constitue une rupture considérable par rapport aux conceptions partagées par la plupart des autres cultures. Et par la culture grecque elle-même ! Elle implique, par exemple, que nos parents ne sont pas nos véritables parents, que la vie qui fait de nous des personnes ne nous est pas transmise par eux – une idée tout à fait étrangère à l’anthropologie homérique [1]. L’âme platonicienne et chrétienne est nettement distincte, également, de la conception aristotélicienne de la psuchè : « L’âme, écrit Aristote, est principe du corps vivant. » Elle est ce qui fait que nous sommes animés. Aussi l’acte de penser ne peut-il se produire et se maintenir sans le corps [2]. Aristote, certes, conçoit l’intellect comme une substance impassible et, en ce sens, quasi divine, mais celle-ci ne se confond pas avec notre moi véritable, de sorte qu’à la différence de Platon, il ne professe pas l’immortalité de l’âme.

5 On me dira que beaucoup d’entre nous ne partagent plus le dualisme platonicien. Et pourtant, il en reste quelque chose, et qui, plus est, au cœur même de la pensée scientifique ! À la suite de Platon, toute notre tradition philosophique est restée focalisée sur l’âme comme faculté de connaissance. Or les sciences cognitives et neurosciences demeurent dans l’ensemble (il y a, bien sûr, des exceptions, Damasio par exemple) tributaires de cette tradition. Certes, elles rompent avec le dualisme, mais en se contentant de remplacer l’âme par le cerveau. Celui-ci assume les fonctions que les philosophes du passé lui assignaient, de sorte que même la conscience de soi est supposée remplir une fonction cognitive supérieure.

6 Les sciences biologiques ont encore du chemin à faire pour se dégager de l’emprise de la tradition. Elles le feront en nous permettant de mieux comprendre en quoi nous sommes des vivants – vivants non pas seulement en tant que corps, mais en tant qu’esprits, en tant que personnes. Notre cerveau est un organe du corps et un organe social (il ne prend vie, il ne se construit qu’en relation avec d’autres personnes). Nos capacités cognitives ne s’activent pas en réponse à une pure volonté de savoir ; elles répondent avant tout à notre désir de vivre, à notre désir d’exister. Désir qui nous anime et nous apparente ainsi aux autres vivants. De sorte que si l’on considère tout ce qui circule entre eux et nous (et entre nous), il devient difficile de tracer une frontière nette entre l’utilitaire et l’ontologique, entre la vie du corps et celle de l’esprit. Et si nous-mêmes faisons partie de la nature, cela implique aussi que la culture fait partie de la nature. Le fait qu’elle ne se transmet pas par les gènes ne suffit pas à prouver qu’elle échappe au règne de la nature. Le développement des cultures humaines constitue plutôt un témoignage supplémentaire de l’extraordinaire créativité de la nature.

7 Questionner jusqu’à la racine la conception occidentale de l’individu, élaborer cette profonde révision de ce que nous sommes permettrait de prolonger les résultats de l’écologie scientifique par ce qu’on pourrait appeler une écologie de l’esprit. Les animaux et les plantes vivent dans et par des écosystèmes ou des symbioses ; on admet aujourd’hui qu’il en va de même pour notre vie corporelle (pollution, alimentation, insecticides, qualité de l’eau et de l’air). Il nous faut faire un pas de plus et reconnaître que notre existence psychique elle-même ne fait pas exception aux lois de la vie. On rejoindrait ainsi certains aspects de la pensée des lettrés de l’ancienne Chine. Ceux-ci, en effet, ne séparaient pas le souci de soi de celui de « nourrir la vie » ; ils pensaient que la vie psychique, en continuité avec la vie biologique, s’entretenait au gré de relations d’affiliation avec l’environnement, les autres vivants et d’autres personnes (ce que souligne, entre autres, la fameuse histoire du boucher Ding, dans le Tchouang Tseu). En somme, dans la tâche de prolonger philosophiquement l’apport novateur de l’écologie scientifique, il ne peut y avoir de sens à prêter une âme ou une sorte de subjectivité aux vivants qui nous entourent qu’à la condition de nous interroger sur notre propre « âme », autrement dit sur ce qui nourrit la vie en nous. Il s’agit, en réponse à cette interrogation, de reconnaître à quel point – à rebours de l’idéal stoïcien – nous dépendons de ce qui ne dépend pas de nous. Il s’agit de reconnaître à qui et à quoi nous devons la vie – et le verbe « devoir », ici, nous oriente vers la gratitude et le soin, nous invite à cultiver des relations d’affiliation, à assumer des responsabilités et des devoirs.

8 Il ne faut cependant pas oublier d’ajouter que le fait de nous percevoir comme faisant partie intégrante de la planète Terre nous confronte également à des perspectives déplaisantes. La vie nous est donnée, oui, mais au prix de notre mort à venir. Dans ces conditions, comment ne pas caresser l’idée selon laquelle, en tant qu’esprits conscients et pensants, nous ne faisons pas partie de la nature mais d’un règne plus puissant que celle-ci ? De plus, contrairement à la vision idyllique que présente Bernardin de Saint-Pierre dans ses Études de la nature, il ne semble pas que celle-ci prenne davantage soin des humains que des autres vivants. Si nous sommes une espèce parmi d’autres, nous pouvons, comme elles, être détruits par la chute d’une météorite, par un tsunami, ou par les effets d’une éruption (comme celles des volcans indonésiens Tambora en 1815 et Krakatoa en 1883, sans oublier l’éruption islandaise de 1783- 1784 qui fut à l’origine de milliers de morts en Europe). L’humanité croit dominer la terre ? La vérité est qu’elle est, à sa manière, une espèce invasive. Il y en a d’autres. Les méduses, par exemple, organismes qui nous paraissent bien archaïques, mais qui sont en passe de dominer les océans et posent déjà de sérieux problèmes [3].