1 Certaines femmes y ont sans doute pensé, mais l’ont-elles écrit ? Quant à s’imaginer qu’un homme le fasse… Pierre-Joseph Laurent a osé le faire : parler de la beauté, montrer à quel point elle est réfractaire au social, du fait qu’elle crée des différences entre les individus. Et il en parle de façon originale, sensible et perspicace. Or la beauté, ce n’est pas ou pas seulement, un donné essentiel, c’est aussi et peut-être surtout le fruit d’une construction à la fois individuelle et sociale. Elle peut donc être régulée ; elle l’est le plus souvent par les systèmes d’alliance, mais ne l’est qu’à leurs marges dans les sociétés coutumières. Pendant près de cinq cents pages, l’auteur retourne la question sous tous ses angles : sans des institutions qui créent des catégories d’équivalence comme le mariage, que deviendraient les laides ? et aussi, plus largement, que deviendraient tous les non-beaux, c’est-à-dire chacun puisque l’âge, toujours, finit par le rendre laid ?

2 P.-J. Laurent tire une sonnette d’alarme contre la tyrannie de l’apparence ou plutôt contre la « tyrannie de la mise en scène de l’image désirable de soi » qui affole nos sociétés aujourd’hui, où laideur et vieillesse sont si brutalement renvoyées aux portes de la souffrance, de la dépendance et de la mort : l’accent exclusif sur l’apparence mènerait la société à devenir close, asociale et infraéthique. Depuis que la liberté du choix du partenaire est devenue la priorité, jalousies et rivalités prennent un essor inédit dans la lutte pour la survie comme dans la lutte pour l’accès à la consommation. Depuis que cette perspective utilitariste fait du corps un enjeu, voilà que les privés de beauté risquent d’être aussi privés d’insertion sociale.

3 Ce constat lance l’auteur dans une aventure qui le mène sur tous les continents, de l’Antiquité à nos jours, à la recherche des multiples façons dont les sociétés ont perçu cette inégalité, aussi merveilleuse que scandaleuse (André Breton la disait « convulsive »), et imaginé des moyens de la contenir ou de l’équilibrer. Son livre dresse un fascinant panorama des solutions historiquement attestées pour « produire de l’équivalence », pour instaurer des catégories où intégrer les êtres qui seraient autrement discriminés. C’est bien là ce que réussissent les institutions permettant de transcender les singularités incompatibles avec la reproduction de la société, en premier lieu l’alliance de mariage, cette fiction culturelle grâce à laquelle les individus deviennent substituables.

4 P.-J. Laurent nous emmène d’abord dans la Grèce ancienne, si misogyne. Beauté et mariage n’y vont pas ensemble. Héra, femme en titre de Zeus et déesse du mariage légitime, est austère, jalouse et acariâtre. Mais d’Aphrodite, déesse de l’amour (elle dont l’homologue latine, Vénus, « [trouve] plaisir […] à faire cascader, cascader la vertu ») : « Dira-t-on qu’elle est mariée ? Quel que soit celui qu’on lui attribue pour “mari et seigneur”, elle tend furieusement à en aimer d’autres » (Brûlé [2], cité p. 63). Alors, les femmes adhèrent à l’idée du mariage monogame et virilocal pour limiter la monopolisation des hommes par les plus belles. Ainsi font-elles finalement le jeu de cet univers typiquement masculin.

5 Quel contraste avec l’exemple des Na, peuple autochtone du Yunnan (Chine méridionale), rendu célèbre dans le domaine des études de la parenté par l’ouvrage de Cai Hua, Une Société sans père ni mari (PUF, 1997) ! Cet ouvrage remet en cause la théorie lévi-straussienne selon laquelle l’interdit de l’inceste fonde l’échange matrimonial. Les Na prohibent l’inceste, mais ils n’échangent pas ; la famille n’est pas fondée sur le mariage, la sœur vit avec son frère et élève avec lui les enfants qu’elle a mis au monde à la suite des visites d’hommes qui l’ont « arrosée ». La visite peut être furtive et rester clandestine. Elle peut aussi devenir ostensible ; elle s’affiche alors sous forme de cadeaux et de services, mais sans entraîner de devoirs entre les amants qui se traitent le jour en étrangers ; elle autorise le partenaire reconnu à chasser d’autres visiteurs furtifs éventuels qui prétendraient venir lui « voler le sexe », mais sans entraîner de conflits entre hommes : la jalousie serait moquée, la fidélité est vue comme un « sentiment honteux ». Ces visites maintiennent la femme dans la passivité ; prendrait-elle l’initiative qu’elle serait traitée de « truie en chaleur ». Dépendante des hommes, elle est en concurrence avec les autres femmes ; plus ses visiteurs sont nombreux et viennent de loin, plus une femme est fière ; or certaines femmes n’en reçoivent pas du tout. L’âge stabilise la situation, tous les vieux sont pris en charge par les jeunes de la maisonnée. En somme, conclut P.-J. Laurent, les Na ont découplé vie sexuelle et sécurité socioéconomique, au prix de la disparité entre les femmes : les belles peuvent vivre au gré de leurs désirs sans que soit affectée leur survie, et tant pis pour les autres ; les unes comme les autres auront toujours à la maison leur frère, interdit sexuellement.

6 Bien plus fréquent est le recours à l’alliance matrimoniale pour réguler la beauté, y compris dans l’Antiquité. Hérodote raconte la procédure mise en place par les Babyloniens au V^e siècle avant notre ère :

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« Ceux qui avaient des filles nubiles les amenaient tous les ans dans un endroit où s’assemblaient autour d’elles une grande quantité d’hommes. Un crieur public les faisait lever et les vendait toutes [… en commençant] par la plus belle [… ;] il ne les vendait qu’à la condition que les acheteurs les épouseraient. [Les riches enchérissaient sur les plus belles.] Quant aux jeunes gens [qui avaient besoin] d’avoir une femme qui leur apportât une dot, ils prenaient les plus laides avec l’argent qu’on leur donnait. […] L’argent ainsi donné provenait des belles ; ainsi les belles dotaient les pauvres et les estropiées » (Hérodote [3], cité p. 146).

8 La régulation, ici, est plus économique que sociale ; la beauté y est une valeur marchande sans contrepartie sociale. Elle assure une forme de justice redistributive, commente P.-J. Laurent : la fille de riche, laide, vivra avec un pauvre et la belle, fille de pauvre, vivra richement.

9 La régulation est sociale, chez les Muria, dans l’Inde du XX^e siècle ; elle est assurée sous deux formes qui se succèdent dans la vie de chacun. Durant leur jeunesse, garçons et filles vont dans des « dortoirs » pour coucher ensemble. Chacun est tenu à y multiplier ses partenaires, et certains dortoirs interdisent même un attachement de plus de trois jours ; c’est donc une égalité forcée que crée le dortoir, et la fréquence des rivalités, jalousies et infractions qui s’y manifeste n’étonnera pas. L’obligation faite à tous, garçons et filles à égalité, de pluralité sexuelle, permet d’éviter une appropriation précoce des meilleurs, tandis que les parents arrangent déjà, par ailleurs, les mariages qu’ils leur imposeront ensuite. Les jeunes passent donc d’un régime de régulation contraignant à un autre, tout aussi contraignant.

10 C’est aussi à deux régimes de régulation sociale que recourent les Cashinahua, mais ils le font simultanément. Chez ces chasseurs de l’Amazonie péruvienne, patrilinéaires, polygynes et hostiles au célibat, le mariage officialise une relation durable tout en laissant la femme libre sexuellement, encore à la fin du XX^e siècle. Elle ne peut en principe profiter de cette liberté que pendant la grossesse, l’accumulation de divers spermes étant tenue pour nécessaire à la constitution du fœtus ; la paternité est donc partagée entre le mari et des pères secondaires, qui peuvent être reconnus publiquement. Ce serait là, pour la femme, un moyen de s’assurer un complément de nourriture grâce à des amants bons chasseurs. Comme chez les Na, elle ne saurait prendre l’initiative de la relation, mais sa marge de liberté est encore moindre car la relation amoureuse a une incidence sur l’approvisionnement en viande ; la vie sexuelle n’est pas, ici, déconnectée de la survie économique.

11 Cette exploration était pour l’auteur un long détour visant à lui permettre de mieux comprendre les changements qu’il a observés en une bonne vingtaine d’années chez les Mossi du Burkina-Faso, dont il est spécialiste. Les évidences sociales hier indiscutées y sont aujourd’hui remises en cause, l’environnement culturel s’est délité, les jeunes ne se perçoivent plus comme leurs ancêtres réincarnés et certains n’arrivent pas à se marier. Le système coutumier en vigueur avant l’indépendance n’excluait personne : le jeune « prenait ce qu’on lui donnait » ; la beauté, inutile, n’était même pas remarquée ; il était normal d’assumer la charge des vieilles femmes dans cette société polygame. Dans le contexte actuel où certains s’enrichissent et d’autres sombrent dans la misère, la vision idyllique du paradis musulman s’étend, car l’homme y est libéré du souci d’entretenir femmes et enfants.

12 P.-J. Laurent rebondit sur son expérience personnelle pour faire le point et entamer une longue discussion de fond à quatre voix, touffue mais passionnante : au Charles Darwin de La Filiation de l’homme, qui dérange l’anthropologue, il oppose Claude Lévi-Strauss et Maurice Godelier pour argumenter plus pleinement les raisons de sa propre position. Que faire des différences individuelles du point de vue de la perpétuation de l’espèce humaine ? Attribuant la variabilité d’une espèce aux préférences sexuelles de ses membres, Darwin reconnaissait implicitement l’influence de la beauté. Lévi-Strauss ne la négligeait pas – « beauté féminine » figurait dans l’index des trois premiers volumes des Mythologiques, « beauté » dans le quatrième – mais n’en traitait pas vraiment ; la leçon qu’il retirait des mythes était qu’il est dangereux de considérer les différences physiques entre femmes comme des différences entre espèces, car toutes, en tant qu’humaines, méritent un conjoint. Lévi-Strauss reproche à Darwin d’avoir établi une continuité implicite entre nature et culture en appliquant le principe de la sélection sexuelle à l’espèce humaine. Or pour Darwin, la sélection avait avec le temps laissé place à l’éducation qui met un frein à son action, si bien que, en fin de compte, « nous devons supporter les effets mauvais de la survie des faibles et la propagation de leur nature » – mais c’est ce qui a permis la survie du plus grand nombre. Que ce soit sous l’effet de la sélection naturelle ou de l’évolution des structures mentales, l’échange reste fondamental, répond Lévi-Strauss, qui enchaîne sur un nouveau reproche : fixer des traits dépourvus de valeurs adaptatives, c’est faire le lit de la notion de race. Il est donc toujours délicat, commente P.-J. Laurent, de travailler sur la régulation de l’ordre sensible.

13 Avec Godelier, plus proche de Darwin au demeurant, le domaine de la parenté est investi par le politique. Pour lui, l’alliance est subordonnée à la nécessité de transmettre les rapports politico-religieux qui font de la société un tout. Si les hommes dominent les femmes, c’est parce que ce sont elles qui font les enfants. Domestiquer la sexualité est donc indispensable à la reproduction des rapports de parenté et des rapports politico-religieux qui les englobent. C’est là le point de vue des hommes dominants, estime P.-J. Laurent, et c’est un point de vue qui ne tient pas compte de la singularité.

14 Prenant en compte la singularité sans pour autant rejeter les structures, à la différence de bien des auteurs postmodernes, P.-J. Laurent adopte délibérément un point de vue de femme sur l’alliance. De ce point de vue qui admet l’existence de deux processus distincts, l’un relevant du sensible, l’autre du politique, la beauté serait fatale si elle n’était pas régulée : qu’adviendrait-il en effet si des belles du peuple séduisaient des fils de riches ? Les règles d’alliance contribuent à la reproduction de la société non seulement parce qu’elles jouent un rôle dans la transmission des rapports politico-religieux mais aussi parce qu’elles assument la régulation de l’ordre sensible en instituant des similitudes qui permettent à chacun de garder toute sa vie une position de membre d’un groupe.

15 P.-J. Laurent a fourbi là ses armes théoriques pour se lancer à l’attaque de problèmes qui hantent maintes sociétés d’aujourd’hui où le choix du conjoint est tout à fait libre. Rappelant le constat qu’avait fait Margaret Mead lorsque l’insécurité de l’emploi ébranlait les couples américains et faisait augmenter les divorces – « mari et femme doivent sans cesse se choisir à nouveau » –, l’auteur relève un rapport entre l’insécurité du mariage et le souhait de se rendre continuellement désirable. Il examine deux formes poussées à l’extrême de régulation : l’une économique, quand l’absence d’argent interdit l’accès à la beauté, l’autre physique, quand l’aisance financière encourage l’appel à la chirurgie esthétique.

16 Dans le contexte actuel d’urbanisation et de libéralisation que connaît le Burkina-Faso, des jeunes prêts à tout pour ne pas retourner au village usent de leur corps comme une chance à saisir ; des hommes parvenus et corpulents draguent de belles femmes pauvres et des femmes mariées aisées paient des étudiants pauvres. L’infidélité est aussi généralisée que la débrouille.

17 À Rio de Janeiro, une sorte de corpolâtrie s’est installée. Le corps est remodelé pour être montré, et son exhibition démontre la réussite et la maîtrise de soi ; il témoigne ainsi de l’intériorisation d’une éthique de conviction et d’une morale de la responsabilité individuelle, courants d’idées qui se sont développés dans cette ville parallèlement à la théologie de la prospérité. Avec les progrès de la chirurgie esthétique, la plastica, il serait coupable de se résigner à sa laideur ! Se conformer au modèle social favorise l’ascension sociale. En quelque sorte, commente P.-J. Laurent, la chirurgie esthétique est à la similitude ce que le consensus est à la démocratie : les corps remodelés se référant tous au même modèle, s’installe une concurrence entre les ordres sensible et politique, ce qui donne lieu à une hiérarchisation par l’esthétique.

18 Au total, l’examen du « mariage au féminin » qu’a réalisé l’auteur n’a pas fait que démontrer l’existence d’une relation inversée entre la beauté et le mariage ; il a aussi renouvelé la question de la différence sexuelle par la question fondamentale qu’il a fait surgir : s’il n’y a pas plus de sociétés matrilinéaires récusant l’alliance, n’est-ce pas parce que l’accent mis sur la beauté et la féminité engendre l’insécurité, alors que l’échange et la domination masculine offrent la sécurité ? Beau bilan, novateur et stimulant (aussi est-il dommage que l’écriture n’ait pas tout au long l’attrait de la pensée !). Mais ce n’est pas tout : Pierre-Joseph Laurent ressent un sentiment d’inachevé. Doué d’une insatiable curiosité et d’une infatigable imagination, il ajoute un épilogue pour faire partager au lecteur sa découverte d’une régulation virtuelle de la beauté dans la plateforme en ligne Second Life. Créer son avatar permet de le modeler à souhait ; le joueur s’y émancipe de son corps réel pour se glisser dans le corps de ses rêves, y construire sa personnalité, y tester son identité virtuelle. L’auteur y trouve la confirmation que tous les modes de régulation permettent de rendre substituable le différent. Et au total, son livre crée dans un domaine déjà bien exploré des ouvertures que beaucoup de lecteurs n’auraient pas soupçonnées, à commencer par celle-ci, que me suggère Sylvie Malsan, évoquant une précédente étude qu’elle avait menée sur la beauté des hommes : n’y a-t-il pas, chez les hommes aussi, des différences de sort entre les laids et les beaux ?