1 Après deux mille cinq cents ans de philosophie, deux ou trois cents ans de sciences sociales, plus d’un siècle de psychanalyse et quelques décennies de théories féministes puis de gender studies, peut-on encore espérer avancer dans la réflexion sur les rapports entre les sexes ? Y a-t-il encore un sens à ouvrir la fameuse boîte de Pandore [1] ? Sûrement. C’est en tous les cas le pari, à la fois modeste quoique sans doute présomptueux, de ce numéro. Présomptueux : tout en la matière n’a-t-il pas déjà été dit ? Modeste : on ne se propose pas de révéler des vérités inouïes, des choses jamais vues depuis le début du monde, mais, simplement, d’opérer un léger déplacement dans la manière usuelle de poser les questions en les formulant dans les termes du paradigme du don. En se demandant comment femmes et hommes se situent, peuvent ou devraient se situer dans les cycles entrecroisés du donner-recevoir-rendre et du prendre-refuser-garder. Sauf à réviser, symétriquement, tout ce que nous savons sur ces cycles à partir d’un questionnement sur ce que sont, ou devraient être, les rapports entre hommes et femmes, entre sexes, entre genres. Hier, aujourd’hui ou demain. D’où le titre, volontiers provocateur, que nous avons choisi : « Que donnent les femmes [2] ? »

2 Il n’est pas indifférent de noter que l’initiative de ce numéro revient à des femmes, membres du MAUSS, et tout particulièrement à Sylvie Malsan et Carina Basualdo qui, en interrogeant le fait que les Maussiennes ne soient pas plus nombreuses – et que, semble-t-il, très peu de chercheuses ont une approche du paradigme du don –, ont eu l’idée de faire de cette question un numéro de la Revue. Après discussions entre Carina Basualdo, Roberte Hamayon, Elena Pulcini et Sylvie Malsan [3], l’accord fut obtenu sur l’argumentaire suivant qui allait être envoyé à un certain nombre des auteurs pressentis du numéro :

3 On imagine bien, avec cette entrée, la multiplicité des réponses possibles selon qu’on interroge plutôt le passé ou l’avenir possible, ou souhaitable, des rapports entre les sexes-genres, qu’on met l’accent sur la part d’obligation ou au contraire de liberté du don, sur ce qu’il renferme d’intérêt pour soi ou d’intérêt pour autrui, etc. À la lecture des articles reçus, il nous est apparu qu’il était possible de les regrouper selon quatre grandes entrées principales, la première posant la question générale de l’assignation des femmes au don et au care, la deuxième celle de leur assignation plus spécifique à la maternité, la troisième revenant sur la question de la spécificité du féminin, et la quatrième se risquant à quelques incursions sur les rapports entre dons des femmes et dons des hommes, et sur quelques voies, réussies ou non, d’émancipation de la part aliénante du don.

Assignées au don ? Assignées au care ?

4 On a placé en début de ce numéro l’article d’Alain Caillé sur « le triple don des femmes » parce qu’il propose une distinction utile entre quatre niveaux de discussion sur le statut des femmes par rapport aux hommes, trop souvent confondus ou télescopés. Les femmes, comme les hommes, peuvent en effet être pensées dans les registres, respectivement de l’universel, du général, du particulier ou du singulier. Dans le premier, celui de l’être humain générique, comme dans le quatrième, celui de l’individualité, il n’y a aucune différence entre hommes et femmes, pareillement et simplement humains, et irréductiblement individués et singuliers. Ce n’est que dans le registre du général – disons de la socialité secondaire ou/et du politique –, d’une part, et du particulier – disons de la socialité primaire, de la famille, de l’amour et de l’amitié –, d’autre part, que la distinction des sexes-genres devient cruciale parce qu’elle spécifie ce que chacun doit donner à l’autre – et en recevoir – pour que ces registres puissent se reproduire et persister. Selon le niveau qu’on choisit pour aborder la discussion sur le statut des genres, on aboutira, bien entendu, à des conclusions fort différentes les unes des autres, et à des féminismes bien distincts, voire opposés. Puisque ce qui est vrai à l’un d’entre eux peut être totalement faux à un autre. Un fois cette différenciation minimale opérée, il apparaît clairement qu’il nous faut apprendre à raisonner sur les rapports hommes-femmes saisis dans cette tétra-dimensionnalité, elle-même historicisée [11].

5 Une fois ces distinctions posées, A. Caillé se risque à proposer un type idéal anthropologique de la condition féminine telle qu’elle a été organisée historiquement autour du don de la vie fait par les femmes mais très souvent dénié comme tel. Condition qui s’organise à partir d’un triple don des femmes qui peut aussi être vu comme une triple aliénation :

6 « – Vouées à être données et à se donner, elles se retrouvent sous la dépendance d’un époux, le plus souvent hors de leur lieu natal.

7 – Vouées à enfanter, il leur faudra apprendre à admettre la présence d’un autre en elle.

8 – Vouées à donner l’enfant qu’elles auront mis au monde, il leur faudra accepter qu’il se sépare d’elles pour rejoindre le monde masculin. »

9 L’énigme qu’il importe de résoudre est la suivante : pour les sociétés historiques, rien n’étant plus précieux que la vie, rien ne devrait valoir plus de reconnaissance que le don de la vie. Or tout se passe comme si les sociétés traditionnelles refusaient fermement de reconnaître explicitement ce don-là. Valorisant les dons des hommes – et notamment le don de la mort, fait par les guerriers –, elles affectent de faire comme s’il n’y avait pas de don des femmes (les hommes étant, par exemple, tenus pour les vrais créateurs de la vie), ou alors purement passif, ne méritant aucune reconnaissance particulière. Voilà qui représente un vrai défi à la théorie maussienne du don pour laquelle le don écrase ceux qui ne peuvent pas le rendre et glorifie ses auteurs. À moins de faire l’hypothèse que ce don de la vie ait été jugé si important et incommensurable qu’aucun homme n’ait pu espérer le compenser par un contre-don équivalent. Ne serait restée alors que la solution de le dénier ou de le minimiser…

10 Voilà qui fait écho aux débats actuels sur le care, ce don de soins et de sollicitude auquel les femmes seraient vouées ou assignées. Débats qui ont renouvelé en profondeur les discussions féministes [12]. Mais dans une certaine ambivalence et une certaine indétermination. À l’origine de ces débats, on le sait, Carol Gilligan, dans son ouvrage In a different voice, s’appuyait sur les travaux du psychologue Kohlberg pour fait valoir que les femmes n’ont pas le même rapport à la justice que les hommes en cela qu’elles se soucient moins de principes abstraits et universalistes que des soins concrets, de la sollicitude, du care, à apporter à ceux qui souffrent et se trouvent dans le besoin. La valeur spécifique des femmes résiderait dans leur rapport à cette dimension de care. Mais une telle thèse apparaît à la fois comme un puissant soutien mais aussi comme un danger pour la cause des femmes. En faisant passer pour naturel leur enracinement dans la dimension du care, ne risque-elle pas de les y enfermer ? C’est pour pallier ce danger que Joan Tronto, on le sait, dans Moral Boundaries, propose une définition plus générale du care – soit l’« activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre “monde” de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible » – considéré, au moins en partie, comme un travail, susceptible dès lors d’être effectué aussi bien par les hommes que par les femmes. Mais s’il s’agit d’un travail ou même, simplement, d’une activité humaine générale, la spécificité des femmes tend à s’estomper, voire à disparaître. Ne reste plus, tendanciellement, que la revendication de l’identité-égalité hommes/femmes. Mais on ne voit plus alors comment penser ce qu’on pourrait appeler l’identité-différence. Ou encore, les femmes, dans cette optique, tendent à n’être plus pensées que dans le registre de l’universel et du singulier, à l’exclusion de tout [13] ce qui pourrait les assigner à occuper une place déterminée dans les registres du général et du particulier.

11 D’où l’importance de l’article d’Elena Pulcini qui décrit et analyse avec finesse, à la fois la grandeur mais aussi les glissements et les incertitudes du discours du care. Sa grandeur, parce que « l’éthique du care… met l’accent sur l’universalité du besoin de care issu de la condition de vulnérabilité de l’humain et sur la valeur de l’interdépendance, puisqu’il s’agit là de la source des choix moraux et d’une cohabitation sociale entre des sujets responsables les uns des autres ». Mais, justement parce qu’il a trait à cette fragilité constitutive de l’humain, le care ne saurait être vu comme un simple travail. « Une relation de care dénuée de cette qualité particulière de l’amour ne peut qu’aboutir à l’assistantialisme pur et simple, qui risque de déboucher tôt ou tard sur les “passions tristes” telles que le ressentiment et la rancune, destinés à se retourner contre le sujet lui-même, puisqu’ils produisent son affaiblissement. » On ne saurait donc penser le care autrement que comme une relation de don, hors équivalence. Au moins pour partie. Sans cette dimension de surabondance, d’excès et d’amour – quoi qu’on mette sous ce terme – le care s’autodétruit. Mais faut-il faire obligation aux femmes de le dispenser ? C’est bien sûr la crainte de cette assignation forcée qui motive la tentative de dépassement de C. Gilligan par J. Tronto. Encore faut-il ne pas jeter le bébé (objet de care par excellence…) avec l’eau du bain. D’où l’intérêt de la solution toute maussienne proposée par E. Pulcini : « Rendre au care la complexité émotive qui se trouve à l’origine de sa qualité donative nous permet de saisir dans toute sa radicalité le pouvoir déconstructeur et subversif du care et de sa qualité donative, non seulement par rapport à l’ordre existant et aux mots d’ordre dominants de l’individualisme et de l’utilitarisme, mais aussi par rapport à un altruisme qui demande au sujet de s’oublier. » Ainsi, poursuit-elle, « si nous reprenons la question initiale – que donnent les femmes ? – nous pouvons répondre que le care est peut-être le don des femmes par excellence, sans craindre, toutefois, de réduire une fois de plus le sujet féminin à une image dévalorisante et marginale. Le care ne consiste pas en l’attitude biologique d’un sujet qui trouve sa vocation naturelle dans l’oubli de lui-même et dans la dépendance de l’autre, il se configure au contraire comme le choix libre et conscient d’un sujet capable de conjuguer autonomie et dépendance, liberté et relation ». En ce sens, l’assignation au care et au don ne peut-elle faire signe vers un horizon d’émancipation ? Elena Pulcini le dessine en ces termes : « Au nom de leur familiarité séculaire avec cette dimension, les femmes ont peut-être un accès privilégié à l’attention et à la sollicitude envers l’autre, pourvu qu’elles soient capables de désaliéner le care et de l’assumer librement à partir de la reconnaissance de sa valeur universelle […] Elles peuvent transformer leur condition traditionnelle d’assujetties au care (et au don) en agissant activement et volontairement en tant que sujets de care (et de don). »

12 Il semble donc que ce que l’on pourrait appeler le paradigme du care ne puisse prendre tout son sens et sa pleine portée qu’explicitement articulé au paradigme maussien du don, qu’il éclaire et complète en retour.

13 C’est à la description et à l’analyse des airs de famille entre ces deux paradigmes que procède Philippe Chanial, qui conclut que « le care, à l’instar du don, constitue à l’évidence une relation sociale résolument “totale” ». Il suggère ainsi de le désigner comme « une “matrice” (originaire) des relations interhumaines ». Bref, montre-t-il, « le care est plus que le care, comme le don – ce “roc”, pour Mauss, de toute sociabilité humaine – est plus que le don ». Néanmoins, entre don et care, existe une relation de hiérarchie enchevêtrée. Certes, tous deux sont également relégués et marginalisés par l’imaginaire utilitariste et individualiste modernes, mais, demande Ph. Chanial, « cette relégation n’est-elle pas plus renforcée encore pour les activités et relation de care ? ». N’est-ce pas là ce que nous ont appris les sociétés traditionnelles où il y avait, en quelque sorte, don et don, « d’un côté les dons visibles, célébrés voire glorifiés, de l’autre, les dons discrets, invisibles voire invisibilisés. Dons masculins, d’une part, dons féminins, de l’autre ». D’où la conclusion de l’auteur selon laquelle « il n’est pas illégitime de suggérer que ce que nous, modernes, désignons sous le terme de care, ne renvoie à rien d’autre qu’à ces dons déniés, dévalorisés ». Dévalorisés parce que dons des femmes mais aussi, comme le suggérait J. Tronto, parce qu’ils nous renvoient à notre fragilité et à notre dépendance originelles.

14 On comprend mieux, à raisonner ainsi, une certaine ambivalence et indétermination, là encore, des mouvements de libération des femmes, pointées par Jacques T. Godbout dans quelques pages de L’Esprit du don que nous reprenons ici. Légitiment soucieuses de ne pas être enfermées et cantonnées dans la sphère domestique, sous la domination au moins économique d’un homme, les femmes aspirent à s’en libérer en accédant toujours plus massivement au travail salarié. Cette subordination économique, dénoncée par le marxisme comme une aliénation, apparaît alors comme une libération [14]. Mais ne risque-t-elle pas de faire perdre une partie du rapport spécifique des femmes au don ? Quelles femmes ne sont-elles pas tiraillées entre ces deux exigences ? Ne faudrait-il pas, du coup, demande J. Godbout, reconnaître que d’autres choix sont possibles et valorisants que la seule subordination aux valeurs marchandes et utilitaristes ?

15 Il conviendrait toutefois de ne pas trop limiter la discussion à la maternité, au care, et aux travaux domestiques. Car les femmes sont également assignées au don de leur corps, et, plus spécifiquement, de leur beauté. De la beauté. Mais que se passe-t-il quand elles en sont dépourvues ou n’en ont pas en suffisance ? Et comment les sociétés humaines ont-elles pris en compte ce problème. Voilà la question, dérangeante, que soulève Roberte Hamayon [15], en présentant et commentant un livre de l’anthropologue Pierre-Joseph Laurent. « La beauté, ce n’est pas ou pas seulement un donné essentiel, c’est aussi et peut-être surtout le fruit d’une construction à la fois individuelle et sociale. Elle peut donc être régulée ; elle l’est le plus souvent par les systèmes d’alliance, mais ne l’est qu’à leurs marges dans les sociétés coutumières. » Dès lors faut-il se demander, suggère l’auteur : « Sans des institutions qui créent des catégories d’équivalence comme le mariage, que deviendraient les laides ? et aussi, plus largement, que deviendraient tous les non-beaux, c’est-à-dire chacun puisque l’âge, toujours, finit par le rendre laid ? » Or ce problème devient particulièrement aigu dans notre société où la beauté est devenue un bien de consommation. « Depuis que cette perspective utilitariste fait du corps un enjeu, écrit R. Hamayon, voilà que les privés de beauté risquent d’être aussi privés d’insertion sociale. » À cette question troublante, P.-J. Laurent et sa commentatrice apportent en guise de conclusion une hypothèse tout aussi dérangeante : « Au total, l’examen du “mariage au féminin” qu’a réalisé l’auteur n’a pas fait que démontrer l’existence d’une relation inversée entre la beauté et le mariage ; il a aussi renouvelé la question de la différence sexuelle par la question fondamentale qu’il a fait surgir : s’il n’y a pas plus de sociétés matrilinéaires récusant l’alliance, n’est-ce pas parce que l’accent mis sur la beauté et la féminité engendre l’insécurité, alors que l’échange et la domination masculine offrent la sécurité ? »

Assignées à la maternité ?

16 Mais le don des femmes spécifique par excellence n’est-il pas celui de la vie ? Des enfants ? Cette hypothèse d’un don spécifiquement féminin peut être certes discutée. Pour autant, le fait que ce don soit tout autant dénié ou minimisé, voire davantage, que celui du care, mérite une réflexion approfondie. Et il est frappant d’observer que ce déni n’est pas seulement un déni social institué, mais qu’il est également au cœur des théories anthropologiques. Et notamment de l’anthropologie lévi-straussienne, comme le montre ici de façon lumineuse Lucien Scubla dans le prolongement de son article, paru dans le précédent numéro du MAUSS. Il y pointait la prodigieuse inversion de la réalité sur laquelle repose la théorie freudienne de l’Œdipe. En effet, alors que celle-ci met en scène un penisneid, une envie féminine du pénis, toute l’expérience ethnologique n’atteste-t-elle pas que c’est d’abord la puissance génésique des femmes qui fait l’objet de l’envie – déniée – des hommes ? Cette omission de la puissance génésique des femmes, montre Scubla, est une conséquence nécessaire du postulat qui fonde l’anthropologie de C. Lévi-Strauss pour qui, toujours et partout, ce sont les hommes qui (se) donnent ou échangent les femmes. Toutes les relations de parenté, et leur terminologie, découleraient de ces dons de femmes… purement masculins. C’est sur cette base que reposerait ce que C. Lévi-Strauss appelle l’atome de parenté. « Alors que Lévi-Strauss pourrait donner l’impression, écrit L. Scubla, de prendre en compte toutes les relations pouvant exister entre deux membres quelconques de sa structure élémentaire, il omet en réalité deux d’entre elles, et non des moindres, dans sa typologie des systèmes d’attitude : la relation mère-enfant (et plus précisément, dans son modèle, la relation mère-fils) et la relation entre le frère et le mari de sa sœur. » Ainsi, poursuit l’auteur, « au lieu de raisonner sur les relations binaires (ou paires d’individus) incluses dans l’atome de parenté, comme le fait Lévi-Strauss, sans doute serait-il préférable, et non moins conforme à la méthode structurale, de prendre d’abord en considération les relations ternaires (ou triades d’individus) ». À l’appui d’une impressionnante démonstration, Lucien Scubla conclut que cette séquence de relations triangulaires [16] pourrait bien constituer la structure dynamique profonde de l’« atome de parenté » : « En mettant l’accent sur l’aptitude des femmes à servir d’objets d’échange entre les hommes, plutôt que sur leur capacité à donner la vie à des enfants, en omettant totalement la relation mère-enfant, dans son analyse de “l’atome de parenté”, Lévi-Strauss accentue encore la propension de la pensée occidentale à reléguer la procréation au second plan, à la réduire à un pur fait de nature, et à lui dénier ainsi toute importance au regard, du moins, de l’ordre symbolique qui constituerait l’essence même de l’humanité. »

17 Mais, corrélativement, l’idée même que ce sont les hommes qui se donnent les femmes ne résulte-t-elle pas, dans certains cas au moins, et partiellement, d’une illusion d’optique ? C’est ce que suggère puissamment la belle étude menée par Anne Ducloux sur le mariage en Ouzbékistan. D’où il ressort que ce sont les belles-mères qui se donnent leurs belles filles en les donnant à leurs fils. Voici comment elle résume ses conclusions : « Choisie par la mère de son futur mari, la jeune mariée est “reçue” rituellement par celle-ci, le dernier soir des cérémonies du mariage, au domicile du jeune époux dont elle vient de faire la connaissance. Cette “réception” sera rendue définitive par le contrôle de virginité, réalisé dans les trois jours suivant la nuit de noces. À ce moment, la belle-mère prendra pleinement possession du corps de la jeune femme, de sa force de travail puis des enfants qui naîtront de cette union […] Ce n’est que quinze ans plus tard que la belle-mère “rendra” à la jeune femme tous les “présents” faits au patrilignage de son fils, marquant du même coup sa “déprise”. La jeune femme jouira dès lors d’une certaine émancipation par rapport à sa belle-mère qui lui offrira des bijoux en or, un turban et une tenue traditionnelle dignes des mille et une nuits. Ce “nouage du turban” permettra à la belle-fille de s’arroger une certaine autorité, jusque-là confisquée, sur ses propres enfants, de choisir les épouses de ses fils et donc de devenir belle-mère à son tour. »

18 Mais revenons à l’enfantement. Est-il réellement permis de parler à son propos de don ? d’un don de la vie ? d’un don d’enfant ? Assurément, à en croire les deux articles qui suivent. Pour qu’il y ait don, il faut qu’il y ait perte de quelque chose. Et si donner c’est toujours, comme le dit Mauss, donner quelque chose de soi, se donner soi-même, il faut que dans le don de la vie, dans la grossesse comme dans l’accouchement, s’éprouve une certaine perte de soi. Sans même parler des malaises et de la douleur. C’est le déni de cette perte de soi et de cette douleur qui conduisent les sociétés humaines à penser le don de la vie non comme un don, appelant de la reconnaissance et de la gratitude, mais comme une donation, i.e. comme un don gratuit et sans sujet. Ne méritant donc pas de reconnaissance. Or que ce don de la vie n’aille nullement de soi, qu’il puisse être accepté ou au contraire refusé par les femmes, c’est ce qu’Élisabeth Conesa rappelle fort bien, en termes très simples, à partir de son expérience d’analyste. Chez certaines femmes, « la présence en elles d’un fœtus qui se développe est une présence envahissante, celle d’un corps étranger qui les ronge, qui parfois va jusqu’à être qualifié de “monstre”. Cette sensation d’envahissement les conduit à dire qu’elles ne savent plus qui elles sont, qu’elles se sentent dépossédées d’elles-mêmes ». D’une manière qui n’est pas sans évoquer l’expérience du don artistique selon Lewis Hyde, dans The Gift, ce don ne peut prospérer que s’il est ressenti et traité en effet comme un don. « C’est, pour autant », poursuit É. Conesa, « qu’elles acceptent d’avoir reçu quelque chose d’étranger, qu’elles acceptent de recevoir quelque chose qui les dépasse et de se soumettre au développement de la vie en elle, qu’elles peuvent pleinement se penser comme donneuses de vie. Donner la vie, pourrait-on dire ici, c’est accepter de recevoir du soi la vie qu’on accepte de transmettre et qui, ainsi, peut aller de soi. » Il y a là l’expérience d’une altérité, d’un autre en soi, dont les hommes ne feront jamais l’expérience. Mais l’acceptation de cette altérité est aussi le moyen de se trouver ou de se retrouver soi-même. Celles qui s’y refusent et voient dans le fœtus une sorte de monstre sont aussi « le plus souvent ces femmes (qui) pouvaient dire avant d’être enceintes que leur corps leur semblait étranger à elle-même ». Symétriquement, pour certaines femmes, donner la vie, c’est se la donner à soi-même. « Dans des situations extrêmes, quand le sens d’une vie se perd, donner la vie devient impératif. C’est comme si “quelque chose” qui les dépasse savait pour elles que leur chemin doit passer par l’enfantement. » Mais ce n’est pas tout, enfin, que de porter, de mettre au jour un enfant et de l’allaiter et le nurser. Cet étranger en soi qui est devenu si intime, reçu du soi (dit en termes jungiens) et devenu identique à soi, encore faudra-t-il, pour qu’il grandisse, apprendre à faire une place à son père, réelle ou symbolique. À s’en séparer. À le perdre pour pouvoir le garder sur un autre mode. Où l’on retrouve le triple don et la triple aliénation des femmes. Aliénation ? Cette obligation d’accepter une altérité essentielle et intrusive avant de pouvoir être constitutive.

19 Ce sont tous ces thèmes entrecroisés que l’on verra apparaître dans le témoignage personnel – une expérience parmi une infinité d’autres, mais ici relatée au plus près et au plus vrai de l’expérience vécue – qu’a bien voulu rédiger Corinne Renault : ceux de l’étrangeté, de l’ambivalence, de l’incertitude entre la vie et la mort, du rejet, de la souffrance, de l’acceptation, du sacrifice (notamment de la vie professionnelle) qui se révèle au bout du compte ne pas en être un, de la réversibilité entre égoïsme et altruisme etc.

20 Julien Tardif et Mathieu Azcue prolongent, en sociologue et en praticien – en l’occurrence sage-femme –, cette réflexion sur les mystères de la conception. Que devient l’accouchement, pour les femmes, lorsqu’il est ainsi touché par la grâce biomédicale ? Ils montrent ici non seulement combien cette biomédicalisation aboutit à une généralisation de l’anonymat du soin, à son morcellement, mais, plus encore, combien elle interdit à la femme d’être reconnue comme sujet. La femme doit en effet se conformer à l’injonction d’être mère alors que la médiation technique vide la possibilité d’appropriation du sens même de cette injonction. Or, précisent-t-ils judicieusement, être instituée par le don de soin dans un rôle de mère ou être reconnue avant tout comme un sujet femme et mère dans le don, ce n’est pas la même chose. Les auteurs proposent ainsi une façon nouvelle d’appréhender la question du maternage, une perspective qui peut permettre de penser la femme comme « sujet de don » dans une société qui ne serait pas (trop) techno- et androcentrée.

21 Mais qu’en est-il du « don de la vie » dans le cadre d’une autre forme de biomédicalisation de la naissance, celle de l’assistance médicale à la procréation (AMP) avec tiers donneur ? Qui donne la vie dans cet étrange ménage à trois, lorsque « plus d’un homme et d’une femme » sont en jeu ? Pour comprendre de quoi il retourne, Irène Théry suggère de distinguer entre procréation et engendrement. En effet, dans le couple receveur du don de gamètes, les deux engendrent, mais l’un procrée (la mère) et l’autre pas (le père stérile). Celui-ci participe à toutes les dimensions de l’engendrement (psychiques, mentales, affectives, intentionnelles et institutionnelles), à l’exception de ses dimensions physique ou physiologique : celles justement de la procréation. Quant au donneur, celui-ci procrée l’enfant, mais ne l’engendre pas. Quelle est donc la nature de son don ? « Le donneur, précise l’auteur, sait que le sens de cette procréation consentie par avance est de permettre à d’autres de devenir parents […] elle est ce qui permet à d’autres non seulement de devenir parents par la filiation, mais aussi d’engendrer un enfant. Ce qu’il fait est en réalité un don incomparable à tout autre don et a fortiori incomparable à un simple don d’“élément du corps humain” : un don d’engendrement. » Or, un tel don peine à être reconnu. Considéré comme un simple don de gamètes, il doit être « ni vu ni connu », d’où l’anonymat et le(s) secret(s) (de famille). Déni de don, masculin cette fois, pour mieux conforter le mythe d’une procréation ordinaire, l’identification entre filiation et procréation [17].

22 Il ne s’agit pas pour autant de passer le biologique par pertes et profits. Comme le montre Julia Kristeva [18], la biologie elle-même se trouve aujourd’hui confrontée à un phénomène singulier, à savoir la présence de certains bouleversements hormonaux chez la femme enceinte, voire dès le désir de maternité [19]. « Existerait-il, se demande-t-elle, une “perméabilité” entre biologie et psychisme ? » Elle y répond en psychanalyste, et de façon provocatrice, en nous invitant à visiter « le multivers » de l’érotisme maternel, une économie spécifique de la pulsion, qu’elle nomme « reliance » et qui n’est pas sans lien, à l’évidence, avec la logique du don. En effet, pour l’auteur, cet érotisme maternel, à la fois passion et vocation, avec son horizon biopsychique propre, désigne avant tout un état, un « état d’urgence de la vie », « une qualité d’énergie toujours déjà psychosomatique chez l’être parlant, donnée et reçue pour être à la mesure nécessaire à la conservation de la vie ». Ainsi, « tandis que la libido de l’amante est dominée par la satisfaction des pulsions, l’érotisme maternel déploie la poussée libidinale – et nous ne sommes guère éloignés ici des théories du care –, constitue une partie intégrante de l’érotisme maternel. « Elle tient : Stabat Mater. Un fantasme, mais il s’érige sur une réalité psychique et somatique tout aussi fragile qu’indélébile : la reliance maternelle. » C’est la raison pour laquelle il importe tant, comme ce texte le propose, de créer de nouveaux concepts de la métapsychologie pour développer – à l’écoute de la sexualité de l’amante – l’élucidation et l’accompagnement de l’érotisme maternel dans sa spécificité ». Sans quoi, conclut-elle, « l’émancipation du sujet femme est vouée à n’être qu’une idéologie sans éthique ».

La femme ? Les femmes ? Quelle(s) femme(s) ? Sexe et genre

23 Que donne la femme ? Que donnent les femmes ? Nous avons posé ces questions jusqu’ici comme si nous savions ce qu’il en est de la femme ou des femmes, comme s’il était possible de les saisir sous un concept ou une définition universellement partagés. Tel n’est évidemment pas le cas. Il faut donc maintenant s’affronter à cette question de l’identité féminine pour elle-même.

24 Il n’est plus possible désormais d’entrer dans ce type de discussion sans s’appuyer sur la distinction désormais canonique entre sexe et genre, entre une identité anatomico-physiologique et une identité socialement et culturellement construite accolée ou superposée à l’identité biologique, étant entendu, comme l’a défendu notamment Judith Butler, que cette dernière elle-même est difficilement cernable et identifiable indépendamment du genre. Jusqu’où en dépend-elle, jusqu’à quel point s’y dissout-elle ? Telle est la question. Qui suppose de ne pas réduire les femmes à la femme, ni la femme au féminin ou à la féminité.

25 Comme le formule très clairement Catherine Malabou, « aujourd’hui, le “féminin” semble n’être plus lié à la “femme”, si l’on entend par “femme” une réalité à la fois anatomique et culturelle déterminée ». Le développement des études féminines qu’a connu la fin du XX^e siècle, les travaux de Judith Butler en particulier dans le domaine des études de genre et de la théorie queer, ont contribué à remettre en question le partage du masculin et du féminin et à montrer qu’une identité de genre est toujours performative, jamais donnée. Parler de « genres », nous le savons désormais, n’est plus parler de « sexes ». Ainsi, faudrait-il « accepter l’idée que le féminisme puisse désormais être entendu comme un féminisme sans femme ». Et se résoudre à concevoir que, « si le féminin a un “sens”, ce serait alors dans la mesure où il permet de remettre en cause l’identité de la femme et procède de la déconstruction et du déplacement de cette identité même ». Une seule solution, la déconstruction ?

26 On comprendra mieux la pertinence de cette distinction entre sexe et genre, en allant faire un tour, comme nous y convie l’éthologue Michel Kreutzer, du côté du monde animal. On y découvrira, outre l’universelle présence de l’homosexualité, une extraordinaire variabilité et interchangeabilité des comportements des mâles et des femelles par rapport au sexe anatomique. « Monogamiques ou polygamiques (polygynes ou polyandres), les structures reproductrices permettent une grande variété de comportements parentaux. Chez un très grand nombre d’espèces, il n’existe pas de comportement maternel ou paternel prédéfini. La répartition des rôles parentaux subit des variations notables liées aux stratégies reproductrices individuelles. La connaissance du sexe des individus ne permet donc pas de leur attribuer ipso facto un rôle parental typique [20]. » Bref, le care n’est pas seulement ou pas nécessairement réservé aux femelles. À la bisexualité théorisée par Freud, ne conviendrait-il pas de superposer l’idée d’une bigendricité, peut-on se demander ?

27 L’article de Bernard Saladin d’Anglure apporte un matériau ethnographique tout à fait saisissant à ces discussions à partir du cas des Inuit (autrefois appelés Eskimos). Soucieux de maintenir un certain équilibre des sexes, un sex-ratio déterminé au sein des familles ou des clans, les Inuit élevaient, en cas de besoin et jusqu’à l’âge de la puberté, certaines filles comme des garçons ou certains garçons comme des filles. Aucun rapport avec des cas de travestissement ou de transsexualisme. On voit bien là l’extraordinaire marge de jeu dont dispose la culture dans l’autonomisation du genre par rapport au sexe biologique. La coutume inuit de marier la femme « 3^e genre » (masculinisée) à un homme « 3^e genre » (féminisé) rappelle les droits de la nature, mais sous contrôle de sa culturalisation radicale. B. Saladin d’Anglure suggère par ailleurs, de façon intéressante, que c’est parmi les représentants du troisième genre que se recrutaient traditionnellement les chamanes (et aussi bien en Sibérie et en Amazonie) et peut-être aujourd’hui, aussi, chez nombre de personnages charismatiques. Atypiques, en tout cas.

28 C’est dans un tout autre style, dans le sillage de Lévinas et de Derrida, que C. Malabou reprend la question en s’interrogeant sur un « féminin » qui « ne renvoie pas exclusivement à la femme et désigne une dimension éthique présente chez tous les sujets ». Ainsi, montre-t-elle, « s’il est vrai que l’hospitalité est ouverture originaire à l’autre, c’est-à-dire à toutes les différences, s’il est vrai que le “féminin” désigne non une particularité mais cette ouverture même, cet accueil, il n’y a donc pas véritablement de spécificité “féminine” du féminin bien qu’il soit possible de parler d’un féminin de la donation, d’un féminin comme donation ». Peut-on, néanmoins, et jusqu’où, séparer le féminin de la femme ? Il y a là, conclut-elle, une part d’indétermination. Elle écrit ainsi : « On voit et l’on ne voit pas pourquoi il serait plus féministe de dire que le féminin n’est pas nécessairement et factuellement lié à la femme que de soutenir à l’inverse que la féminité empirique est ineffaçable et résistante à tout rouleau neutralisant. Qu’est-ce que le féminisme s’il faut en effacer son point source, la femme ? De l’autre côté, il est vrai, si le féminin est défini en référence à l’étant qui “reste à la maison”, ou à celui qui n’a pas le phallus, l’origine pré-éthique de l’éthique est définitivement suspecte. » D’où sa conclusion : « La question est que le féminin ou la femme (on peut dire l’un ou l’autre maintenant), en demeurant l’une des modalités incontournables du change ontologique, deviennent eux-mêmes des lieux passants et métaboliques de l’identité, qui donnent à voir, comme d’autres, le passage inscrit au cœur du genre. Il y a un espace ouvert entre chaque genre et le “féminin” qui, comme nous l’avons vu, est à la fois réductible et irréductible à chacun d’eux. »

29 Dans une tout autre perspective, lacanienne cette fois-ci, Carina Basualdo pointe les limites du discours de Freud sur les femmes – « que veulent-elles ? » –, trop prisonnier d’une logique de l’avoir : avoir ou pas un pénis. C’est, montre-t-elle, pour sortir de ce discours de l’avoir et de la dichotomie et/ou de la complémentarité entre les sexes, que Lacan parle de phallus et non de pénis et développe une analyse et des « formules » de la sexuation. Le résultat essentiel est le suivant : « “La” Femme n’existe pas. » Voici l’énoncé qui condense le résultat du travail développé par Lacan entre 1971 et 1973 selon les formules de la sexuation. Ce travail implique une critique profonde de l’Œdipe freudien. Celui-ci est réduit à sa logique, la logique ensembliste du Tout. Cette logique fait l’homme à partir de la loi de la castration, concomitante à la seule jouissance qui lui sera accessible : la jouissance dite phallique… À l’inverse, l’Autre jouissance, comme l’appelle Lacan, celle qui appartient aux sujets situés par rapport à une jouissance non ensembliste, celle du pastout, ne constitue pas l’Universel de La Femme. Après avoir rappelé que « la question de Freud : “Que veulent les femmes ?”, qui reproduisait la logique de l’avoir par le truchement d’une identification fallacieuse des femmes aux hystériques, nous enfermait d’emblée dans le Tout du Royaume Masculin, régi par la seule jouissance phallique », C. Basualdo fait l’hypothèse que le passage à la deuxième question, formulée en clé maussienne, « Que donnent les femmes ? », ouvre à une autre possibilité. Ou encore que « la notion lacanienne de pastout permet de rejoindre, du côté de la psychanalyse, la critique maussienne de la logique de l’avoir ».

30 Dans la même filiation lacanienne, on lira les deux textes suivants qui, au regard des différentes entrées possibles sur la question, ouvrent, chacun à leur tour, des perspectives toute à fait novatrices.

31 @>>> « Une seule solution, la déconstruction ? », demandions-nous pour résumer un certain discours installé. Oui et non, nous dit G. Le Gaufey. Le sexe n’est pas en effet ce « construit » que constitue le « genre ». Au regard de sa réalité génétique, hormonale, physiologique, physique et caractérielle, il constitue davantage « une donne, comme on dit au jeu de cartes, mais cela n’indique à personne comment va se jouer la partie qui ainsi s’annonce ». En ce sens, il désigne bien une série d’éléments réels, à condition toutefois de ne pas confondre réel et vérité. Dans cette perspective, adossée à la théorie de la vérité du sémanticien Tarski, il montre que si « “Femme” n’est pas une qualité (ni un défaut) », si l’énonciation « je suis une femme (ou « je suis un homme ») ne tient, logiquement, pas debout », bref si elle n’est rien d’autre qu’un performatif, ses conditions de vérité sont néanmoins à la charge du sujet lui-même. Car c’est à lui, sauf à se satisfaire d’une parole vide de sens, de « se donner les moyens de soutenir la position qu’il proclame sienne ».

32 Alain Lemosov propose quant à lui une vaste synthèse et une impressionnante relecture des liens entre don, féminité, amour et sexualité dégagés, de façon parfois contradictoire, par Lacan. Il souligne notamment que « l’inscription dans la fonction phallique, aussi vitale soit-elle pour le sujet, en premier lieu car elle en constitue la matrice, n’est pas-tout ». Ainsi, dans l’amour pour un homme ou pour une autre femme, une femme peut donner la possibilité à l’autre de « s’extraire, ne serait-ce que pour un temps, de se dés-identifier de la mascarade phallique, qui s’énonce “faire l’homme” ou “faire la femme” ». Si, selon Lacan, l’amour, c’est « l’amour des femmes », n’est-ce pas alors en raison de leur rapport différent au phallus, d’un rapport plus immédiat avec l’Autre en elle ? Encore faut-il, conclut l’auteur, qu’il ou elle en accepte le don. Le don du pastout.

33 Ces analyses sont suggestives, mais pas faciles à articuler avec les débats féministes actuellement dominants. Sans doute parce que la distinction du genre et du sexe, d’origine anglo-saxonne, n’avait pas cours du temps de Lacan. Il y a donc tout un travail à effectuer pour traduire les questions contemporaines, celles de J. Butler [21], C. Gilligan, J. Tronto et bien d’autres dans les termes lacaniens, et réciproquement. Peut-être en saisira-t-on mieux l’enjeu à partir des quatre textes qui closent cette section.

34 Quelle est en définitive la marge de jeu dont dispose ou doit disposer la définition culturelle et individuelle du genre par rapport à la réalité physique brute du sexe anatomique ? Cette question traverse tous les articles que nous venons de présenter.

35 Mais alors que la plupart de ceux-ci insistent sur l’irréductibilité, de fait et de droit, du genre au sexe, Bruno Viard prend le parti inverse et propose de déduire tout un ensemble de caractéristiques pérennes du rapport des hommes et des femmes au « désir » à partir de leurs différences anatomiques : l’érection du côté masculin, la grossesse, l’accouchement et l’allaitement du côté féminin. « Jamais un homme n’a vécu une seule de ces trois expériences [22] », écrit-il. Prenant appui sur Rousseau, selon qui « pour que l’acte s’accomplisse, il faut que l’homme veuille (et puisse) et que la femme résiste peu », il suggère l’existence chez l’homme d’une position de chasseur et, chez la femme, celle à la fois d’une position de séduction et de pudeur. Il revendique ainsi d’avoir suivi une « troisième voie » entre approches naturalistes et approches culturalistes, puisque la pudeur et toutes les règles institutionnelles seraient destinées, précisément, à échapper à la nature.

36 Ne le cachons pas : cet article a suscité de très fortes objections chez certain(e) s des responsables de ce numéro qui jugeaient qu’il n’y avait pas sa place. Indépendamment même du contenu, il semble que la référence à Rousseau et un type d’écriture passé de mode aient pu évoquer un naturalisme d’un autre temps. L’opposition nature/culture n’aurait-elle pas ici disparu au profit d’une nature essentialisée, omniprésente, omnisciente, anhistorique et si prescriptive ? Comme si « Dame Nature » avait fixé un cahier des charges et distribué des rôles (complémentaires) : la puissance active du côté du sexe fort, la faiblesse passive du côté du sexe faible [23]. Plus encore, si l’article fait problème, entre autres choses, c’est précisément parce que faisant l’économie de toutes les discussions que nous venons de présenter, il semble rabattre les femmes sur LA femme et La femme et le féminin sur la femelle (et, symétriquement, les hommes sur la masculinité et la masculinité sur le mâle) et, corrélativement, de confondre fonction, besoin, instinct et désir. Ne serait-ce que pour confirmer la réputation d’ouverture pluraliste du MAUSS, nous avons néanmoins décidé de présenter ce texte à la discussion. Et peut-être conclura-t-on que s’il n’est pas en soi illégitime de se demander si, en deçà de la gigantesque variabilité du genre par rapport au sexe, que nous venons de rappeler, il ne subsiste pas un fond anatomique qui borde et informe le champ des possibles, il reste à parler du champ du désirable. Et, là encore, la position juste semble être celle d’Elena Pulcini qui, sans dénier les différences physiques, refuse d’y réduire les sujets, d’en faire leur destin, et moins encore une fatalité pour insister sur leur part de liberté dans l’acceptation des données naturelles.

37 Sans prétendre clore ces débats mais en les déplaçant quelque peu, Philippe Chanial invite à en revenir à Mauss et à suivre, en compagnie d’Irène Théry, ce qu’elle nomme son « chemin de déprise ». Mauss, dans une conférence de 1931 [24], ne confessait-il pas : « Nous n’avons fait que la sociologie des hommes et non pas la sociologie des femmes ou des deux sexes » ? Pour autant, Irène Théry montre parfaitement combien Mauss est étranger tant à un « tout naturaliste » – qui ferait de l’homme et de la femme des catégories universelles, ancrées dans la nature humaine –, qu’à son envers – et presque symétrique –, la démarche déconstructionniste contemporaine. Il nous invite à substituer à la notion de « différence des sexes », celle, proprement sociologique, de « division par sexe » ou de « distinction de sexe [25] ». Dans une telle perspective, montre Philippe Chanial, « “être une femme”, n’est en aucun cas réductible au seul fait d’être une mère ou une épouse. C’est tout aussi bien être une sœur, une initiée, une prêtresse, une ordonnatrice de vendetta, une ancêtre etc. Plus encore, n’est-ce pas cette nécessité (sociale) de la division qui ouvre au don ? Pour autant, conclut-il, « cette démonstration de l’universalité de la distinction des sexes n’élude en aucun cas la question du pouvoir, de la hiérarchie ou de l’égalité entre les sexes ». Elle invite davantage à la reformuler pour mieux échapper, selon les termes d’Irène Théry, « à la tentation de l’explication unique d’un prétendu fait unique nommé sans plus de précision “la domination masculine” ».

Dons des femmes, dons des hommes, et de quelques formes d’émancipation de la part aliénante du don

38 Ces précisions apportées, il est possible de revenir à la question de savoir ce que se donnent respectivement hommes et femmes. En introduction à cette discussion, il nous a semblé éclairant de reproduire un article ancien de notre ami Philippe Rospabé. Il rappelle que si « les sociétés modernes ne distinguent plus le genre des biens que par l’article qui précède leur nom ; (que si) entre le tracteur et la farine, nous voyons d’abord un bien de production et un bien de consommation plutôt qu’un objet masculin opposé à un objet féminin, les sociétés archaïques attachent au contraire une grande importance à la division sexuelle des biens ». Extrapolons un peu : on pourrait dire que l’univers entier doit dans ce cadre être réparti entre masculin et féminin, car ce qui se donne, en dernière instance, c’est toujours du masculin ou du féminin. À chacun des genres correspond un type de don, comme le montre de manière idéaltypique Ph. Rospabé à partir du cas de la Papouasie-Nouvelle Guinée. Les biens masculins (type 1), écrit-il, « sont l’objet de dons compétitifs entre deux groupes qui se considèrent a priori comme égaux, tandis que les biens féminins (type 2), biens “précieux” comme les femmes, sont cédés pacifiquement pour dette de vie à ceux qui ont donné des femmes auparavant ». On pourrait dire, en d’autres termes, que biens masculins et biens féminins font l’objet des deux grands types de don que nous révèle l’anthropologie maussienne, le don agonistique pour les premiers et le don-partage pour les seconds. Mais entre ces deux types de don, les frontières sont aisément brouillées. Ph. Rospabé met ainsi en garde : « On aurait tort d’opposer un don agonistique à un don amical. Il arrive que la remise de biens précieux féminins intervienne dans une atmosphère de forte hostilité », pour différentes raisons qui viennent compliquer la simplicité de la dichotomie de départ.

39 Mais, une fois encore, est-il permis de parler de don en ce qui concerne les rapports entre hommes et femmes ? Certainement pas, si l’on en croit le féminisme marxiste radical de Christine Delphy, pour qui les femmes sont l’équivalent, vis-à-vis des hommes, des prolétaires vis-à-vis des bourgeois. Parlerait-on d’un don des prolétaires à leurs capitalistes ? Un don obligé peut-il être qualifié de don ? « Comme le capitalisme, écrit-elle, le patriarcat est un système d’exploitation économique – quoiqu’il ne soit pas que cela. À la différence du capitalisme, il n’extorque pas du surtravail, mais du travail : le mode de production domestique constitue la base économique du patriarcat. De même que le capitalisme construit des classes […] le patriarcat divise la population en “hommes” et en “femmes”. » Et, ajoute-elle, pour faire justice de tous les discours qui invoquent les différences naturelles, et notamment le rapport à la maternité pour expliquer ou, pire, pour justifier, la condition historique des femmes, « la biologie n’a rien à voir dans ces segmentations, la domination violente et la dépossession des classes dominées des moyens de production de leur existence y a tout à voir ».

40 Point de vue défendable dans une certaine optique. Mais suffit-il à rendre compte de la complexité des relations hommes-femmes ? Notamment face au travail ? La contribution de Patrick Cingolani, dans une tout autre veine marxienne que C. Delphy, revient sur cette question, ou plus encore sur celle de l’articulation entre travail et sphère domestique. Celle-ci se pose, selon l’auteur, dans un cadre nouveau : celui d’une multiactivité croissante, notamment des femmes. Comment alors faire en sorte que cette « chance humaine de la multiactivité féminine », signe d’égalité et d’émancipation, ne soit pas dégradée en nouvelles formes d’aliénation et d’oppression ? Certes, « il ne saurait y avoir d’émancipation familiale des femmes sans transformation du comportement des conjoints », mais un tel rééquilibrage au sein de la sphère domestique – un meilleur partage du care notamment – suppose également de mener « une véritable politique d’émancipation des genres féminin et masculin ». Si celle-ci passe par un changement quant à la relation à l’entreprise, « de manière à ce que cette dernière soit adaptée à la bi-activité des parents et à l’épanouissement de l’enfant », elle exige aussi que puissent être davantage investies les zones périphériques au domestique et au familial, notamment associatives, que les « valeurs de sociabilité de dons », entretenues dans le quotidien féminin, s’ouvrent à la vie publique et civique.

41 Sur les enjeux du partage des tâches domestique, on lira l’article d’Éric Rémy et Julien Rémy qui décrivent de manière plaisante les diverses manières dont les hommes tentent de s’acquitter, de s’approprier ou de s’affranchir d’une tâche qui a longtemps été considérée comme l’apanage des femmes et qu’elles ont parfois du mal à déléguer véritablement sans revendiquer sur elles un contrôle en dernière instance : les courses ménagères.

42 Symétriquement, comme le montrent Gilles Vieille Marchiset et Anne Tatu-Colasseau, on s’aperçoit que dans un domaine considéré comme viril, celui du loisir et, plus particulièrement du sport, ce sont les femmes, et souvent les grand-mères, qui assurent la transmission des valeurs et y insèrent les garçons.

43 À l’inverse, et pour complexifier encore le tableau, pourquoi, se demande Anna Cossetta, les femmes donnent-elles si peu sur le Web ? Pourquoi sont-elles si peu présentes dans ces communautés en ligne au sein desquelles les connaissances sont produites et échangées, sans la médiation de l’argent ? Comme si, cantonnées dans des espaces fortement connotés en termes de genre (blogs, sites consacrés à la santé, à la maternité ou à la consommation etc.), elles n’avaient pas leur place dans le monde du free, comme si les hommes, menacés dans leur pouvoir, avaient trouvé un élément constitutif de la masculinité dans les compétences technologiques…

44 Deux articles viennent clore cette section consacrée aux dons féminins et masculins, sur deux thèmes contrastés et fondamentaux : la position subjective occupée par des hommes dans la polygamie et celle occupée par des femmes dans un contexte d’immigration accompagnée ou suivie de prostitution. Sous la plume de la psychiatre Berthe Lolo, on découvrira, d’une façon surprenante aux yeux des Européens, l’attachement des Africains, mais aussi des Africaines, à une polygamie que, pourtant, ils entendent dépasser. Peut-on, dès lors, « en finir avec la polygamie en la pénalisant ? », demande-t-elle, sachant que « pénaliser la polygamie dans les sociétés démocratiques force l’individu à se brider, sans pour autant empêcher que la “polygamie de cœur” perdure, surtout autour du “machisme” dit naturel de l’homme. La pénalisation dans les pays d’Afrique subsaharienne s’avère un non-sens puisque les hommes de loi, les hommes politiques et les chefs d’État ainsi que les femmes elles-mêmes l’alimentent ». Car, écrit-elle, « même si la société impose une monogamie de fait, la polygamie de cœur reste toujours prégnante, et se manifestera d’une manière différente ».

45 Voilà qui n’est pas sans faire écho aux réflexions novatrices que présente Sylvie Malsan sur la position des femmes qui se prostituent après un processus migratoire. La grande majorité des études sur le sujet l’analysent comme une forme d’esclavage, d’autres insistent sur la part de conquête d’autonomie des femmes. L’auteur montre au contraire, troisième hypothèse, comment le fait même de la prostitution s’inscrit souvent dans une logique d’endettement vis-à-vis du passeur mais aussi du groupe social d’appartenance et de la famille. Et de cette dette-là, qui n’est pas seulement une dette monétaire mais aussi ou d’abord une dette symbolique, dans le sens où elle repose sur une forme de dépendance, on ne s’affranchit pas plus aisément qu’on ne rompt avec la définition ancestrale des rapports hommes-femmes. Ou bien, dit en clé de don, quand du seul fait de son statut social une femme doit se donner sans limites à sa famille, son seul geste salvateur consiste pour elle à s’émanciper du don et de sa trop grande part d’abnégation. Quitte à passer au préalable par une autre forme de sacrifice.

46 Ambivalences, réversibilités, complexités. C’est pour en rendre compte que nous avons placé à la fin de ce numéro, en guise de conclusion provisoire, parmi d’autres conclusions possibles, le bel entretien entre la psychanalyste Monique Schneider [26] et Sylvie Duverger. Ce dialogue, très riche, nous propose une articulation entre le paradigme du don maussien et la psychanalyse [27], le premier permettant de mettre en lumière certaines limites du freudisme – trop cantonné au seul registre de l’avoir – et la seconde détaillant et approfondissant, comme il se doit, toutes les ambivalences et les réversibilités qui entrent en jeu dans ces rapports. On se persuade ainsi que, oui, il valait effectivement la peine d’analyser les rapports hommes-femmes en termes de don. Tous les thèmes de ce numéro, déjà évoqués, se trouvent ici repris sous un éclairage qui en fait ressortir toute la complexité. Et la richesse.

47 Impossible de conclure, donc. Si la question des rapports entre hommes et femmes et de la spécificité des femmes dans ce rapport était simple, ou susceptible de simplifications, ça se saurait depuis longtemps ! Mais peut-être y a-t-il pour l’aborder un point de départ en lui-même relativement simple malgré tout. Nous sommes tous, en règle générale, filles ou fils d’un homme et d’une femme, potentiellement amants ou amantes, pères ou mères etc. Les relations homosexuelles représentant une variation sur ce même thème universel. Chaque société institue différemment ces différents rôles. Ce qui est constant, toutefois, c’est que leur institutionnalisation se joue au premier chef dans la définition de ce que chacun de ces rôles doit donner aux autres et de ce qu’il est en droit d’en recevoir. Ainsi se constituent les genres. Eux-mêmes étayés – mais dans quelle mesure et avec quelle marge de variation ? – sur le sexe anatomique. Nous ne saurions prétendre avoir beaucoup avancé ici dans la réponse à ces questions. Mais au moins espérons-nous avoir suggéré qu’elles gagnaient à être formulées en termes de don et de contre-don. Resterait, pour s’assurer de la pertinence de cette formulation, à compléter la question « que donnent les femmes ? » par sa complémentaire : « que donnent les hommes ? ». Et, surtout, à se demander ce que peuvent encore se devoir femmes et hommes dans une société vouée à l’émancipation des sujets et à la désinstitutionalisation. Rien d’autre sans doute que la part de féminité et de masculinité qu’ils auront choisi d’assumer.

Hors dossier

48 On ne quitte pas le domaine du don, mais sans focalisation, cette fois sur son lien avec les femmes, avec les trois premiers articles de la partie hors dossier. Celui d’Alain Caillé est la préface à la réédition de la traduction en chinois de l’Essai sur le don de Marcel Mauss. Peut-être, d’ailleurs, pourrait-il servir d’entrée en matière ou de guide aux lecteurs qui ne connaissent pas ou ont oublié cette œuvre majeure de Mauss.

49 Par ailleurs, il existait jusqu’à présent très peu de choses sur la pensée islamique du don. Après le livre de N. Benabdelali (Le Don et l’anti-économique dans la société arabo-musulmane, Casablanca, 1999), on trouvera ici une première esquisse, bien précieuse, de cartographie synthétique dans l’article de Daniela Falcioni.

50 Avec l’article de Sébastien Mouret, et dans le sillage des travaux de Jocelyne Porcher [28], c’est dans le champ du rapport aux animaux que l’on retrouve le don. « L’investissement des éleveurs dans le travail, montre l’auteur, repose sur un don de la vie bonne aux animaux, qui est à la fois une volonté de légitimation de leur mise à mort pour l’alimentation humaine et un geste de gratitude. La gratitude reconnaît ce que sont les animaux d’élevage – des êtres qui ont une vie à vivre avant d’être tués et de mourir – et ce qu’ils donnent aux hommes : la vie. »

51 Pour finir, Mauro Magatti et Laura Gherardi, pour essayer de cerner les évolutions les plus récentes du capitalisme, proposent, conformément aux travaux de Luc Boltanski et Laurent Thévenot et après analyse de la littérature managériale récente, le modèle d’une « Cité soutenable » dont le principe est celui de la valorisation des ressources humaines, sociales et environnementales. Et dans lequel la valeur de la « soutenabilité » (ou durabilité) ouvre de nouvelles voies à la quête du profit. Où l’on voit que donner au social et à la Nature peut s’avérer rentable. Encore un des paradoxes du don, serait-on tenté de conclure.