I

1 Celui qui, encore aujourd’hui, répondrait que les femmes donnent avant tout le care recevrait sans doute l’approbation de tous. L’identification entre le care et les femmes est si profondément ancrée dans notre imaginaire qu’elle s’impose involontairement à la conscience, malgré les transformations radicales qui ont investi le sujet féminin au cours des dernières décennies.

2 Or une telle identification produit un effet ambivalent. D’une part, elle évoque l’image traditionnelle, foncièrement maternelle et oblative des femmes, qui les a confinées dans le rôle secondaire de gardiennes attentionnées des besoins et des attentes d’autrui, reléguées dans la sphère privée et exclues de la sphère publique. De l’autre, elle est considérée comme un précieux héritage qui mérite d’être valorisé pour retrouver des aspects bannis de la pensée occidentale, pour restituer sa dignité à la « différence » des femmes, pour concevoir une autre forme de subjectivité : comme nous le verrons, c’est ce que fait la réflexion féministe contemporaine.

3 Cette ambivalence nous oblige à examiner plus attentivement la notion même de care. En d’autres termes, à quoi faisons-nous allusion lorsque nous parlons de care ?

4 De manière très inattendue, ce thème surgit plusieurs fois dans la pensée antique et moderne : des réflexions de Virgile et de Sénèque, où apparaissent déjà les deux visages du care, condition astreignante et anxiogène aussi bien qu’attention vigilante, à la tradition du soin de l’âme d’origine socratique ; de Kierkegaard qui y voit ce qui peut s’opposer au caractère excessivement abstrait de la philosophie, à Heidegger qui en fait la structure fondamentale du Dasein et qui propose une ontologie du soin pour rendre compte de l’unité et de l’authenticité du Soi, tout en soulignant les deux versants du souci et de la sollicitude ; et ce, jusqu’à Hans Jonas, qui reconnaît dans le soin le fondement d’une éthique de la responsabilité qui soit à la hauteur des transformations issues de la civilisation technique. Il existe même un mythe originel du soin, de fait peu connu, où il devient ce qui conserve et joint tout ce qui est humain [1].

5 Toutefois, il faut bien admettre que, dans notre tradition, il n’y a eu d’attention au soin, au care, qu’à des moments épars qui n’ont pas abouti à des développements significatifs. Mais surtout, il est indéniable que, dès lors que le soin est considéré comme une qualité éminemment féminine – dans l’acception que le terme anglais care résume bien –, il subit un processus de dévaluation et de marginalisation qui le rapproche du destin réservé à la femme.

6 La réflexion féministe contemporaine a bien montré, à partir du texte fondateur de Carol Gilligan, In a Different Voice [2008], qu’il s’agit d’une dimension sous-estimée par la pensée occidentale moderne qui, dans sa trajectoire dominante, s’est distinctement tournée vers d’autres thématiques, comme la liberté et les droits, l’égalité et la justice.

7 À mon avis, l’exemple le plus intéressant de la modernité reste Rousseau, qui propose une mise en valeur inédite du care, tout en lui conférant une fonction réductrice puisque, justement, il le confine à la sphère privée et aux femmes. En partant de la différence entre les sexes, Rousseau oppose la sphère publique, domaine réservé aux hommes, et la sphère privée gouvernée par le féminin, de sorte qu’il confère à la femme un statut de sujet auquel, jusqu’alors, elle n’avait jamais eu droit. Néanmoins, il le fait tout en l’excluant des affaires du monde et de l’agir rationnel : l’identification de la femme à cette figure maternelle se consacrant à la sphère intime et aux relations familiales deviendra un pilier à proprement parler de la modernité. Le privé y gagne incontestablement une légitimité nouvelle, comme l’a bien montré Hannah Arendt [1988], mais au prix d’une séparation nette et d’une hiérarchie entre les deux sphères de l’agir. En réalisant sa soi-disant vocation naturelle, la femme devient un sujet de care par excellence, qui agit au sein de la sphère privée en administrant sagement et maternellement les sentiments et en se consacrant corps et âme à autrui afin que ce dernier puisse agir dans sa fonction publique de citoyen en donnant le meilleur de lui-même.

8 De fait, Rousseau théorise une opposition qui constelle le parcours tout entier de la modernité. Nous avons, d’une part le sujet autonome et rationnel (masculin) qui agit dans la société et dans le monde et, d’autre part, un sujet dépendant (féminin) qui se retrouve confiné dans le privé et qui se définit essentiellement par sa relation avec autrui : ils sont unis par une complémentarité supposée qui, toutefois, confère au second simplement une fonction reproductrice et secondaire. Le care compris comme une synthèse d’altruisme, de dépendance et d’affectivité devient le revers obscur et cependant nécessaire au bonheur d’un sujet dominant et souverain qui se construit sur le mythe de l’autosuffisance et de la liberté de toute forme de dépendance ; ou, plutôt, qui a la chance de se construire sur le mythe de l’autosuffisance précisément parce qu’il peut compter sur une zone accueillante et hospitalière dans laquelle il peut satisfaire son besoin d’affectivité et de bonheur.

9 Dès lors, il faut réhabiliter le care. Pour ce faire, une double opération critico-déconstructive devient nécessaire : d’une part, il faut faire l’examen de la figure du sujet souverain (du sujet cartésien à l’Homo œconomicus de la tradition libérale), dévoiler l’unilatéralité de ce qui a été appelé avec efficacité un disengaged self [1998], un Soi dégagé de toute relation et de tout contexte, masculin et patriarcal ; de l’autre, il faut rendre leur dignité aux notions de dépendance et de relation en les dénuant des aspects oblatifs et d’abnégation qui ont toujours été associés au féminin. En d’autres termes, la réhabilitation du care implique de penser un sujet qui permette de dépasser la dichotomie entre la priorité du Moi et la priorité d’autrui, puisqu’il conjugue autonomie et dépendance, liberté et capacité de relation.

10 En dépit de quelques ambiguïtés et de quelques aspects discutables sur lesquels je reviendrai sous peu, il me semble que c’est là la base de la réflexion de Gilligan et de l’éthique du care qu’elle propose.

11 En s’appuyant sur des enquêtes empiriques auprès d’échantillons représentatifs des deux sexes auxquels sont posées des questions traitant de certains dilemmes moraux [2], Gilligan remarque que la réponse des sujets masculins est dictée par des critères d’autonomie, de respect et d’équité, alors que celle des sujets féminins témoigne d’un souci de préserver les liens et l’« attachement » entre les personnes. Néanmoins, ce que la psychologie du développement (Kohlberg) considère comme un déficit moral des femmes, incapables d’atteindre le stade supérieur d’une morale universelle post-conventionnelle, devient la preuve qu’il y a bien une voix morale différente, mais tout de même très significative, qui donne la priorité à la tutelle des relations et des sentiments. Partant, il ne s’agit plus d’un manque, mais d’une ressource qui a été sous-estimée jusqu’à présent, parallèlement au processus qui a consisté à rabaisser et à marginaliser les femmes. En résumé, Gilligan a pour objectif de mettre l’accent sur une orientation morale « différente » de celle que les théories dominantes de la psychologie du développement (Piaget, Kohlberg) ont prise pour modèle ; elle la soustrait au processus de dépréciation dont elle a fait l’objet jusqu’à présent et elle en montre la dignité intrinsèque et autonome. Comme nous le savons, à partir de ces prémisses, Gilligan élabore un schéma binaire de l’orientation morale en attribuant aux hommes une morale des droits et de la justice, fondée sur des principes d’équité abstraits et formels, et aux femmes une éthique du care et de la responsabilité, fondée sur des critères concrets et contextuels d’interdépendance et de relationalité.

12 Il convient de préciser tout de suite que, malgré quelques malentendus, il ne s’agit pas d’un schéma dichotomique. En effet, Gilligan recherche la complémentarité entre deux perspectives morales qui correspondent à deux visions différentes du Soi, mais tout aussi légitimes et nécessaires : l’une parce qu’elle met l’accent sur la séparation et sur l’autonomie, et l’autre qui valorise les liens et la connexion. En évoquant respectivement les images métaphoriques de la « hiérarchie » et de la « trame » [3], elle affirme à plusieurs reprises la légitimité de ces deux perspectives, mais aussi la nécessité – surtout sur le plan psychologique – d’une intégration réciproque des deux sexes, en dénonçant les carences intrinsèques de toute vision unilatérale du développement moral [4].

13 En revanche, dans la pensée de Gilligan, la proposition renouvelée du lien immédiat entre le care et les femmes pourrait sembler plus problématique, en ce qu’elle risque de reconduire à l’essentialisme ; à savoir au danger de retomber dans une sorte d’essentialisme « rousseauiste » qui, bien que les intentions soient différentes, reviendrait de fait à légitimer une image traditionnelle qui a longtemps confiné les femmes dans un rôle subalterne. Il est indéniable que cette objection doit être prise au sérieux en ce qu’elle indique un défi au sein de l’éthique du care, à savoir une absolutisation de la différence féminine et, surtout, comme cela se produit dans le mathernal thinking qui s’inspire de Gilligan, une déclination exclusive en termes de maternel [Noddings, 1984 ; Ruddick, 1989] ; le risque de ramener de nouveau les femmes à la soi-disant vocation altruiste, toute de dévouement, qui leur a toujours été attribuée au nom de la maternité, justement, est bien présent. Néanmoins, ne serait-ce que dans le texte de notre auteur, un tel risque me paraît conjuré par l’attention avec laquelle elle dégage ce concept de toute abnégation oblative en introduisant le moment du choix autonome et conscient. En d’autres termes, l’orientation morale des femmes semble issue d’un parcours évolutif dans lequel la notion de care, dans un premier temps liée à l’idée conventionnelle de sollicitude et de dévouement altruiste, finit par inclure une prise de conscience « égoïste » de responsabilité envers soi-même, une nécessité d’obligation morale aussi envers soi-même [5] ; il en résulte que « prendre soin [care] d’autrui devient le principe délibérément choisi d’un jugement » [Gilligan, 2008, p. 123 ; cf. aussi p. 176, sqq.]. En somme, le care d’autrui est pour ainsi dire indissociable du care de Soi.

14 La limite de Gilligan, à mon avis, vient plutôt de ce qu’elle propose le care comme le fondement d’une attitude et d’une éthique exclusivement féminines en partant d’un fait acquis, c’est-à-dire les motivations qui portent les femmes à la relation, à une trame de liens, aux sentiments. Cela pourrait bien entraver ou paralyser la possibilité d’universaliser le care, de l’étendre aussi à l’autre sexe, de voir en lui une perspective capable de sortir du privé. Dès lors, il faut s’interroger plus sérieusement sur les motivations du care, qui ne peuvent être réduites à la tendance psychologique des femmes à tisser des relations.

15 Quelles sont, alors, les motivations que nous pouvons reconnaître à la base du besoin de care et que nous pouvons considérer comme universalisables, c’est-à-dire capables de constituer le fondement d’un nouveau paradigme de sujet ? Si le care indique et révèle une inclination aux liens et à la relation, où cette inclination prend-elle sa source ?

16 La perspective ontologique d’origine heideggérienne que j’ai citée plus haut donne incontestablement une première réponse : considérer le care comme le fondement de l’être, comme ce qui constitue l’unité et l’authenticité de l’être humain, revient à affirmer la relationalité constitutive de l’être. Penser l’être comme être-avec signifie proposer une priorité ontologique de la relation et, par conséquent, poser les prémisses pour la critique (la destitution, comme dirait Lévinas [1978]) du sujet souverain.

17 Toutefois, il faut aller au-delà de la perspective ontologique pour revenir au problème de la motivation, justement : qu’est-ce qui pousse le sujet à se reconnaître comme sujet en relation ? C’est là que, à mon avis, le double bind de la relation de care apparaît : en effet, celle-ci implique non seulement l’attention du sujet envers autrui et la prise en charge de ses besoins et de sa fragilité, mais aussi la reconnaissance de la fragilité constitutive du sujet lui-même, de la condition de manque et de dépendance l’exposant inévitablement au besoin de care qui le connote. Le thème de la fragilité et de la vulnérabilité du sujet est depuis quelque temps au centre de la réflexion contemporaine, de Paul Ricœur [1994] à Martha Nussbaum [2001] et à Judith Butler [2007] ; autant de réflexions décisives dont il n’est pas possible de rendre pleinement compte. Contentons-nous de dire qu’elles ont toutes pour point commun l’idée que la parabole de l’individualisme moderne et du sujet souverain a fini par masquer, ou plutôt par aboutir au refoulement de cette condition ontologique de vulnérabilité qui, une fois admise, peut pousser le sujet à reconnaître son insuffisance et sa dépendance par rapport à autrui, le fait qu’il est inéluctablement lié aux autres, à d’autres vies, à d’autres destins. Pour reprendre les termes de Lévinas [1978], un « réveil » du sujet devient donc nécessaire, réveil qui se produit en réintégrant cette dimension refoulée.

18 Comme je l’ai déjà écrit [Pulcini, 2009], j’estime que ce point est crucial pour fonder une idée de care qui, d’un côté révèle et intègre l’unilatéralité du paradigme individualiste, et qui, de l’autre, puisse s’opposer à une perspective purement altruiste, comme celle que l’on associe au féminin. Même s’il s’agit d’un tout autre contexte, Hans Jonas [1999] a reproposée cette dernière idée de care dans ses théories sur une éthique de la responsabilité. En effet, Jonas fonde le principe de responsabilité sur le modèle parental et maternel du care et sur l’archétype du nouveau-né ; du fait de la vulnérabilité de son existence, celui-ci exige des attentions et invite le sujet à la responsabilité. Mais cela implique un sujet altruiste qui – surtout quand le modèle parental se développe hors de la relation parents-enfants pour s’étendre aux générations futures – paraît agir seulement au nom du devoir, laissant une fois de plus en suspens le problème de la motivation du care.

19 Il convient donc de sortir de l’opposition égoïsme/altruisme. Pour ce faire, il ne faut plus présupposer de sujet souverain et autosuffisant par rapport auquel autrui joue un rôle seulement secondaire (et instrumental), ni de Moi altruiste et oblatif qui place autrui au premier plan et qui répond à la coaction de son appel au nom du devoir, comme le soutient Jonas ; ce qu’il faut considérer, en revanche, c’est un sujet vulnérable. Car c’est dans la vulnérabilité que réside ce qui motive le Moi à témoigner du care pour autrui, puisqu’il est conscient de sa dépendance constitutive. Dans le domaine de la pensée féministe, Eva Kittay a tout particulièrement insisté sur cet aspect en proposant de fonder le care sur une ontologie de la dépendance qui, entre autres, l’affranchit de toute forme réductive d’assistantialisme et de tout risque de hiérarchie entre celui qui donne et celui qui reçoit le care [Kittay, 1999].

20 Il est néanmoins important d’insister sur la nécessité de reconnaître la dépendance. Pour y parvenir, il me semble qu’il faille élaborer une relation émotive différente avec autrui. Le sujet vulnérable, c’est celui qui est capable de dispenser le care parce qu’il reconnaît lui aussi qu’il en a besoin et qu’il est poussé par ce que j’ai proposé d’appeler une passion pour autrui [Pulcini, 2003] : c’est-à-dire par une relation avec autrui qui ne soit ni purement instrumentale (comme dans le modèle individualiste), ni toute d’abnégation (comme dans le modèle altruiste) à partir du moment où il reconnaît autrui comme une réalité constitutive du Moi et que cet autre devient l’objet de ses propres émotions. Car les passions, comme Martha Nussbaum l’a bien souligné, ne sont que le signe et le témoignage de notre incomplétude constitutive ; elles « engagent des jugements sur des choses importantes, jugements par lesquels, en considérant qu’un objet extérieur est pertinent pour notre bien-être, nous reconnaissons notre état de besoin et notre incomplétude face à des éléments du monde que nous ne contrôlons pas totalement » [Nussbaum, 2001]. En même temps, je tiens à l’ajouter, les passions ont ce que j’aimerais appeler une puissance individualisante qui pousse le Soi à reconnaître ses besoins et ses désirs les plus profonds. Cela signifie que la dépendance et la vulnérabilité perdent le caractère pénalisant et oblatif qui a constellé le destin et l’identité des femmes pour devenir des fondements d’un sujet en relation, capable de donner et de recevoir attention et empathie, dès lors qu’il est capable de s’exposer, de se laisser altérer et contaminer par autrui. La reconnaissance de la dépendance n’implique pas sujétion et passivité, elle destitue simplement le sujet de sa position souveraine. Pour reprendre les termes d’Arendt, comme l’a fait récemment Jean-Luc Nancy, la perte de souveraineté ne signifie pas perte de singularité [Nancy, 1996] : il y a sujet de care quand il y a la capacité de reconnaître l’unicité et l’incarnation concrète aussi bien du Soi que d’autrui, de sorte que le sujet devient potentiellement capable de tenir compte de l’histoire de la vie de chacun, toujours unique, et de la situation contextuelle dans laquelle chacun de nous se retrouve à agir.

21 En somme, à partir de la valorisation positive du fondement négatif de la vulnérabilité, c’est-à-dire de la base même qui permet de penser un nouveau paradigme du sujet, il est possible de parler d’une universalité du care qui, comme le dit Joan Tronto, peut dès lors abattre les « frontières morales » dans lesquelles il a été relégué jusqu’à présent : « Le care interroge fondamentalement l’idée selon laquelle les individus sont entièrement autonomes et indépendants. Être dans une situation où l’on doit recourir au care revient à être en position de vulnérabilité » [Tronto, 2009, p. 181 [6]]. C’est surtout sur ce point, c’est-à-dire sur le risque de « confiner » le care à la sphère privée, que se concentre la critique qui cherche à dégager l’éthique du care d’une identification exclusive à une « moralité féminine ». Tronto dit à ce propos qu’il est nécessaire d’abattre les « frontières morales » qui ont abouti, en parallèle, à l’exclusion des femmes, à la marginalisation du care, afin de pouvoir revendiquer l’importance de sa fonction sur le plan social et éthique [ibid.]. Il faut surtout démanteler la frontière entre le public et le privé pour soustraire le care à la dimension restreinte et limitée qui l’associe depuis toujours à des fonctions accessoires, sans importance dans le public [7], et lui donner une place dans le plus vaste territoire de la socialité.

22 Tout cela demande d’agir dans cette perspective non seulement au sein du réseau familial et amical mais aussi au sein de la sphère publique et politique où, à la logique abstraite des droits, souvent insuffisante, devrait s’ajouter une attention portée au contexte, au cas par cas, à la trame des relations ; ou encore au sein de la sphère professionnelle souvent gouvernée par des dérives d’indifférence et de désaffection. Pour citer un cas exemplaire, pensons au milieu médical où le dépassement du décalage entre les « soins » (le traitement de la maladie) et le « care » (prendre soin de la personne du malade), qui anime aujourd’hui le débat bioéthique, paraît de plus en plus comme la solution qui permet de réintroduire une dimension de respect et de solidarité dans la relation de soin et de rendre à celui qui reçoit les soins une dignité de sujet.

23 Mais ce n’est pas tout. Je tiens à insister sur le fait que le dépassement des frontières traditionnelles du care doit prendre une dimension globale, comme le suggèrent les théoriciennes du care dans quelques-uns de leurs écrits les plus récents [Held, 2006]. En effet, les processus de globalisation ont produit des transformations significatives dans la figure de l’autre : c’est là un thème très complexe que je peux seulement rappeler rapidement et qui exige de nouvelles catégories interprétatives. Contentons-nous de dire qu’autrui n’est plus seulement le prochain et le semblable, mais aussi le différent qui habite parmi nous, l’« étranger intérieur » – pour reprendre une expression éloquente de Georg Simmel [1999, p. 663-668] – qui entre dans nos frontières. C’est aussi l’autre « éloigné » qui vit dans des territoires lointains et qui demande notre solidarité. Ce sont, enfin, les « générations futures » dont l’appel muet demande des réponses qui nous conduiront à prêter attention à notre environnement et à mesurer pleinement que ce que nous faisons aujourd’hui sera lourd de conséquences sur le destin de l’humanité. En somme, il faut penser le care non seulement sous un aspect personnel et politique, mais aussi comme care du monde [8].

II

24 Un second aspect éclatant et radical réside dans le fait que le care n’est pas simplement un principe moral, une disposition ou une conviction, mais surtout une pratique. Comme le dit Tronto, le care « n’est pas simplement une préoccupation intellectuelle ou un trait de caractère, mais le souci de l’existence, engageant l’activité d’êtres humains dans les processus de la vie quotidienne. Le care est à la fois une pratique et une disposition » [Tronto, 2009, p. 144-145]. Par conséquent, il devient important de retrouver ce double sens étymologique de souci et de sollicitude au nom duquel le care, en tant que sorge et concern, s’enrichit d’une dimension purement et simplement pratique. En d’autres termes, le care n’est pas simplement un principe moral (contrairement, entre parenthèses, au principe de responsabilité) mais aussi un « travail », un engagement capillaire et concret qui nécessite, en plus de l’implication émotive des sujets, la capacité de se mettre en jeu dans la multiplicité des situations dans lesquelles ils se retrouvent à agir, la volonté d’obtenir certains effets et d’atteindre des objectifs. À ce sujet, j’aimerais rappeler une des définitions les plus intéressantes du care qui souligne bien que les trois moments de la cognition, de l’émotivité et de l’action sont indissociables : « Le soin est ce quelque chose entre cognition et passion suivi d’un agir, il aboutit à l’action. Prendre soin de quelque chose signifie y prêter attention, s’en soucier, tout en étant prêt à agir, à passer à l’action. C’est le nœud essentiel qui, comme le soutenaient Aristote et Descartes, lie la cognition et la passion aux actions » [Fabbri, 1995, p. 29].

25 Par conséquent, le care présente pour ainsi dire une plus-value par rapport au principe de responsabilité sur lequel Hans Jonas [1999] a fondé sa proposition intéressante d’éthique du futur dans la seconde moitié du XX^e siècle. Il implique d’entrée un passage à l’action et une praxis qui conjure le risque de s’en tenir à l’abstraction d’un principe moral pur, devenant, par là même, une application pratique et active de l’éthique de la responsabilité [9].

26 De ce point de vue, les distinctions conceptuelles avancées par Joan Tronto se révèlent très efficaces. Elle se préoccupe en effet de relever les différentes phases du care en mettant l’accent, non seulement sur le moment où sa nécessité est évaluée face au besoin d’autrui (caring about : se soucier de) et sur l’assomption de responsabilité (taking care of : prendre soin de), mais aussi sur le moment actif qui consiste à « dispenser le soin » (care-giving), à savoir le moment où l’on entre concrètement en contact avec les destinataires et où l’on intervient activement dans les situations qui, au cas par cas, le demandent [Tronto, 2009, p. 147-149]. C’est ainsi qu’est soulignée l’importance fondamentale d’une dimension pratique et active que toute la littérature féministe tend à appeler care-work : le sujet est alors capable de s’engager dans l’expérience, de traduire ses cognitions et ses convictions en action, de témoigner de ses choix moraux. Comme le souligne Tronto, ce n’est pas par hasard que le care-giving, plus que tout autre aspect, fait l’objet d’une dépréciation : associé au besoin et aux nécessités, il est complètement dévolu aux femmes et aux couches les plus faibles et désavantagées de la population (du point de vue racial, de classe, etc.) [10]. Il est donc nécessaire d’émanciper le care d’une identification avec la sphère privée, mais aussi de ne pas réduire l’activité de care à un assistantialisme qui finit par mettre en marge ceux qui dispensent le soin, ni de l’interpréter comme un paternalisme qui prive ceux qui la reçoivent de toute dignité [11].

27 Affranchir le care de toute vision réductrice et marginale revient à reconnaître en lui une dimension à la fois universelle et quotidienne. « Le care est partout », comme quelqu’un l’a dit à juste titre [Laugier, 2009], on ne peut le ramener à des situations contingentes, à certaines périodes de la vie, ou à des personnes avec des besoins particuliers [12]. Il constitue la réponse aux besoins de la vie quotidienne d’autrui, tant dans la sphère privée que dans la sphère publique et globale, parce qu’« il dirige notre attention vers l’ordinaire, vers ce que nous ne sommes pas capables de voir, mais qui se trouve sous nos yeux » [Laugier, ibid.]. C’est la manifestation d’une sensibilité pour les détails, pour le particulier, qui permet de dévoiler et de donner de l’importance à ce qui est en général négligé, c’est-à-dire à un microcosme de besoins, d’attentes, de liens que nous tendons à oublier, à reléguer dans une zone opaque et invisible bien qu’ils forment la trame quotidienne de la vie de chacun.

28 Ainsi, l’éthique du care se dessine comme une éthique concrète, contingente et contextuelle [Gilligan, 2008, p. 45, p. 161-162]. Elle privilégie l’attention à l’unicité d’autrui, à la spécificité des situations, aux relations dans lesquelles le sujet s’insère au cas par cas ; des relations qu’il ne peut pas ignorer compte tenu de leur importance pour sa réalisation et pour son projet de vie même. En même temps, elle met l’accent sur l’universalité du besoin de care issu de la condition de vulnérabilité de l’humain et sur la valeur de l’interdépendance puisqu’il s’agit là de la source des choix moraux et d’une cohabitation sociale entre des sujets responsables les uns des autres.

29 Tout cela demande de penser différemment le sujet, comme j’ai cherché à le suggérer : il faut configurer un sujet qui soit à la fois relationnel et singulier, concret et empathique, attentif à autrui et conscient de son insuffisance et de sa fragilité ontologiques.

III

30 Cela étant, notre tâche qui consiste à réhabiliter le care n’est pas encore conclue. Dire que la vulnérabilité du sujet est à la source de la motivation qui pousse au care s’avère la première étape pour l’affranchir de toute acception purement oblative, toute d’abnégation, et pour le concevoir comme une valeur universelle qui n’est pas seulement réservée aux femmes. Mais on risque de sous-estimer l’aspect de la qualité « donative » du care, à mon avis tout à fait fondamental et constitutif.

31 Dans la mesure où il peut dépasser l’opposition égoïsme/ altruisme, le care montre une grande affinité avec la logique du don ; il représente l’expression par excellence du don parce qu’il tend avant tout à préserver et à recréer la valeur du lien : à savoir la trame de relations, d’attachements, d’appartenances dans lesquels le sujet qui reconnaît sa propre vulnérabilité – ou, pour reprendre les mots de Martha Nussbaum, son « état de besoin » (neediness) ontologique – trouve la dimension constitutive de sa propre autoréalisation. Toutefois, il y a une autre grande affinité avec le don que les théoriciennes du care elles-mêmes ne paraissent pas mettre en valeur : il s’agit de la capacité d’excès, inhérente à tout acte généreux, gratuit, qui rompt la logique équilibrée d’une réciprocité symétrique pour s’ouvrir non seulement à la relation tout court, mais aussi à l’asymétrie de la relation. Nous savons bien que, à partir des recherches pionnières de Caillé [2000] et de Godbout [1992], les théoriciens d’inspiration maussienne ont magistralement souligné cette caractéristique cruciale du don dans laquelle, à mon avis, nous ne pouvons ignorer l’origine du travail de care, et ce, également lorsqu’il relève d’une rémunération.

32 Celui qui pratique le travail de care ne reconnaît pas seulement qu’il a constitutivement une dette envers autrui, qu’il est inscrit dans un cycle de réciprocité dans lequel chacun rend à l’autre ce qu’il a reçu, ou encore qu’il est toujours potentiellement passible de recevoir au nom de son « état de besoin » constitutif. Il inaugure en même temps ce que, comme Paul Ricœur [2008], nous pourrions appeler une « logique de la surabondance » qui ignore tout critère de symétrie et d’équivalence ; ce dernier critère, comme Ricœur le souligne à juste titre, fonde en revanche une logique de la justice et des droits qui, fondamentalement, tend à rétablir un équilibre d’impartialité et d’égalité.

33 Il faudrait alors une fois de plus s’interroger sur les motivations qui président au care et se pencher sur ses sources émotives. En effet, plutôt que le ramener à une disposition affective générique, comme le font les théoriciennes féministes, il devient nécessaire de rendre compte de ce surplus, de cet excès qui le caractérise ; pour l’expliquer, nous pouvons, il me semble, légitimement recourir au lexique de l’amour. Non par hasard, Ricœur se rapporte à l’amour quand il parle de « logique de la surabondance », capable d’aller au-delà de la « logique de l’équivalence » propre à la justice. Certes, interpréter le care en termes d’amour pose plus de problèmes qu’il n’en résout. Nous devons commencer par nous demander : de quel amour s’agit-il ? À quel archétype pouvons-nous nous rapporter ? Je pense qu’il est légitime d’évoquer le concept d’agapè, comme quelques auteurs le font [Boltanski, 1990], pourvu qu’il ne s’agisse pas de proposer une nouvelle fois une idée oblative et charitable de l’amour qui réintroduirait le risque d’une perspective tournée vers l’abnégation. Pour conjurer un tel risque, il est nécessaire, comme je l’ai suggéré ailleurs [Pulcini, 2001], de retrouver et de valoriser l’idée de l’amour en tant que passion, donc chargée des attributs propres à l’archétype d’Éros : conçu, dans un sens platonicien, comme la passion qui arrache les hommes à l’isolement et à la partialité de leur existence, dès lors qu’elle leur rappelle leur insuffisance et leur présomption illusoire d’autosuffisance. Dès qu’il est compris comme une passion, l’amour a la force non seulement d’interrompre la logique utilitaire de l’intérêt et de l’échange, mais aussi d’aller au-delà de la logique symétrique du droit et de la justice, si légitime et nécessaire soit-elle.

34 En d’autres termes, l’amour est la quintessence de la passion pour autrui dont je parlais au début, dans laquelle s’unissent intimement la plus noble réalisation du Soi et l’ouverture à l’autre que Soi, c’est-à-dire où coexistent individualisation et relation. À ce propos, on pourrait rappeler la réflexion de Georg Simmel [1985] sur la passion de l’amour en tant qu’« une des grandes catégories de l’expérience ». Car elle présuppose un sujet prêt à se mettre en jeu, à risquer la rencontre avec autrui, tout en étant bien conscient de son autonomie et de son unicité irréductibles ; un sujet, pourrions-nous ajouter, qui ne craint ni de se perdre ni de se dépenser parce qu’il vit le don et la relation donative, non pas comme un sacrifice, mais comme un facteur d’enrichissement et d’expansion de Soi.

35 Une relation de care dénuée de cette qualité particulière de l’amour ne peut qu’aboutir à l’assistantialisme pur et simple qui risque de déboucher tôt ou tard sur les « passions tristes » comme le ressentiment et la rancune, destinés à se retourner contre le sujet lui-même, puisqu’ils produisent son affaiblissement [13]. En somme, ce que je voudrais appeler le care sans Éros risque de dégénérer en un don empoisonné ou pervers.

36 Rendre au care la complexité émotive qui se trouve à l’origine de sa qualité donative nous permet de saisir dans toute sa radicalité le pouvoir déconstructeur et subversif du care et de sa qualité donative, non seulement par rapport à l’ordre existant et aux mots d’ordre dominants de l’individualisme et de l’utilitarisme, mais aussi par rapport à un altruisme qui demande au sujet de s’oublier. Mais s’il est vrai que toute passion est universelle, cela veut dire que nous avons une raison de plus pour ne pas limiter la perspective du care seulement aux femmes et pour espérer qu’il puisse aussi impliquer l’autre sexe, en devenant une pratique diffuse capable de transformer notre propre vision du monde.

37 À présent, si nous reprenons la question initiale – que donnent les femmes ? – nous pouvons répondre que le care est peut-être le don des femmes par excellence, sans craindre, toutefois, de réduire une fois de plus le sujet féminin à une image dévalorisante et marginale. Le care ne consiste pas en l’attitude biologique d’un sujet qui trouve sa vocation naturelle dans l’oubli de lui-même et dans la dépendance de l’autre, il se configure au contraire comme le choix libre et conscient d’un sujet capable de conjuguer autonomie et dépendance, liberté et relation. Au nom de leur familiarité séculaire avec cette dimension, les femmes ont peut-être un accès privilégié à l’attention et à la sollicitude envers l’autre, pourvu qu’elles soient capables de désaliéner le care et de l’assumer librement à partir de la reconnaissance de sa valeur universelle. Pour reprendre une formule que j’ai proposée ailleurs [Pulcini, 2005], elles peuvent transformer leur condition traditionnelle d’assujetties au care (et au don) en agissant activement et volontairement en tant que sujets de care (et de don).