L’effet de la question : que donnent les femmes ?

1 Que donnent les femmes ? À peine énoncée, cette question – qui donne le titre du présent numéro de la Revue – suscitait très souvent le rire de nos interlocuteurs. Qu’entendaient-ils par cette question ? Les plaisanteries qui fusaient de toutes parts constituaient peut-être un indice de réponse et, plus d’une fois, chacun s’amusait avec enthousiasme à faire la liste de ces dons-là… Comme si l’on ne pouvait sortir de l’idée qu’on ne peut donner que ce que l’on a ! Et voilà que, du coup, nous nous trouvions déjà enfermés dans cette logique à laquelle les femmes peuvent bien participer, sans tout à fait y participer : la logique de l’avoir. C’est bien cette dualité des femmes au regard de cette logique qui pose problème et qui justifie qu’on s’y attarde, sans pour autant tomber dans la quête d’une supposée essence féminine.

2 La Revue de MAUSS est largement connue dans le milieu académique et intellectuel par le développement, depuis 1981, d’une pensée critique de la cristallisation sociale de la logique de l’avoir, parvenue à son apogée avec le capitalisme dans son ultime version néolibérale. Depuis sa fondation, elle dénonce combien les sciences sociales, dominées par une dérive économiciste et utilitariste, prétendent réduire l’humain à la quête de son intérêt, à sa nature d’animal économique. Ce travail collectif montre aujourd’hui, plus que jamais, sa nécessité et les réelles conséquences qu’on peut en tirer pour l’avenir de nos sociétés. Mais la question que tente d’inscrire ce numéro est de savoir si ces analyses, qui cherchent à placer sur le devant de la scène les fondements maussiens de la société autour du don, peuvent se passer d’une prise en compte de la relation, du rapport ou non-rapport, du lien… entre les sexes. Autrement dit : peut-on sortir de l’actuel modèle de société dominant en Occident et de sa logique de l’avoir, sans reconnaître la part déterminante de la dimension sexuelle et sans nouer un dialogue renouvelé avec la psychanalyse ?

La question de Freud : « Que veut la femme ? »

3 Du point de vue de l’histoire des idées, Sigmund Freud fait partie de ces auteurs qui ont contribué à pérenniser la logique de l’avoir dans les sociétés occidentales. Sa manière de concevoir le vécu différentiel du complexe d’Œdipe pour le petit garçon et pour la petite fille peut être entendue comme une cristallisation anthropologique des valeurs sociales réglant la relation entre les sexes. Avoir le pénis est un attribut (en positif) du garçon qui, parce qu’« il l’a », aura la crainte de le perdre, tandis que la fille restera marquée (en négatif) par l’attribut qui lui manque. Elle ne pourra que rester dans l’envie et ainsi s’engager dans une course pour « l’avoir », d’une manière ou d’une autre… Inutile de rappeler ici les critiques, sans doute légitimes, qui ont été opposées à cette théorie, tant elle révèle les préjugés sexistes du père de la psychanalyse [2]. Il suffit ici de mentionner une seule citation de Freud, qui évoque ce que Françoise Héritier nomme « la valence différentielle des sexes [3] », cet invariant auquel le père de la psychanalyse n’a pu échapper :

4

« La conviction finalement acquise, que la femme ne possède pas de pénis, entraîne souvent chez l’individu mâle un mépris durable pour l’autre sexe » [Freud, 1905, p. 124].

5 L’axe du propos freudien est que le monde s’ordonne entre l’avoir et le ne pas avoir. Le mépris dont les femmes sont victimes se fonde sur une « conviction » que Freud, parce qu’il la partage, ne peut interroger. L’individu mâle est certain que les femmes, elles, ne l’ont pas ! La dérive idéologisante de cette conviction mâle a été récemment et brillamment analysée par Paul Audi :

6

« Il arrive ainsi qu’au regard de l’idéal du moi le sujet ne coopte pour “masculin” que ce qui est viril, et viril que ce qui est “puissant”. C’est cela, ce sujet-là, que Jarry [1902] a souhaité mettre en avant en inventant la figure du Surmâle. En l’inventant, il a voulu pousser à la limite (je devrais dire : “au-delà des limites des forces humaines”) la norme du mâle posée dans l’idéal du moi – cette normalité qu’est la Virilité. La figure du Surmâle, autrement dit, est cette emphase de la puissance qui permet de mettre en relief (emphasis) l’identification du “masculin” à un certain trait : le “trait unaire” (comme Lacan traduit l’einziger Zug de Freud) de la puissance » [Audi, 2011, p. 60-61].

7 Selon cette perspective, il est moins étonnant que Freud se soit heurté à l’impossibilité de définir le féminin [4]. Il en parlera comme d’un mystère : une « obscurité impénétrable » [Freud, 1905, p. 59], une « énigme » [1933, p. 155-156], un « continent noir » [1926], un impossible à faire entrer au sein du savoir psychanalytique. Il continuera à avouer cette impasse vers la fin de sa vie, à Marie Bonaparte, dans la fameuse confession citée par Ernst Jones :

8

« La grande question restée sans réponse et à laquelle moi-même n’ai jamais pu répondre malgré mes trente années d’étude de l’âme féminine est la suivante : que veut la femme ? » [Jones, 1950, p. 445].

9 Au regard de la question à laquelle parvient Freud, il est certain qu’il ne parle pas de « l’âme féminine », mais de « l’âme hystérique », vouée à soutenir un désir insatisfait. La question freudienne peut ici s’entendre comme un : « Bah, et alors ! Qu’est-ce qu’elle veut finalement ? » Cela résulte du fait que tout ce que Freud a pu affirmer sur l’âme féminine est le produit du fantasme masculin, qu’il partage avec ses hystériques. En effet, celles-ci ne l’ont pas instruit sur les femmes, mais sur la cause du désir masculin. De ce point de vue, la clinique freudienne sur les femmes-hystériques, comme l’a bien précisé Colette Soler [2003, p. 64], est imaginaire et projective.

10 Je propose donc d’entendre la question freudienne – « Que veut la femme ? » – comme une demande masculine qui cherche à savoir une fois pour toutes ce que veut vraiment « La » femme, laissant entendre entre les lignes une lassitude devant le désir éternellement insatisfait de l’hystérique. Or il faut ici rappeler que la position hystérique est une possibilité pour les femmes (et non seulement pour elles d’ailleurs), mais celles-ci, de toute évidence, ne sauraient y être réduites ! Freud a tellement entendu ses hystériques qu’il n’a pas réussi à se détacher de certaines convictions propres au désir des hommes – et dont elles ne cessent de parler ! C’est en ce sens qu’il faut lire son affirmation sur la soi-disant « asocialité » des femmes. Lisons Sigmund Freud dans un passage clé de Malaise dans la culture :

11

« Les femmes entrent en opposition avec le courant de la culture et déploient leur influence retardatrice et frénatrice, ces mêmes femmes qui, au début, par les exigences de leur amour, avaient posé les fondements de la culture. Les femmes représentent les intérêts de la famille et de la vie sexuelle ; le travail culturel est devenu toujours davantage l’affaire des hommes, il leur assigne des tâches toujours plus difficiles, les obligeant à des obligations pulsionnelles auxquelles les femmes sont peu aptes. Étant donné que l’être humain ne dispose pas des qualités illimitées d’énergie psychique, il lui faut venir au bout de ces tâches par une répartition appropriée de la libido. Ce qu’il consomme à des fins culturelles, c’est en grande partie aux femmes et à la vie sexuelle qu’il le retire. Le fait d’être constamment avec des hommes et d’être dépendant des relations avec eux tend même à le rendre étranger à ses tâches d’époux et de père. C’est ainsi que la femme se voit poussée à l’arrière-plan par les revendications de la culture et qu’elle entre avec celle-ci dans un rapport d’hostilité » [Freud, 1929, p. 38].

12 Les femmes, fondamentalement vouées à l’amour, sont donc asociales, car par leur appel à l’amour, elles détournent les hommes de leur œuvre, l’œuvre civilisatrice. Mais de quelle œuvre civilisatrice parle Freud ici ? Dans Psychologie des foules et analyse du moi (1921), il décrivait la socialisation des hommes par la force du lien noué entre eux par l’amour du chef. Le groupe fonctionne ici selon deux axes, l’axe vertical de la soumission à l’Un d’exception ; l’axe horizontal de l’identification entre les moi qui forment ainsi l’ensemble. Chacun sait que derrière toute cette construction se trouve la valeur centrale, dans l’œuvre freudienne, de l’amour au Père. Soumission au chef, au Maître, au Père… Voilà à quelles « obligations pulsionnelles les femmes sont peu aptes », retardant et freinant ainsi « l’œuvre civilisatrice ». Du côté de l’homme, cette tâche qui consiste à constituer l’Un, leur fait « consommer » de la libido. Or cette libido, « c’est en grande partie aux femmes et à la vie sexuelle qu’il le retire ». Cela ne peut que laisser les femmes dans une position d’hostilité vis-à-vis de la société… patriarcale. Dès lors, la soi-disant « asocialité des femmes » ne l’est que par rapport à la modalité du lien social propre à l’époque patriarcale, le lien qui se noue par l’amour du Père.

Et puis, Lacan

13 Il faut rappeler que les analyses de Freud sont loin de pouvoir être réduites à une version aussi simpliste. Bien des tensions et des subtilités permettent d’y trouver des ouvertures théoriques. Ce sont justement ces ouvertures qui ont été relevées par Lacan, à qui l’on doit d’avoir effectué un pas en avant sur l’ensemble de ces questions [5].

14 Dans le séminaire La Logique du fantasme [1966-1967], le psychanalyste français suggère ainsi de désigner les convictions des individus mâles sous le terme de « fiction mâle ». Cette fiction s’exprime par l’énoncé : « On est ce qui a ». Il peut alors montrer que c’est à partir de cet énoncé, tel qu’il est soutenu par « la fiction mâle », que les femmes prennent valeur d’objet de jouissance : l’homme « jouit de ». Comme l’écrit Lacan :

15

« La jouissance est passée du subjectif à l’objectif, au point de glisser au sens de possession […] » [Lacan, ibid.].

16 Cette fiction mâle ne manque pas de réveiller toute l’ironie lacanienne :

17

« Il n’y a rien de plus content qu’un type [6] qui n’a jamais vu plus loin que le bout de son nez et qui vous exprime la formule, comme ça, provocante : “En avoir ou pas”… “On est ce qui a” ; “Ce qui a” ce que vous savez… Et puis, “On a ce qui est.” Les deux choses se tiennent. “Ce qui est”, c’est l’objet de désir : c’est la femme » [ibid., p. 57].

18 Chez Lacan, le phallus n’a plus, d’un point de vue sémantique, cette charge de puissance associée à l’organe mâle. D’abord reconceptualisé comme signifiant [Lacan, 1958] et comme tiers élément faisant objection au couple sujet-objet [1956-1957], le phallus finira par disparaître derrière « la fonction phallique » [1971-1972]. Dès lors, comme le souligne Guy Le Gaufey :

19

« Nous n’avons plus affaire à un objet (symbolique, mythique), mais bien à un rapport puisqu’une fonction, dans le vocabulaire mathématique ou logique que Lacan affectionne (il emprunte cette fonction surtout à Frege), n’est rien d’autre qu’une mise en rapport d’éléments appartenant à deux séries disjointes. La “fonction phallique” est donc, par principe et par définition, l’écriture d’un rapport. Elle n’est même que ça » [Le Gaufey, 2006, p. 66] [7].

20 Dans cette perspective théorique – et une fois posée la différenciation entre l’hystérie et la condition féminine –, la fameuse question freudienne devient une fausse énigme. C’est ce que Mariel Alderete de Weskamp a parfaitement montré :

21

« Le mystère de la féminité n’existe pas. C’est un fantasme masculin, fantasme partagé par l’hystérique. Parce que si nous supposons l’existence d’un mystère, d’une énigme, c’est que nous supposons la réponse à la question pour le Tout [8] » [Alderete de Weskamp, 2003, p. 74].

22 Le Tout. Voilà ce qui est maintenu contre vents et marées par la logique de l’avoir, dont la jouissance de la puissance est amenée à constituer la seule monnaie (universelle) comptabilisable. C’est ici que s’est installé le malentendu autour de la notion de phallus. En effet, c’est en raison de l’identification du phallus au pénis que cette notion a reçu l’imaginarisation de la puissance, propre à l’organe mâle. Or dans la mesure où, pour Lacan, le phallus devient un signifiant, il ne peut que signifier le manque, c’est-à-dire l’impossibilité pour un signifiant de se définir lui-même, donc, dans ce but, la nécessité de la relation à un autre signifiant. Mais cette définition et cette condition du phallus comme manque de jouissance, symbole de la castration, sont niées par la logique de l’avoir qui commande les sociétés occidentales étayées encore (encore ?) sur des valeurs patriarcales.

23 Cette avancée théorique permet de comprendre qu’il serait une erreur de concevoir la relation entre les sexes comme une guerre entre « hommes » et « femmes ». En effet, il ne manque pas de femmes militant tout autant que les hommes pour la cause de l’avoir… Cependant, pas toutes. Et les femmes sont particulièrement sensibles à ne pas être toutes là…

24 Mais comment alors comprendre cette différence de participation dans la logique de l’avoir sans tomber soit dans la banalité de la différence naturelle, essentialiste, soit dans l’illusion d’une autonomie absolue de l’être humain en matière de sexualité, une fois conscient des déterminations culturelles et historiques. C’est justement dans l’évitement de ces deux extrêmes qu’il faut situer l’invention lacanienne de la logique du pastout dans les dites « formules de la sexuation ».

Bref passage par les formules de la sexuation  [9]

25 Pour faciliter le suivi du reste de notre argument, il nous faut consacrer quelques lignes à cette invention. À un moment donné, Lacan ressent la nécessité d’échapper à l’opposition phallique/ castré qui, par sa logique binaire, ne peut que mener à concevoir les sexes comme complémentaires.

26 Si la proposition universelle affirmative : « Tout être vivant a un pénis » ne peut pas être appliquée aux êtres vivants que sont les femmes, la recherche doit s’orienter à fonder un nouvel universel dans l’objection qu’il objecte. Pour cela, Lacan recourt à la logique modale et à l’écriture des « mathèmes de la sexuation ». Ces derniers posent les conditions de jouissance de l’être parlant et la qualité constitutive de sa bisexualité. En effet, la division du tableau entre un côté masculin, à gauche, et un côté féminin, à droite, indique l’existence de deux formes de jouissance différentes, dans lesquelles peuvent se positionner les êtres parlants. Il s’agit donc pour Lacan de formaliser une différence qui ne relève pas d’un jugement d’attribution définissant ce que sont les femmes et ce que sont les hommes. Il s’agit bien, en ce sens, d’échapper à l’essentialisme et à ses dérives idéologisantes.

27 Voici donc le tableau construit en fonction d’un terme unique, le phallus, compris comme fonction :

28 En haut du tableau, du côté gauche (masculin), Lacan note cette première formule : ? X ?? X?, soit : « il existe un X qui n’est pas affecté par la fonction phallique ». Il s’agit d’une proposition particulière affirmative. C’est la formule de l’exception, correspondant à la figure du Père de la Horde primitive freudienne, qui pouvait jouir de « toutes les femmes ». C’est l’exception qui crée le groupe, la classe de tous les hommes. Cette première proposition est complétée par une seconde. Il s’agit de la proposition universelle affirmative : ? X ? X, soit : « tous les X sont affectés par la fonction phallique ». C’est parce que, dans cette proposition, tout X se range dans la fonction phallique, que celui qui s’y positionne pourra être appelé homme.

29 Toujours en haut, mais du côté droit (féminin), on trouve une troisième formule : ?? X? ?? X?, soit : « il n’existe aucun X qui ne soit pas affecté par la fonction phallique ». Cette proposition, universelle négative [10], pose que personne n’échappe à la fonction phallique : il n’y a pas d’exception. À son tour, elle est complétée par la proposition particulière négative [11] : ?? X ? X, soit : « pas tout X est affecté par la fonction phallique ». Et voilà : il n’y a pas d’universel de la femme, la femme n’existe pas, les femmes ne sont « pas toutes » dans la fonction phallique. Ainsi, ce sont les êtres parlants qui se rangent du côté du pastout qui pourront être appelés femmes [12].

30 Dès lors, dans la mesure où il n’y a pas d’essence du masculin et du féminin, libre à chacun, dit Lacan, de se ranger d’un côté ou de l’autre.

31 Néanmoins, comme le signale Colette Soler, liberté ne veut pas dire indifférence :

32

« Il faut pourtant remarquer qu’en la matière, il ne saurait s’agir d’une liberté d’indifférence, car le signifiant est lié à l’anatomie. C’est un organe du corps qui donne sa représentation au signifiant phallus, et de ce fait les individus sont dits garçon ou fille avant toute position du sujet. Si donc il y a un choix, c’est un choix, pour le moins, fortement conseillé. On ne comprendrait pas autrement qu’on obtienne quand même deux moitiés qui grosso modo se superposent à la sex-ratio de telle sorte que la reproduction de l’espèce continue à se produire. C’est bien d’ailleurs ce dont Freud s’étonnait déjà dans une note des Trois essais sur la sexualité, où il remarque que s’il n’y a, comme il établit, que des pulsions partielles, il s’agit alors d’expliquer comment l’hétérosexualité reste si générale. Il est certain, en tout cas, que les signifiants homme et femme n’étant pas sans rapport avec l’anatomie, le sujet va être représenté a priori par l’un ou l’autre de ces signifiants et qu’il n’a pas le choix de ne pas s’y mesurer. La question demeure donc » [Soler, 2003, p. 276].

Le « pastout » de Lacan

33 Depuis Le Pastout de Lacan de Guy Le Gaufey [2006], il est clair que les formules de la sexuation développées par Lacan ont pour point de départ un passage essentiel du mythe de la horde freudienne de Totem et tabou. C’est le 17 février 1971 que Lacan cherche à substituer au rapport sexuel (entre deux sexes pensés en tant qu’essences) ce qu’il appelle la loi sexuelle. C’est ici que, la faisant précéder d’une mention « rapide, mais décisive, de Totem et tabou », précise Le Gaufey [2006, p. 67], il recourt à la logique afin d’articuler le rapport de chaque sexe à la jouissance :

34

« Le maintien, dans le discours analytique, de ce mythe résiduel qui s’appelle celui de l’Œdipe – Dieu sait pourquoi – qui est en fait celui de Totem et tabou où s’inscrit ce mythe, tout entier de l’invention de Freud – du père primordial en tant qu’il jouit de toutes les femmes –, c’est tout de même de là que nous devons interroger d’un peu plus loin, de la logique de l’écrit, ce qu’il veut dire. Il y a bien longtemps que j’ai introduit ici le schéma de Peirce » [Lacan, 1971-1972, p. 13, cité in Le Gaufey, ibid.]

35 Ce « toutes les femmes », Lacan va le nier. Pour lui, il n’existe rien de tel. C’est ici que commence à se dessiner, du côté gauche, l’universel « homme » et, du côté droit, l’inexistence d’un universel pour la femme. « Toutes les femmes », il n’y en a pas ! Je laisse au lecteur le plaisir de se référer à l’étude approfondie de Guy Le Gaufey sur les détails de cette affaire. Il importe de noter ici qu’avec ce recours à la logique, Lacan « ouvre la voie d’un tout décomplété de l’existence, et du coup d’un pastout, d’une existence sans essence – cela même qu’il veut faire valoir côté femme » [Le Gaufey, ibid., p. 83].

36 Pour quoi faire, se demandera-t-on ? La réponse est assez évidente. Il s’agit d’échapper au binaire homme-femme comme un couple d’opposition en miroir, symétrique, s’articulant sans faille et sans reste. Cela était déjà présent dans l’enseignement de Lacan depuis l’écriture du S(), le signifiant du manque dans l’Autre [Lacan, 1960]. La faille avait donc déjà été notée. Cependant, la faille sexuelle – condensée dans la fameuse formule : « Il n’y a pas de rapport sexuel » – vient-elle simplement dire, mais autrement, la faille logique – l’incomplétude du symbolique telle qu’elle est représentée par le signifiant S() ? Ou s’agit-il d’une seule et même faille ? Difficile de trancher. En tout cas, on peut être sûr qu’elles ne sauraient exister l’une sans l’autre.

37 Écrivons alors : « La Femme n’existe pas. » Voici l’énoncé qui condense le résultat du travail développé par Lacan entre 1971 et 1973 sur les formules de la sexuation. Ce travail implique une critique profonde de l’Œdipe freudien. Celui-ci est réduit à sa logique, la logique ensembliste du Tout. Cette logique fait l’homme à partir de la loi de la castration, concomitante à la seule jouissance qui lui sera accessible : la jouissance dite phallique. Jouissance limitée et discontinue, mais qui n’est pas pour autant méprisable parce que c’est avec elle (qui a les mêmes conditions que le signifiant) qu’est constitué le monde du social, fondé sur le savoir. À l’inverse, l’Autre jouissance, comme l’appelle Lacan, celle qui appartient aux sujets situés par rapport à une jouissance non ensembliste, celle du pastout, ne constitue pas l’Universel de La Femme. Néanmoins, comme le remarque Colette Soler :

38

« Si La femme, écrite avec une majuscule, est impossible à identifier comme telle dès lors qu’elle “n’existe pas”, il n’empêche que la condition féminine existe. Je ne désigne pas par là les différentes misères que la société, au gré des époques, a pu faire aux femmes, ni d’ailleurs celles qu’elles-mêmes font à quelques-uns de leurs objets, mais le sort des sujets appelés à supporter le poids de ce La barré dont Lacan nous propose l’écriture… » [Soler, 2003, p. 20-21].

39 Ces propos sont précieux. Ils nous permettent de différencier les contraintes de la structure (impossible à éviter) et les normes sociales (historiques et relatives) [ibid., p. 36]. Et, en même temps, ils nous invitent à revenir sur la condition féminine avec la boussole du pastout proposé par Lacan. Qu’est-ce que « supporter le poids de ce La barré » ? Quelles conséquences subjectives pour celles qui osent traverser l’expérience de ne pas se référer exclusivement à la monnaie phallique, principalement à celle qui domine aujourd’hui nos sociétés régies par la logique de l’avoir, c’est-à-dire : la monnaie comptabilisable ? Mais surtout, quelles sont les conséquences sociales des actes des sujets traversés par une telle expérience [13] ?

De la question « que veulent les femmes » à la question « que donnent les femmes » ?

40 C’est sur ce point que je propose maintenant de rejoindre le questionnement du modèle dominant dans la société actuelle sous le paradigme du don. La question de ce numéro : « Que donnent les femmes ? », faisant écho à la question freudienne « Que veulent les femmes ? », introduit au problème de la possibilité de penser conjointement la dimension sociale et la dimension subjective de l’affaire. J’ai rappelé que la question de Freud reproduisait la logique de l’avoir par le truchement d’une identification fallacieuse des femmes aux hystériques, nous enfermant ainsi d’emblée dans le Tout du Royaume Masculin, régi par la seule jouissance phallique. Le passage à cette deuxième question, formulée en clé maussienne, ouvre-t-il une autre possibilité ? Vous commencez à le comprendre. Mon hypothèse est que la notion lacanienne de pastout permet de rejoindre, du côté de la psychanalyse, la critique maussienne de la logique de l’avoir.

41 Nous pouvons ainsi revenir à la question : quelles sont les conséquences subjectives et sociales pour les sujets appelés à supporter le poids du La barré proposé par Lacan ? Peut-on identifier ces sujets-là au sujet féminin dont parle Elena Pulcini [2008] ? Un « sujet autonome dans la dépendance » qui donnerait vie à « un nouveau modèle de subjectivité » ? E. Pulcini affirme que ce sujet « peut parfaitement s’universaliser et s’étendre à tous les individus, quel que soit leur sexe ». À tous, je ne le pense pas. Quel que soit leur sexe, j’en suis convaincue. Et l’auteur de conclure : « Mais cela exige en tout premier lieu que les femmes renversent leur condition d’assujetties au don pour se reconnaître activement et consciemment sujets de don. » C’est-à-dire, sujets d’amour. Et cela ne vaut pas seulement pour les femmes…

42 Cette proposition de l’auteur ne viendrait-elle pas rejoindre alors le retour à l’amour (ou plus précisément le retour de l’amour) et sa place centrale dans l’enseignement de Lacan, révélée par Jean Allouch ? De ce point de vue, la période où Lacan se laisse interpeller par le don de Marcel Mauss [14] ne serait pas une théorisation révolue, mais, bien au contraire, une indication à reprendre et à actualiser.

Retour de l’amour

43 Référons-nous au livre incontournable de Jean Allouch, L’amour Lacan[2009]. Cet ouvrage redonne toute son importance à la question de l’amour dans l’enseignement de Jacques Lacan [15]. Il permet ainsi de comprendre combien la notion de désir a été banalisée au sein du milieu analytique lacanien, au point de devenir un simple « mot de passe », au détriment d’une prise en compte approfondie de cette question de l’amour. La lecture d’Allouch rend à l’enseignement de Lacan tout son mouvement, ses marches et contremarches, ses contradictions, ses tensions, qui ne sauraient être effacées par le choix arbitraire de l’une de ses assertions, transformée en mot d’ordre. C’est précisément le cas du destin d’un paragraphe du Séminaire L’identification :

44

« Le sujet dont il s’agit, celui dont nous suivons la trace, est le sujet du désir et non pas le sujet de l’amour, pour la simple raison qu’on n’est pas sujet de l’amour, on est ordinairement, on est normalement sa victime. […] L’amour, c’est Aphrodite qui frappe, on le savait très bien dans l’Antiquité, cela n’étonnait personne » [Lacan, cité in Allouch, p. 189].

45 Jean Allouch nous fait entendre les conséquences de cet accent mis exclusivement sur le désir par la communauté psychanalytique. Cette négligence de l’amour (et de l’hainamoration [16]) fait ainsi retour au moment de la dissolution de l’École Freudienne de Paris puis de la constitution des groupes lacaniens :

46

« La négligence dans laquelle cette proposition paraît tenir l’amour s’est historiquement retournée contre elle. Chassé de l’analyse, l’amour revient au galop. Pas sans conséquences cependant, car si l’“on est ordinairement sa victime” (suite immédiate de la citation), le psychanalyste risque fort de se trouver être une victime de l’amour. Une victime de l’amour de Freud, de Lacan, de tel autre psychanalyste, peut-elle être psychanalyste ? Une psychanalyse avec une victime de l’amour comme psychanalyste peut-elle reproduire autre chose qu’une nouvelle victime de cet amour porté à tel ou tel psychanalyste dont il importe peu qu’il soit mort ou vif ? Décidément oui, l’appel de Jacques Lacan à la fondation d’une école “de ceux qui m’aiment” devra être questionné » [Allouch, 2009, p. 190-191].

47 Cette analyse permet de saisir les enjeux d’une telle mise à l’écart de l’amour et de mieux comprendre les services rendus par une telle ode au désir pour la reproduction d’un certain type de transfert (au Maître) dans l’histoire de la transmission (ou de la non-transmission) de la psychanalyse lacanienne [17].

48 Mais en quoi cette brillante analyse d’Allouch sur la mise à l’écart de l’amour peut-elle nous orienter vers la question qui est la nôtre : que donnent les femmes ? Elle vient pointer combien cette négligence de l’amour a conduit à une mésestimation du rapport intime don-amour dans le lien social. Négligence qui a favorisé la dévalorisation et, par conséquent, l’exclusion des femmes. Pour autant, cette exclusion est depuis un siècle de plus en plus contestée, voire renversée.

49 Les femmes, il est vrai, sont particulièrement inclinées à être des pratiquantes de l’amour. En tout cas, elles ne cessent d’y faire appel, peut-être pour mieux supporter les ravages que produisent sur elles – seulement sur elles ? – l’appel social, régi par « la fiction mâle », à participer tout le temps au Tout Phallique. Reste à se demander quelles seront demain les conséquences de l’insistance des femmes – et, plus largement, de tout sujet traversé par l’expérience du pastout – à se faire ainsi entendre ?