1 Les universitaires nourrissent généralement une certaine méfiance à l’égard de la psychanalyse. Celle-ci fait figure de corps étranger, plus ou moins inassimilable par l’université. Si Freud n’avait pas inventé la talking cure, la thérapie par la parole, s’il s’était contenté d’écrire des livres et de théoriser, son destin académique eût sans doute été différent. Il aurait pris place parmi d’autres « psychologues » de la fin du XIX^e et du début du XX^e siècle qui, comme lui, ont nourri des ambitions scientifiques. Sans doute ses écrits lui auraient-ils valu une reconnaissance plus durable que ceux de Franz Brentano ou de Josef Breuer, qui furent tous deux ses maîtres, mais ils n’auraient pas suscité les vives réactions que l’on observe encore aujourd’hui, plus d’un siècle après la publication de son ouvrage majeur, L’interprétation des rêves (1901).

2 Ce qui, avant tout, distingue Freud des « psychologues » qui, avant lui, avaient déjà suggéré l’existence de pensées ou d’affects inconscients, c’est qu’au lieu de fonder ses thèses sur un savoir médical, psychiatrique ou philosophique, il s’appuyait sur l’analyse de ce que ses patients lui disaient. Freud affirmait que le fait de prêter l’oreille à leurs associations – notamment celles qu’ils faisaient autour de leurs rêves – ouvrait une voie permettant d’explorer tout un pan inconscient de notre psychisme. Et, chose encore plus étrange, il soutenait qu’en lui disant ce qui leur venait à l’esprit à propos de ce dont ils souffraient, ses patients s’engageaient, de séance en séance, dans un travail psychique susceptible d’améliorer leur état. Manifestement adossés à la talking cure, les ouvrages de Freud produisent sur leurs lecteurs un effet plus troublant que s’ils étaient purement académiques.

3 À qui les ouvrages de Freud s’adressent-ils ? Pas seulement aux psychiatres et aux psychologues cliniciens, mais, beaucoup plus largement, à tous ceux qui, par profession ou à titre personnel, s’efforcent de mieux comprendre la nature humaine. Aux philosophes, donc ? Jugeant leur discipline trop spéculative, Freud n’espérait guère être entendu d’eux. Pourtant, ses thèses ainsi que le dispositif thérapeutique qu’il avait adopté ne pouvaient pas laisser indifférente une discipline dans laquelle le fameux précepte, « connais-toi toi-même » (Gnôthi seauton, Nosce te ipse), occupe une place de choix, comme les professeurs de philosophie ne manquent pas de le rappeler dès les premiers cours à leurs élèves de Terminale. De plus, Michel Foucault et Pierre Hadot ont tous deux montré à quel point, dans la philosophie antique, la recherche de la sagesse était inséparable du « souci de soi ».

4 Pourtant, la philosophie, jusqu’à présent, ne semble pas avoir tiré profit de la psychanalyse. Celle-ci, le plus souvent, a été perçue par les philosophes comme une rivale. Rivale d’emblée disqualifiée, ou rivale qu’il fallait tout de même prendre en considération, pour la surclasser, la critiquer ou encore l’absorber. Paradoxalement, la psychanalyse a été mieux accueillie dans certains milieux chrétiens que dans les milieux philosophiques (sans doute la confession et la tradition janséniste préparaient-elles le terrain).

Philosophes en rivalité avec la psychanalyse

5 Avant d’en venir aux raisons pour lesquelles la philosophie, jusqu’à présent, n’a pas pu ou pas su tirer profit de la psychanalyse, donnons quelques exemples des réactions que celle-ci a suscitées.

6 La plus récente est celle de Michel Onfray, qui lui a consacré un ouvrage de six cents pages, Le Crépuscule d’une idole. L’affabulation freudienne [2010]. Ceux qui ont déjà lu Le Livre noir de la psychanalyse [1] (plus de huit cents pages) n’y apprennent rien de nouveau, sauf que Freud et la psychanalyse sont disqualifiés, non pas, cette fois, au regard de la science, mais de la philosophie. Onfray conclut un article publié dans Le Monde, peu de temps après la sortie de son livre, sur un tableau de la vérité (philosophique) assiégée par l’illusion (psychanalytique) : « Le combat est perdu d’avance. On ne convertit pas l’onaniste jouissant de ses fictions dans le confort de son arrière-monde. La psychanalyse est bien une folie à plusieurs, ce qui se nomme aussi une hallucination collective. Malheur au philosophe qui enseigne la nudité du roi freudien : un bûcher l’attend après le pal et le rouet, la poix et l’éviscération… Mais qui se souvient du nom de l’accusateur de Socrate condamné à mort pour avoir philosophé ? » Rôle ingrat que celui du philosophe qui prétend arracher ses compagnons à l’obscurité de la caverne ! Onfray (qui, heureusement, a échappé aux différents supplices qu’il énumère), se voit ainsi à la place de Socrate, le héros fondateur de la philosophie occidentale, injustement condamné, mais, en définitive, triomphant d’un adversaire méprisable.

7 Dans Qu’est-ce que la philosophie ?, Deleuze et Guattari avaient déjà relégué la psychanalyse au nombre des rivaux indignes de la philosophie. Après avoir affirmé que celle-ci est « une condition de possibilité de la pensée même », et qu’il revient « à la philosophie seule de créer des concepts », ils revenaient sur « la rivalité… du philosophe et du sophiste », le faux sage. « Plus près de nous, ajoutent-ils, la philosophie a croisé beaucoup de nouveaux rivaux. Ce furent d’abord les sciences de l’homme, […] puis ce fut le tour de l’épistémologie, de la linguistique, ou même de la psychanalyse […]. D’épreuve en épreuve, la philosophie affronterait des rivaux de plus en plus insolents, de plus en plus calamiteux, que Platon lui-même n’aurait pas imaginés dans ses moments les plus comiques » [Deleuze et Guattari, 1991, p. 9, 11 et 15].

8 René Girard, qui, après Lacan, mais en des termes beaucoup plus accessibles, a si bien analysé la rivalité mimétique, a vu en Freud un rival dont, bien sûr, il triomphait. Dans une conférence [2] vouée à élucider les épopées du Ramayana et du Mahabharata (restées, assurait-il, incomprises des indianistes), Girard déclara au passage que Freud avait cru, bien à tort, dévoiler des « choses cachées depuis l’origine du monde ».

9 Sartre, voyant les ouvrages de Freud conquérir une place sur le marché des idées, se sentit obligé, lui aussi, de rivaliser avec la psychanalyse. Tout en reconnaissant, dans L’Être et le néant, que la psychanalyse pouvait permettre au sujet de dépasser ses résistances et d’accéder à une meilleure connaissance de lui-même [Sartre, 1943, p. 619], il en proposait une version améliorée et plus complète, la « psychanalyse existentielle ». En 1944, à propos de la période de l’Occupation allemande, après avoir écrit que « nous étions au bord de la connaissance la plus profonde que l’homme peut avoir de lui-même », il crut bon d’ajouter : « Car le secret d’un homme, ce n’est pas son complexe d’Œdipe ou d’infériorité, c’est la limite même de la liberté, c’est son pouvoir de résistance aux supplices et à la mort » [Sartre, 1964, p. 12]. Avec son Baudelaire, Sartre [1988] donnait un exemple de psychanalyse existentielle, destiné à montrer la supériorité de celle-ci sur la psychanalyse [3].

10 Dans ses premiers cours au Collège de France, Michel Foucault [2011] analysa longuement l’Œdipe roi de Sophocle, mettant en évidence les différents types de savoirs et d’autorité qui interviennent dans cette tragédie et s’y affrontent. Il s’agit ici du discours de vérité qui s’est imposé dans les sociétés occidentales. Par conséquent, contrairement à ce que Freud prétendait, Œdipe roi ne nous parle pas du désir humain. Curieuse conclusion puisqu’il n’y a pas de contradiction logique entre la thèse de Foucault et celle de Freud. Tous les récits de fiction sollicitent le désir de ceux qui les lisent ou les écoutent, raison pour laquelle la plupart d’entre eux mettent en scène une forme ou une autre de transgression. De plus, l’histoire d’Œdipe n’est pas spécifiquement grecque : elle s’est transmise oralement jusqu’à nos jours, un peu partout en Europe, sous forme de conte [4]. Cela ne prouve évidemment pas que Freud ait vu juste, mais la lecture de Foucault ne prouve pas non plus que Freud se soit trompé. Sa conclusion témoigne plutôt de sa volonté de le disqualifier.

11 Dans son dernier cours [2009], Michel Foucault s’arrêta longuement sur la parrhèsia, l’aide qu’apportent les observations sincères d’un ami quant au perfectionnement de soi. Selon Plutarque, le rapport que nous avons à nous-mêmes est un rapport de philautia, d’« amour de soi », en conséquence de quoi nous sommes portés à nous surévaluer et à nous aveugler sur nos défauts. Aussi avons-nous besoin, bien qu’il nous soit difficile de le reconnaître et de l’accepter, qu’un tiers nous dise la vérité sur nous-mêmes. Le fait de parler à un thérapeute peut-il apporter une aide comparable ? Foucault se garde bien d’aborder la question.

12 Plus bienveillant à l’égard de la psychanalyse, mais comptant cependant sur la puissance de la pensée philosophique pour, en quelque sorte, venir à bout de Freud, Paul Ricœur consacra un long ouvrage à une lecture de son œuvre [1965]. Travail scrupuleux, mais dont le résultat est décevant. Pourquoi ? Parce que lire les ouvrages de Freud sans avoir aucune connaissance des réalités cliniques qui constituent la matière de son expérience et de sa pensée ne peut conduire qu’à des malentendus. Il y a là, en fait, une difficulté récurrente. On la retrouve dans la dernière en date des lectures philosophiques de Freud, celle d’Alfred I. Tauber, Freud, the Reluctant Philosopher [2010] (où l’auteur s’efforce de récupérer Freud en le faisant rentrer dans le giron de la philosophie). Mais aussi bien, par exemple, dans celle du neurobiologiste Lionel Naccache, Le Nouvel Inconscient. Naccache se prévaut d’avoir lu Freud de plus près que son collègue Antonio Damasio. Cependant, il ne prend aucunement en considération la clinique des névroses – ces réalités humaines à l’étude desquelles Freud a consacré sa vie – et, s’en étant dispensé, fait comparaître Freud devant le tribunal des neurosciences, comme si elles seules étaient à même de statuer sur la pertinence de la psychanalyse.

13 Le fossé qui sépare la lecture des textes freudiens des réalités sur lesquelles portent ceux-ci constitue manifestement une cause de malentendu entre philosophes et psychanalystes. Avant d’en venir aux raisons pour lesquelles la philosophie voit dans la psychanalyse une rivale, je vais donc m’arrêter un moment sur cet écart.

Bon sens et nécessité de se prémunir contre la douleur

14 Le plus souvent, c’est à l’aune de leur bon sens que, comme la plupart des gens, les universitaires jugent de la psychanalyse. La même personne qui se reconnaît incompétente pour juger d’une question qui relève des « sciences dures » estimera volontiers, au contraire, qu’il n’est besoin d’aucune compétence particulière pour porter des jugements sur le psychisme humain. Le bon sens (c’est-à-dire, comme Bachelard l’a souligné, nos conceptions spontanées), nous porte à croire que nous sommes transparents à nous-mêmes ; en conséquence de quoi nous sommes aussi bien placés pour nous prononcer sur le psychisme humain que d’autres qui, tout au long de leur vie professionnelle, ont été quotidiennement en contact avec des patients souffrant de névroses ou de psychoses. Il est donc inévitable que la psychanalyse, en prétendant apporter sur la nature humaine un éclairage que le bon sens ne donne pas, se heurte au bon sens qui, lui, estime avoir une expérience directe et suffisante de la nature humaine.

15 Présomption naturelle, déjà pointée par Montaigne ? Oui, mais pas seulement. Autre chose aussi : notre rapport à la souffrance psychique. Les thérapies par la parole ont affaire à un « ça ne va pas », une angoisse douloureuse. Une souffrance dont les causes sont si obscures pour celui qui l’éprouve que, pour tenter de l’éviter, il n’a souvent pas d’autre ressource que de la dénier ou de la rapporter à une cause extérieure. Cela n’empêche pas la souffrance de persister sourdement, de sorte que, si vigoureusement que le sujet la nie et la recouvre par des pensées et des activités aux vertus anesthésiantes, il ne peut tout à fait éviter de sentir rôder, à l’arrière-plan de sa conscience, une ombre qui menace son bien-être proclamé.

16 Pour dissiper les quelques chagrins qu’il avait éprouvés au cours de sa vie, Montesquieu disait avoir recouru avec succès à la lecture. D’autres occupations jouent aussi bien le rôle d’antalgiques. L’activité intellectuelle et la socialisation que procure le monde universitaire font partie des bienfaits culturels grâce auxquels les humains tiennent à distance, autant que faire se peut, la souffrance. Il est cependant des cas où l’objet même sur lequel porte notre activité intellectuelle va à l’encontre du plaisir ou de l’anesthésie que celle-ci nous procure. Ainsi, des objets d’étude tels que guerres, esclavage ou génocides recouvrent des réalités tout à fait déplaisantes.

17 Plus pénible encore est le contact avec une personne dont le mal-être nous irradie, en quelque sorte, de la lumière noire qui émane d’elle, surtout lorsque son angoisse réveille celle qui, possiblement, sommeille en nous. Nous attendons de nos relations avec les autres, de notre participation à la vie sociale et de nos activités quotidiennes qu’elles nous aident à tenir à distance les « pensées noires » qui – à la faveur, par exemple, de l’insomnie – nous plongent dans un sentiment de mal-être. Aussi, lorsque la relation que nous avons avec telle ou telle personne, au lieu d’alléger la conscience que nous avons de nous-mêmes, vient l’alourdir, sommes-nous portés à nous en éloigner ou à interposer entre elle et nous un écran protecteur.

18 La psychanalyse, elle aussi, place celui qui s’y intéresse, et a fortiori le thérapeute, dans cette situation difficile où, alors que l’exercice de la pensée tend naturellement à écarter la douleur, la réalité sur laquelle porte celle-ci risque de la faire resurgir. Dans ces conditions, il n’est pas étonnant qu’en lisant des ouvrages de psychanalyse, on se focalise davantage sur les théories qui y sont formulées que sur les faits humains qui sont à la source de celles-ci. Les lecteurs philosophes, bien qu’ils soient, en principe, à l’affût de tout ce qui peut éclairer la question « qu’est-ce que l’homme ? », n’en risquent pas moins de céder à la même propension. Les philosophes en effet investissent beaucoup dans l’activité de pensée, pour de bonnes raisons assurément, mais aussi à cause de l’anesthésie que celle-ci procure (moins radicale, certes, que l’ataraxie visée par les stoïciens, mais plus facile à atteindre). De plus, étudier la philosophie, c’est, avant tout, apprendre à lire des textes, à les comprendre, à les commenter, et à rédiger dissertations et thèses. Ainsi, comme plusieurs philosophes l’ont déploré, la réalité même du texte tend-elle à se substituer à celles dont il traite et à les tenir éloignées, formant ainsi autour du lecteur et de ses compagnons d’étude une bulle sécurisante et conviviale. Il est donc tout à fait possible de lire les textes de Freud et d’autres psychanalystes sans les mettre en relation avec quelque expérience clinique que ce soit et sans se poser des questions naïves telles que : ceci s’applique-t-il à ma propre vie ?

19 En somme, le fait de lire Freud, fut-ce avec la plus grande application, ne donne aucunement accès à ce qui est en jeu dans la cure elle-même.

20 Toutefois, il serait injuste d’imputer uniquement à leurs lecteurs les malentendus qui entourent les ouvrages de psychanalyse. Leurs auteurs aussi y sont pour quelque chose. Il est bien naturel qu’ils éprouvent le besoin de compenser les nombreuses heures passées à écouter leurs patients en maniant à leur tour le discours. Colloques et publications théoriques leur en donnent l’occasion. Le désir de s’éclairer mutuellement y joue assurément un rôle, mais les enjeux de prestige et de pouvoir également. D’où, souvent, des discours qui font parade de leur maîtrise théorique, en particulier dans les milieux où le désir de reconnaissance, procédant d’une admiration mimétique portée à Lacan, perpétue le goût d’une obscurité oraculaire calquée sur celle du maître.

21 L’amour du savoir et l’émulation (ou la rivalité) entre psychanalystes ne sont pas les seuls moteurs de leur ambition théorique. Exerçant une profession qui exige de leur part une forte implication, certains en viennent à croire que la psychanalyse, parce qu’elle met en lumière des ressorts de l’être humain difficilement accessibles aux sciences de l’homme et de la société, est en position de réinterpréter les connaissances qu’apportent celles-ci. Autrement dit : reconnaissez que notre apport vaut plus que le vôtre. Une telle prétention, surtout lorsqu’elle est exprimée dans un vocabulaire technique significatif d’un esprit de corps, ne peut évidemment susciter chez les chercheurs en sciences humaines que le rejet ou l’indifférence.

22 En comparaison des séminaires de Lacan (que, soit dit en passant, j’ai lus avec grand profit), l’écriture de Freud paraît limpide. Les cas cliniques auxquels Freud avait affaire lui donnaient du fil à retordre. Il se trouvait confronté à des phénomènes énigmatiques à propos desquels il a su reconnaître qu’il n’y comprenait pas grand-chose, et que les paroles de ses patient(e) s lui ouvriraient peut-être une voie d’intelligibilité. On perçoit, en lisant Freud, la tension à laquelle il semble qu’il ait été en proie tout au long de sa vie, tension entre, d’un côté, un désir de maîtrise et une très grande ambition (il se voyait en conquistador), et de l’autre, la reconnaissance qu’il ne possédait pas le savoir qu’il convoitait, et que ses propres rêves en savaient plus long sur lui que lui-même. D’où l’oscillation, dans sa pratique, entre écoute patiente et interprétations assénées ; entre des écrits qui témoignent de sa curiosité inlassable, de sa ténacité, de son sens clinique, et d’autres textes où se donnent libre cours des ambitions théoriques qui en rendent la lecture fastidieuse (mais qui donnent du grain à moudre aux commentateurs). Même dans les textes que Freud a consacrés à des cas cliniques, ces derniers sont moins décrits et racontés pour eux-mêmes que comme la matière de son enquête et de ses inférences, de sorte que la douleur éprouvée par les patients semble souvent mise à l’écart et comme oubliée, bien que ce soit celle-ci qui les ait conduits à le consulter.

23 C’est que, comme tout médecin et thérapeute, Freud a dû, lui aussi, se protéger de la souffrance et de l’angoisse de ses patients. Ses dons pour l’activité intellectuelle, dans laquelle il avait énormément investi, lui permettaient de bénéficier des effets analgésiques que celle-ci produit, surtout lorsqu’elle se déploie dans la sphère de la théorie.

24 Avec Malaise dans la civilisation, Freud s’est livré à une réflexion sur la condition humaine. On y voit un vieil homme présenter avec simplicité sa vision anthropologique. S’excusant presque de rappeler ce que tout le monde sait déjà, Freud laisse momentanément de côté ses théories et revient sur les principales sources de souffrance : notre corps, « destiné à la déchéance et la dissolution » ; le monde extérieur dont les « forces invincibles et inexorables » peuvent nous anéantir ; et « nos rapports avec les autres êtres humains » qui, malgré les mesures destinées à les régler, sont toujours problématiques [1972, p. 21 et 32]. Il est remarquable que Freud, ici, ne mentionne pas une quatrième source de souffrance, celle à laquelle, précisément, son activité de psychanalyste l’avait confronté quotidiennement durant plusieurs décennies : cette douloureuse angoisse sans cause apparente dont les sources, pour reprendre la métaphore archéologique qu’il affectionnait, ne peuvent être exhumées qu’au prix d’une longue patience (et que, dans la suite du livre, il explique à trop bon compte par le conflit entre les pulsions et les exigences de la civilisation). Dans le même ouvrage, Freud s’interroge sur les moyens de défense contre la douleur ; notamment, le recours à la drogue comme « brise-souci » (dans sa jeunesse, il s’était intéressé aux bienfaits de la cocaïne) ; mais aussi l’investissement de la libido dans une activité professionnelle et dans « des opérations intérieures et mentales » [idem, p. 25, note 1, et p. 26]. Cela aurait pu être l’occasion de dire comment sa propre activité intellectuelle le protégeait contre la douleur – la sienne et celle de ses patients. Mais il n’est pas si facile de dire que l’on se prémunit contre la douleur, car le fait même de le dire implique que l’on relâche cette défense.

25 L’inévitable et profond malentendu dû à l’écart entre les réalités cliniques et les textes étant, non pas dissipé (ce serait impossible), mais, je l’espère, mis en lumière, j’en reviens à la rivalité.

Pourquoi la philosophie perçoit-elle la psychanalyse comme une rivale ?

26 Nous percevons une activité donnée comme étant rivale de la nôtre lorsque cette activité, tout en poursuivant un but qui a quelque chose de commun avec celle que nous pratiquons, n’apporte pas de l’eau à notre moulin et nous paraît plutôt mettre en question sa pertinence. Philosophie et psychanalyse se présentent toutes deux comme des recherches de la vérité, une vérité qui, de surcroît, concerne notre être même et la conduite de notre vie. Mais, quant à la nature même de cette vérité et quant aux moyens d’y accéder, tout les oppose.

27 Cette opposition, on peut même dire cette incompatibilité implique un enjeu de maîtrise et de complétude – ou plutôt deux.

28 Premier enjeu. Le discours de vérité que produit le philosophe se présente comme le fruit d’une activité de pensée volontaire, méthodique et maîtrisée. La tradition philosophique occidentale voit dans cette forme de pensée la plus haute réalisation de l’être humain. Pour Platon, cette activité permet de trouver, ou plutôt de retrouver la vérité, une vérité qui mène à la contemplation du divin. Pour Aristote également, la pensée débouche sur la contemplation. Descartes, même s’il rompt avec cette orientation que l’on pourrait qualifier de religieuse, n’en considère pas moins l’exercice méthodique de la pensée comme l’activité la plus haute.

29 La philosophie peut donc s’enseigner, elle avance des concepts, elle propose un savoir dont il est possible de tirer profit en écoutant un cours ou en lisant des textes philosophiques. Tout en se référant à l’enseignement oral de Socrate, les dialogues de Platon sont des écrits visant à transmettre un enseignement philosophique. La vérité se présente sous forme d’énoncés que conçoit la partie supérieure de notre âme, de la même manière qu’elle conçoit les vérités de la géométrie. La vérité est source de sagesse puisque, mise en œuvre par notre volonté, elle nous permet de nous gouverner, de maîtriser nos désirs et, ainsi, de réaliser par nous-mêmes notre bien véritable.

30 Le stoïcisme, lui aussi, enseigne des vérités conformes au logos, à la raison. Celui qui s’en imprègne acquiert ainsi le pouvoir de se dégager des vains désirs et de se soustraire à ce qui le rend dépendant des autres. Bien qu’il s’inscrive dans un cadre religieux sensiblement différent du platonisme, le stoïcisme vise, comme celui-ci, à dépasser la condition humaine. L’idéal est de vivre comme un dieu.

31 La cure par la parole, quant à elle, ne vise pas une forme de souverain bien. Elle ne prétend nullement nous guérir de la condition humaine, mais tout au plus nous aider à « faire avec » son caractère problématique. La psychanalyse reconnaît que la vie est plus forte que la pensée. La vérité de ce que nous sommes est dans notre vie, elle-même liée à d’autres vies. Nous avons beau, dans la conscience que nous avons de notre pensée, faire l’expérience de celle-ci et de nous-mêmes comme autonomes, il nous faut cependant admettre que notre pensée consciente n’est pas à l’origine de notre vie, mais qu’elle a émergé sur la base de processus vitaux physiques, neurologiques, psychiques et relationnels qui la précèdent et qu’elle ignore, dont elle dépend pour une large part. La pensée fait partie de ces processus vitaux, de même que le cerveau (comme A. Damasio l’a souligné) fait partie du corps et joue son rôle complexe au service de notre intégrité physique et psychique. La vérité de ce que nous sommes ne peut donc être que partiellement ressaisie par notre pensée. Celle-ci doit faire son deuil du désir de complétude qui anime la philosophie et par conséquent du plaisir que procure le sentiment (ou l’illusion) de totalité. Autre conséquence : lorsque quelque chose de l’étoffe dont nous sommes faits parvient à se traduire dans un langage audible ou en partie audible pour notre conscience, il n’est pas étonnant que ce langage, où s’exprime un fragment ou une facette de notre vérité, ne soit pas de même nature que les énoncés logiques et les savoirs que nous maîtrisons et dont la certitude s’impose à tous.

32 Toute cure par la parole n’en requiert pas moins une activité de pensée soutenue. Comment caractériser la forme de travail mental dans laquelle s’engage le patient ? Il s’agit, non pas d’une pensée qui domine et, par là, jouit d’elle-même, mais, comme je l’ai dit, d’une pensée qui « fait avec ». Le patient doit (peu à peu et non sans difficulté) en rabattre sur le désir de maîtrise qui s’investit spontanément dans la pensée, et, dans la mesure du possible, s’abandonner à une forme d’activité mentale qui, tout en étant consciente, rejoint et, pour ainsi dire, apprivoise une autre forme d’activité psychique qui s’exerce en lui en dehors de sa volonté et de sa conscience (comme c’est le cas pour les rêves nocturnes). Une activité psychique qui témoigne de sa manière d’exister (ou de ne pas exister), qui témoigne de sa manière de désirer, d’une économie de désir qui s’est mise en place indépendamment de son vouloir et antérieurement à lui, de sorte qu’il n’est pas au pouvoir de sa volonté de la réformer. Si pourtant, de séance en séance, cette économie de désir se modifie, c’est fondamentalement parce que, grâce au travail d’apprivoisement et à la parole entendue par l’analyste, elle a pu entrer en contact avec le monde de la coexistence humaine et qu’elle s’est s’intégrée à un espace où il y a place, non pour elle seule, mais pour plusieurs. Contrairement à ce que suggère Freud, ce n’est pas la prise de conscience qui produit ce remaniement, c’est le remaniement qui permet la prise de conscience. Et les interventions de l’analyste sont moins des interprétations destinées à faire jaillir l’éclair de la prise de conscience que des paroles qui, elles aussi, « font avec », s’efforcent d’accompagner et d’aider le patient dans son travail.

33 Deuxième enjeu de maîtrise. Passer de la philosophie à la psychanalyse, c’est passer du « par soi-même » au renoncement à progresser par soi-même. Non seulement l’activité de pensée et de parole du patient s’exerce dans une non-maîtrise, mais de plus, ce faisant, elle s’offre à l’écoute d’un autre. Le patient s’expose au risque de dire quelque chose de sa vérité qui pourrait être entendu par l’analyste, sans que lui, le patient, l’entende. Le patient ressent très fortement la présence de l’analyste. D’où appréhension et anxiété car, dans le cadre de la séance et en présence de son analyste, le patient se trouve, en quelque sorte, au pied du mur : il est là pour affronter quelque chose qui lui pèse. Mais en même temps, ce dispositif lui permet de s’exprimer sur un mode que les autres formes de relations humaines ne permettent pas et constitue donc, en ce sens, un appui et un recours.

34 Dans ces conditions, le patient ne vit pas ses paroles et celles de son analyste comme de simples énoncés, car leur contenu (ce qu’elles signifient explicitement) n’est pas séparable de la valeur qu’elles prennent en tant qu’actes relationnels (en tant qu’énonciations, comme disent les linguistes). C’est l’occasion, pour le patient, de ne pas en rester au contenu explicite de ce qu’il formule, mais d’apprendre à entendre également ses paroles en tant qu’elles témoignent de ce qu’il est, de la place qu’il occupe ou qu’il prend par rapport à d’autres, et du désir qui s’y glisse, pour ainsi dire, en contrebande.

35 Le mode d’être du patient, en tant qu’il est inséparable de son mode d’être relationnel, s’exprime dans les récits, les associations et les commentaires qui lui viennent à l’esprit. Et en même temps, ce mode d’être, il le vit et le met en acte dans sa relation avec le thérapeute. Celui-ci, de son côté, se doit d’interroger la connaissance qu’il acquiert de son patient en la replaçant dans le cadre de la relation qui s’est établie entre ce patient et lui et en tenant compte des réactions (du contre-transfert) que sa manière d’être suscite en lui. Le savoir et l’expérience du clinicien, si grand soient-ils, ne le dispense en aucun cas de s’interroger sur sa perception et ses réactions (ce qu’il fait, notamment, en en parlant à l’analyste avec lequel il est lui-même en contrôle).

36 La conception occidentale de l’individu – conception à laquelle notre tradition philosophique a puissamment contribué – s’est efforcée de tracer une frontière entre notre « être véritable » et nos comportements relationnels (assimilés à des « rôles ») [5]. Cependant, même lorsque nous adhérons à cette conception, en pratique nous la laissons de côté, car c’est toujours en observant le mode d’être relationnel des autres (qui seul nous est accessible) que nous nous faisons une idée de ce qu’ils sont. La conception occidentale de l’individu ne nous empêche pas non plus de nous sentir affectés au plus profond de nous-mêmes par les relations, bonnes ou mauvaises, que nous avons avec nos proches (la littérature n’a pas attendu la psychanalyse pour en donner mille exemples). Cette non-séparation entre ce que je suis et mes relations avec les autres, telles que la littérature, la psychologie clinique et la psychanalyse la mettent en lumière, va beaucoup plus loin que la conception lénifiante du sujet relationnel aujourd’hui la plus répandue. Celle-ci remet moins en question la conception occidentale de l’individu qu’elle ne la perpétue moyennant quelques concessions. Dire et répéter qu’« il n’y a pas de je sans tu » et que nous avons besoin d’être reconnus ne coûte guère. Pas plus que de prôner les « identités multiples » et l’« ouverture aux autres ». Aussi éloignée de la violence de nos affects que de l’expérience psychanalytique, cette vision bénigne du sujet relationnel, déjà développée par Saint-Exupéry dans Citadelle (1948) ou, à un niveau plus philosophique, par Paul Nédoncelle dans La Réciprocité des consciences (1942), sans parler de Levinas, trouve son origine dans un humanisme qui a le mérite d’en appeler à nos bons sentiments, mais qui, de ce fait, mélange ce qui, en bonne méthode, devrait être nettement distingué : ce que nous sommes et ce que nous devons être, le niveau de la description et celui du modèle souhaitable.

37 Le lecteur voit mieux, j’espère, pourquoi la philosophie peut difficilement faire sienne la conception de l’être humain professée par Freud et les psychanalystes, à commencer par l’idée que nous ne sommes pas à l’origine de nous-mêmes, qu’il y a donc une part de nous qui précède la conscience de soi et lui échappe, mais que – circonstance aggravante – d’autres peuvent percevoir. Comment, étant donné l’ambition qu’elle nourrit, la philosophie pourrait-elle regarder comme un pas vers la sagesse le renoncement narcissique que le patient doit accepter ? Comment le philosophe, et l’universitaire en général, n’y verraient-ils pas une sorte d’abdication ? Car leur désir d’exister s’étant investi dans la maîtrise du savoir et la puissance de la pensée, leur formation et leur profession ayant transformé ce désir en un habitus et une manière de persévérer dans leur être, la théorie psychanalytique et surtout la cure font violence au sentiment d’eux-mêmes qu’ils ont intériorisé.

« Nosce te ipse » et imitatio Dei

38 Il en aurait sans doute été autrement si, pour le fondateur de la tradition philosophique occidentale, le « Gnôthi seauton » avait gardé la signification qu’il avait avant lui pour les Grecs : sache que la frontière qui te sépare des dieux est infranchissable, apprends à penser ce que tu es dans le cadre de la condition humaine et de la place que tu occupes en ce monde par rapport à d’autres. Mais Platon a retourné cette maxime contre elle-même : se connaître soi-même, faisait-il dire à Socrate, c’est se ressouvenir du monde divin qui est la véritable patrie de notre âme. Il s’agit donc de « s’assimiler à Dieu dans la mesure du possible » [6]. Et puisqu’aux mots de la langue correspondent des idées issues, elles aussi, de l’entendement divin, et dont notre âme est également dépositaire, rechercher la sagesse, c’est apprendre à manier le langage conformément au logos, à l’ordre des idées, et c’est apprendre à se gouverner conformément au savoir ainsi produit. Alors que, pour les chrétiens, le don de Dieu, c’est sa grâce salvatrice, pour les platoniciens, les stoïciens et les néoplatoniciens, qui influèrent de la manière la plus décisive sur notre tradition philosophique, ce qui élève l’homme au-dessus de la bête, c’est le logos, la Raison. L’un des grands avantages de cette croyance, c’est que tout en ayant une origine religieuse, elle peut être déclinée sur un mode séculier (ou apparemment tel), ce dont on ne s’est pas privé.

39 Au cours du millénaire et demi qui a suivi, le « Connais-toi toi-même », sans cesse repris et commenté, a continué d’inviter celui qui cherche la sagesse a vivre le rapport à soi comme divin et le rapport au divin comme soi. Ainsi, en 1635, Pierre Charon écrit-il dans la préface de son traité De la sagesse : « Le plus excellent et divin conseil, le meilleur et le plus utile avertissement de tous, mais le plus mal pratiqué, est de s’étudier et apprendre à se connaître. […] Dieu éternellement et sans cesse se regarde, se considère et se connaît. Autant est obligé et tenu l’homme de s’étudier et se connaître, comme il lui est naturel de penser. » [7] Se connaître, c’est se connaître fait à l’image de Dieu, c’est se voir dans le miroir divin. Aussi, des auteurs antiques (Saint Augustin) aussi bien que médiévaux (Guillaume de Saint Thierry au XII^e siècle) précisent-ils que, si l’œil du corps ne peut se voir, l’âme peut, comme Dieu, s’apercevoir elle-même par cogitatio. Du Dieu platonicien au Zeus des stoïciens, puis au Dieu chrétien, c’est le même idéal du moi dans lequel les philosophes se mirent. Épictète lui aussi voyait en Zeus le modèle à imiter : de même que Zeus se suffit à lui-même et s’entretient de ses propres pensées, nous devons, nous aussi, « savoir nous passer des autres » [Épictète, 1962, p. 988] [8].

40 Dans cette longue suite de philosophes et de théologiens, aucun ne met en relation ce pouvoir prétendu de l’âme avec la parole de Jésus, pourtant fameuse : « Pourquoi vois-tu la paille qui est dans l’œil de ton frère et n’aperçois-tu pas la poutre qui est dans le tien ? » [9] (Sauf, peut-être, Nicolas de Cuse, théologien allemand du XV^e siècle : « Si l’on regarde avec les yeux du corps à travers un verre rouge, observait-il, tout ce que l’on voit semble rouge ; de même, avec les yeux de l’esprit, soumis à des limites et influencé par les passions, tu apparais toi-même, qui est l’objet de ton propre jugement, conforme à la nature de ces limites et de ces passions, car l’homme ne peut porter qu’un jugement humain » [10].)

41 En somme, la tradition philosophique dont nous avons hérité a conçu la sagesse sur la base d’un rapport à soi et non d’un rapport aux autres. Un travail sur soi face au modèle divin, et non un travail sur soi inséparable d’un travail sur les relations que l’on a avec les autres. La Théogonie d’Hésiode et les tragédies grecques mettaient en scène des tensions relationnelles et, à cette occasion, suggéraient une anthropologie et une sagesse. À partir de Platon, ce précieux héritage fut perdu pour la philosophie. Et avec lui, la possibilité d’une réflexion sur les rapports entre l’hubris (la démesure), l’aveuglement sur soi, et la place du rapport aux autres dans la recherche de la sagesse.

L’inconscient avant Freud

42 Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que les philosophes, au lieu de considérer l’exploration freudienne de l’inconscient comme la poursuite d’une interrogation déjà présente dans la Grèce ancienne, préfèrent croire que Freud est le premier à en avoir parlé. Ainsi peuvent-ils se convaincre que, si Freud n’avait pas existé, personne n’aurait éprouvé le besoin d’envisager ce qui n’est, après tout, qu’une hypothèse, sinon même une lubie de Freud.

43 Pourtant, on n’a pas attendu Freud pour s’apercevoir que l’être humain n’est pas transparent à lui-même. L’aveuglement, la méconnaissance de ses propres désirs et le refus de les reconnaître est un motif récurrent dans les tragédies grecques. On le voit bien, par exemple, dans la pièce d’Eschyle, Prométhée enchaîné. Différents personnages se relaient auprès de Prométhée ; tout en le plaignant du sort que lui a infligé Zeus, ils essaient de lui faire entendre qu’il n’est pas pour autant une victime innocente : mettant en avant ce qui le justifie à ses propres yeux, Prométhée a défendu sa cause avec une pugnacité qui, elle, est injustifiée. Poussé à son insu par un désir d’affirmation de soi qui dépasse les bornes, sous couvert de faire valoir son droit, il a défié le maître de l’Olympe. Mais Prométhée ne veut (ou ne peut) rien entendre.

44 Là où les anciens Grecs parlaient d’hubris, les moralistes français du XVII^e siècle mirent l’accent sur l’amour-propre. Et eux aussi y voyaient un désir inconscient. « L’amour-propre, écrivait La Rochefoucauld, est souvent invisible à lui-même », « on ne peut sonder la profondeur, ni percer les ténèbres de ses abîmes. » [11] Le désir d’être qui nous anime nous pousse à dire et à faire ceci ou cela, dont nous sommes conscients, mais que nous justifions auprès de nos interlocuteurs et à nos propres yeux par d’autres raisons que celles qui nous meuvent à notre insu. Sur ce point, Spinoza rejoint les analyses auxquelles se livraient La Rochefoucauld et d’autres jansénistes de son temps : « Les hommes, écrit-il, se croient libres pour la seule raison qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés. » [Spinoza, 1985]

45 On voit que, pour les auteurs de tragédies grecques (et par conséquent aussi pour une partie de leur public), ainsi que pour les jansénistes, l’inconscient n’était pas une hypothèse, c’était un fait d’observation.

46 Aujourd’hui encore, plusieurs proverbes font appel à ces observations communes et rappellent qu’une tâche aveugle affecte le regard que l’on porte sur soi-même. Ainsi, l’image évangélique de la paille et la poutre, qui contredit directement la prétention d’une transparence de soi à soi, est-elle passée en proverbe. D’autres proverbes soulignent la résistance opposée à une vérité qui touche de trop près (« il n’est pire sourd que celui qui ne veut pas entendre »), le désagrément que celle-ci peut causer (« toute vérité n’est pas bonne à dire », « il n’y a que la vérité qui blesse »). Et cependant, il faut parfois « dire à quelqu’un ses quatre vérités ». À supposer qu’il y ait en nous, comme Adam Smith le pensait, un « spectateur impartial », celui-ci n’est sans doute pas aussi neutre qu’il le faudrait car « chacun voit midi à sa porte » (« midi le juste », dit Valéry dans Le cimetière marin, le soleil au zénith, heure de la pleine lumière qui fait voir les choses comme elles sont).

47 N’oublions pas, pour finir, le proverbe : « Qui veut noyer son chien l’accuse de la rage » ; conscient des raisons qu’on a d’en vouloir à quelqu’un, on met celles-ci en avant pour se justifier, laissant ainsi dans l’ombre la jouissance que l’on éprouve à le haïr ; tout en donnant à ce désir une occasion de se satisfaire, on s’épargne ainsi le déplaisir de prendre conscience de sa propre méchanceté.

48 Comme l’usage courant de ces proverbes en témoigne, chacun de nous, dans ses relations avec les autres et en pratique, tient plus ou moins compte d’un écart entre ce dont ces derniers sont conscients à propos d’eux-mêmes et ce dont ils ne sont pas conscients.

49 D’où un phénomène typique et récurrent dans les conversations les plus quotidiennes. Soit trois personnes, A, B et C.

50 A et B parlent de C. Elles émettent à son sujet des jugements qu’elles se gardent de lui dire (elles parlent de C « derrière son dos »). A et B savent bien, en effet, que ces jugements, s’ils étaient formulés directement à C, lui déplairaient et risqueraient donc de susciter un conflit opposant C à A et B.

51 Cela n’empêche pas B et C, lorsqu’elles se retrouvent ensemble, de partager leurs observations à propos de A. Et cela n’empêche pas non plus A et C de s’entretenir de B.

52 Le fait de percevoir chez un tiers une manière d’être dont celui-ci n’est pas conscient apporte aux deux interlocuteurs qui parlent de lui le sentiment réconfortant d’être plus lucides sur eux-mêmes que cette tierce personne. En déplorant, par exemple, le fait que C soit un incorrigible bavard, A et B se confortent mutuellement dans l’idée qu’ils sont exempts de ce défaut. C’est là l’une des manières les plus répandues, pour deux interlocuteurs, de renforcer mutuellement leur sentiment de supériorité et de maîtrise, et par conséquent, de nourrir leur sentiment d’exister. Il est tentant pour eux de le faire aux dépens de la personne dont ils parlent, ce qui les expose au risque de passer de l’observation pertinente à la médisance et, lorsque l’envie s’en mêle, de la médisance à la calomnie (« Si nous n’avions pas tant de défauts, écrivait La Rochefoucauld, nous ne prendrions pas tant de plaisir à en remarquer dans les autres » [Todorov, 1999, Maxime 31, p. 91]).

La coupure entre ce que l’on pense et ce que l’on est

53 Cette manière de se conforter (complicité d’un je et d’un tu parlant d’un il) est illusoire. En effet, apercevoir tel défaut chez un autre ne prouve aucunement que l’on est exempt du même défaut. D’où le commentaire possible d’un tiers : « X fait telle critique à propos de Y, mais il ferait bien de se regarder ! ». Quelqu’un, par exemple, se plaint des gens qui se plaignent ; il n’a pas conscience que lui-même tombe précisément dans le défaut qu’il critique – mais son interlocuteur, lui, en a conscience. X décrit Y comme un incorrigible bavard, alors que le tiers qui écoute les propos de X est précisément en train de constater que celui-ci monopolise la parole.

54 Pourquoi les manières d’être des autres nous offrent-elles un objet de pensée, alors que nos propres manières d’être, ou du moins certaines d’entre elles, semblent être séparées de notre pouvoir de réflexion par une cloison étanche ? Comme on sait, la tradition occidentale considère que, en vertu de sa supériorité hiérarchique, notre pensée (rationnelle, bien sûr) doit régir nos passions et nos comportements (ou qu’elle devrait pouvoir les régir). Hiérarchie contestable en réalité, si l’on admet que la pensée est l’une des manifestations de la vie, une activité enchâssée dans l’ensemble des activités vitales qui constituent notre être physique et mental. S’exerçant selon des circuits qui lui sont propres, l’activité de pensée jouit certes d’une certaine indépendance. Toutefois, elle n’est pas pour autant dispensée de concourir à notre propension fondamentale qui est (pour reprendre la formule de Spinoza) de persévérer dans notre être. Notre activité mentale, même lorsqu’elle se place au service de la connaissance, n’est pas affranchie de la nécessité de servir notre désir d’exister. Celui-ci, plus vital que le désir de connaissance, peut donc, le cas échéant, s’imposer au détriment de ce dernier.

55 Or, certains de nos désirs, de nos affects et de nos manières d’être ne concourent à notre sentiment d’exister qu’à la condition que nous n’en soyons pas conscients, car si nous l’étions, nous les éprouverions comme un moins-être (une faiblesse, un défaut qui nous retire l’estime que nous attendons des autres et amoindrit le sentiment que nous avons de notre valeur). En conséquence de quoi il nous est difficile, voire impossible, d’appliquer à nous-mêmes les pensées que nous formons au sujet d’une autre personne dès lors qu’elles concernent ces aspects de nous-mêmes qui, si nous en prenions conscience, nous infligeraient un sentiment de moins-être.

56 Mais la cloison plus ou moins opaque qui sépare ce que nous pensons de ce que nous sommes s’explique aussi par une seconde raison, laquelle se conjugue avec celle que je viens de donner. Cette seconde raison provient de la nature du langage humain. Chez nos cousins les primates, les comportements habituellement considérés comme une forme de langage sont des actes relationnels, des modalités d’interaction. Leur contenu informationnel, lorsqu’il y en a un, est minimal. Il n’en va pas de même chez les humains : considérée en tant qu’énonciation, toute parole constitue, certes, un acte relationnel. Mais elle se présente également toujours comme un énoncé véhiculant des informations. Il arrive que l’acte relationnel soit signifié par l’énoncé (« Merci », « Pardon », « Je le jure », « Je te baptise », etc. [12]). Mais, le plus souvent, le contenu de l’énoncé et l’acte relationnel qui est effectué en formulant cet énoncé ne coïncident pas. Ainsi, par exemple, le contenu d’un argument formulé au cours d’une réunion est une chose, les raisons profondes pour lesquelles il est avancé en sont une autre. Certes, il arrive que des paroles soient prononcées pour les raisons qui sont formulées dans l’énoncé, mais il arrive aussi que ce soit pour de tout autres raisons. Dans ce cas, ou bien celui qui parle est conscient de son double jeu ; ou bien il est convaincu qu’il dit ce qu’il dit pour les raisons qu’il dit, tout en ignorant certaines des causes qui le poussent à dire ce qu’il dit. Il n’a donc pas conscience de la portée de l’acte relationnel qu’il est pourtant en train d’effectuer (c’est ce que certains linguistes ainsi que les psychanalystes lacaniens appellent « la coupure entre l’énoncé et l’énonciation »).

57 La conscience que nous avons de nous-mêmes passe par le langage, de sorte que nous savons ce que nous pensons grâce aux énoncés qui nous le signifient. Or, les mots du langage humain nous parlent avant tout du monde qui nous entoure. Ils ne semblent guère en mesure d’exprimer ce qui se passe en nous ou émane de nous (désirs, affects, manières d’être, actes relationnels), sinon d’une manière rudimentaire, approximative ou métaphorique. De plus, les actes relationnels, dans la plupart des cas, sont transmis à l’interlocuteur, non pas directement par les mots prononcés, mais par l’intermédiaire de certaines de leurs implications et des représentations collectives qui leur sont associées. Ainsi, la teneur des énoncés occupe le devant de la scène de la conscience, et tandis que celle-ci se focalise sur leur signification, la portée existentielle et relationnelle des paroles prononcées (l’énonciation) reste dans l’ombre, ignorée ou méconnue par le locuteur.

58 Dans leur usage courant, les proverbes et les modalités banales de la conversation évoqués plus haut ne sont pas théorisés. De sorte que, le plus souvent, nous ne faisons pas de rapprochement entre ces observations de la vie de tous les jours et l’investigation freudienne de l’inconscient, tant ces observations et la psychanalyse relèvent de deux ordres de discours éloignés l’un de l’autre. (C’est ce qui explique que les confrères de Freud, alors qu’il plaisantaient volontiers, en salle de garde, sur les préoccupations sexuelles de leurs patientes, n’étaient pas pour autant disposés à accepter sa théorie sur l’étiologie sexuelle des névroses ; Freud s’en étonnait : ce qu’ils savent et disent en privé, ils le nient lorsqu’ils parlent au nom de la science. [13])

59 À la distance qui sépare ces observations banales d’un discours savant s’ajoute une autre forme de séparation : ces observations nous habituent à l’idée que les autres sont en partie aveugles à eux-mêmes. Mais ce que la psychanalyse invite chacun de nous à reconnaître, c’est que moi aussi, j’ai un inconscient. Logiquement, un trait qui qualifie les autres en tant qu’êtres humains s’applique également à moi. Mais nous avons vu que la nécessité où nous sommes d’entretenir notre sentiment d’exister a souvent plus de force que le syllogisme le plus rigoureux.

60 Ainsi, alors que les observations courantes sur l’inconscient des autres nous permettent de pressentir certains aspects de ce qui est en jeu dans la thérapie analytique (même si nous n’avons aucune connaissance précise de celle-ci), la perspective d’avoir à reconnaître que ces observations s’appliquent également à nous suscitent un mouvement de recul, voire d’hostilité : prendre un premier rendezvous avec un analyste, ce serait aller à Canossa.

Exploration psychanalytique de l’inconscient et recherche de la sagesse

61 Lire un dépliant touristique sur un pays lointain et séjourner pour de bon dans ce pays sont deux expériences très différentes. De même, vivre ses propres résistances, c’est tout autre chose que lire dans un ouvrage de psychanalyse les pages consacrées aux résistances. En même temps, le patient constate que ce dont il fait l’expérience sur le divan se trouvait en quelque sorte annoncé dans ces pages, et aussi par ce qu’il pressentait avec anxiété : oui, c’est un dur travail que de parvenir à déterrer quelque chose qui va à l’encontre de l’idée que j’ai de moi-même, quelque chose dont je redoute l’intensité, voire la violence, et qui pourtant fait bel et bien partie de moi.

62 Mais il y a aussi ce que le patient ne soupçonnait pas.

63 Pourquoi, au lieu de me laisser patauger à longueur de séance, l’analyste ne me dit-il pas ce qu’il en est ? la question qui va de pair avec le préjugé qu’il suffirait qu’il m’explique et que je comprenne ce qui ne va pas pour que j’aille mieux.

64 Le patient découvre également que le refoulement n’a pas seulement pour effet d’écarter certains désirs ou affects particulièrement déplaisants, mais en même temps aussi de conserver quelque chose à quoi il tient plus que tout. Quoi au juste ? Rien de tangible : un fantasme, un rapport à la complétude, une image de soi liée à l’absolu, une sorte de souverain bien obscur, intime et singulier. Le patient se doute que le fait d’en parler ne peut que le conduire à « lâcher du lest », à « mettre de l’eau dans son vin », bref, à un renoncement dont il sent vivement le coût sans pouvoir encore en réaliser les bénéfices. « En parler », c’est, progressivement, à travers le tâtonnement des paroles dites en présence d’un autre, mettre en communication avec le champ de coexistence ce qui s’y refusait. On connaît le dicton : péché avoué est à moitié pardonné. On pourrait dire aussi qu’un désir d’abord inconscient, mais qui vient à se formuler et qui, par conséquent, entre en négociation avec les exigences de la coexistence, est un désir qui, par là même, en rabat sur ses prétentions initiales : là où ce désir ne faisait place qu’à soi, advient le fait d’occuper une place parmi d’autres [14].

65 Le processus de la cure met en question une sorte de division du travail spontanément établie entre conscient et inconscient. Exemple : mon désir conscient me dit que je t’aime, sentiment que j’approuve et qui contribue à me laisser ignorer que mon désir inconscient est de te dominer, d’étendre sur toi mon emprise. Par là, en somme, je cherche à avoir le beurre et l’argent du beurre, ou, en d’autres termes, à m’approuver moi-même de jouer le jeu de la coexistence tout en continuant, en sous-main, à jouir de certains bénéfices que je tire de ne pas m’y plier. Mais ces bénéfices ont eux-mêmes un prix : la souffrance psychique engendrée par une inadéquation entre soi et les autres et par le blocage des forces de vie qui, s’il y avait adéquation, s’entretiendraient et se nourriraient au gré d’une circulation entre soi et les autres, entre soi et un éventail de choses et de formes culturelles qui, elles aussi, circulent entre nous.

66 Ce qui circule entre nous : c’est le titre d’un livre de Jacques Godbout [2007] dans lequel il apporte une riche contribution à la réflexion issue de l’Essai sur le don de Marcel Mauss. On pourrait dire, en somme, qu’un patient qui va mieux est un patient qui se meut avec plus d’aisance, de vitalité et de bonheur dans les multiples modalités du donner-recevoir-rendre.

67 Le névrosé, pour reprendre une heureuse formule de Lacan, ne cesse de préparer sa valise pour un voyage qu’il ne fera jamais. Il rêve d’un accomplissement de lui-même et de ses désirs qui le comblerait, en conséquence de quoi il passe à côté des possibilités que la vie lui offre : elles ne sont pas à la hauteur de ses attentes. Il ne sait pas recevoir et la sérendipité n’est pas son fort [15]. Souvent, c’est une réparation qu’il attend. Quelque chose d’essentiel, pense-t-il, lui est dû ; mais rien n’y suffit. Il ne vit pas son désir comme une force, mais comme un besoin ; lequel, toujours insatisfait, lui assombrit la vie. En conséquence, il trouve difficilement sa place dans les multiples formes de circulation non marchandes qui constituent la trame de la vie, et ses échanges avec les autres sont biaisés, inégaux – du moins est-ce l’avis de ses proches, car lui-même n’a pas conscience qu’il demande plus qu’il ne donne et que sa manière d’être pèse aux autres.

68 Personne n’accepte de gaieté de cœur l’incomplétude qui va de pair avec la coexistence (écart entre rêves et réalité, n’être qu’un parmi d’autres et, de surcroît, devoir céder la place à la génération suivante). Le névrosé est seulement un peu plus hanté que d’autres par une sourde révolte contre la condition humaine, et il s’accroche un peu plus que d’autres à ce à quoi la condition humaine exige qu’il renonce. C’est que, comme le rappelait déjà Aristote, le désir est sans limites [16]. Dès la deuxième année de notre vie, notre espace psychique, le lieu du soi en quelque sorte, s’ouvre à l’illimité, à l’absolu, à la fascination d’une toute-puissance pour laquelle il n’y a pas place pour deux (comme en témoigne l’importance prise par le personnage du loup dès avant trois ans et les terreurs enfantines dans les années qui suivent). Un drame cosmique, si l’on veut, mais vécu et enraciné en nous dans les traits singuliers de notre histoire personnelle, dans l’amour et la haine qui nous unissent à ces parents qui ont dominé notre existence, à partir desquels s’est constituée la nôtre, et par rapport auxquels se sont forgés à notre insu nos premiers désirs, notre manière d’exister, ou notre difficulté d’exister.

69 Revenons-en, pour finir, à la recherche de la sagesse. À en croire l’étymologie, c’est à elle que se vouent les philosophes. Dans les faits, il semble plutôt que ce soit le cadet de leurs soucis. Mais supposons tout de même qu’un philosophe cherche réellement la sagesse et pratique le souci de soi. Lui faut-il entreprendre une cure ? Non, pas nécessairement puisqu’une telle option s’impose seulement dans le cas d’une souffrance psychique qui se poursuit ou se répète sans qu’aucun des remèdes habituels en vienne à bout. Néanmoins, cet hypothétique philosophe gagnerait, à mon avis, à s’intéresser à la psychanalyse, ou plutôt aux réalités auxquelles celle-ci et la psychologie clinique ont affaire, ainsi qu’aux processus de parole qui favorisent un travail de pensée à contre-courant : de l’aval (le monde social vers lequel sont habituellement dirigées nos activités), vers l’amont (les sources enfouies de ce que nous sommes). L’ennui, c’est qu’une telle démarche le conduirait – du moins s’il est conséquent avec lui-même - à mettre en question les orientations fondamentales de la tradition philosophique occidentale. Chose difficile, voire impossible après des années de formation et d’enseignement au cours desquelles s’est développée une véritable symbiose entre son activité intellectuelle et cette riche tradition.