Mauss et Weber : une « rencontre manquée » de plus ?

1 Affirmer que le dialogue engagé entre les traditions wébériennes et maussiennes est resté d’une grande discrétion relève de l’euphémisme. Ce dialogue, si nécessaire, n’a tout simplement jamais été noué jusqu’à aujourd’hui. Il y a sinon de bonnes, du moins de compréhensibles raisons à cet état de fait. Certaines d’entre elles renvoient à l’évidence à des facteurs contingents, comme des conditions historiques ou des configurations intellectuelles particulières. En dépit de l’intérêt renouvelé dont l’œuvre de Mauss a fait l’objet depuis une vingtaine d’années, il est ainsi frappant de constater combien Weber est bien davantage connu et reconnu que Mauss, tant en sciences sociales en général qu’en sociologie en particulier. Il suffit pour s’en persuader de comparer la diffusion et la réputation respectives de leurs maîtres ouvrages, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, pour le premier, et l’Essai sur le don, pour le second. Si ce dernier essai est dûment célébré, on ne saurait nier qu’il n’a pas accédé à une reconnaissance comparable à celle dont jouit l’ouvrage de Weber, tout particulièrement hors de France.

2 En second lieu, l’œuvre et la personne de Mauss ont longtemps été éclipsées par celle de son oncle et mentor, Durkheim. Le plus souvent, l’auteur de l’Essai a été assimilé au statut de simple membre d’une école durkheimienne dont on a, par ailleurs, souvent exagéré l’homogénéité et l’unité. Il faut de plus rappeler combien en France, où Mauss est le plus connu et le plus discuté, la réception de Weber a été laborieuse et tardive [Pollak, 1988]. De ce point de vue, le « silence » entre Mauss et Weber n’est pas sans rapport avec celui, bien connu, entre Durkheim et Weber, chacun incarnant pour beaucoup deux traditions très différentes, voire opposées, parfois même deux sensibilités théoriques proprement « française » et « allemande » en sciences sociales [2].

3 Il n’est pas illégitime de considérer que la situation est aujourd’hui plus favorable à un tel dialogue. Quelques voix se sont en effet levées pour rompre ce « silence », tant en France qu’à l’étranger [Tiryakan, 1966 ; Giddens, 1987 ; Hirschorhn, Coenen-Huthers, 1994 ; Boudon, 2001 ; Emirbayer 1996]. De plus, la contribution propre de Mauss est maintenant mieux reconnue, et sa voix entendue, même si elle contredit parfois celle de son maître, Durkheim [Fournier, 1994 ; Karsenti, 1994, 1996, 1997 ; Tarot 1999]. Et si un intérêt croissant se manifeste en France pour l’œuvre de Weber depuis vingt ans [3], on peut voir poindre en Allemagne des signes comparables en faveur de celle de Mauss [4]. Cependant, rares sont les tentatives de nouer un dialogue systématique et fructueux entre ces deux sociologues.

4 Sur le fond, il ne fait guère de doute qu’entre Weber et Mauss, les différences sont loin d’être mineures. Elles se marquent tant au regard de leurs thèmes et objets de prédilection, de leurs perspectives théoriques et méthodologiques que de leurs orientations normatives et politiques respectives. Pour autant, il est selon moi non moins important de tenter de dégager leurs convergences ainsi que d’explorer les pistes possibles d’un enrichissement réciproque à ces quatre niveaux : thématique, méthodologique, théorique et politique. Un tel projet est à l’évidence des plus ambitieux et je ne saurai prétendre le mener à terme dans ce texte. Je voudrais plus modestement, dans cette perspective d’un enrichissement mutuel, engager une réflexion comparative entre ces deux auteurs en me limitant à un domaine spécifique, celui des recherches consacrées au don, afin d’esquisser les voies d’une sociologie historique et comparative du don, à la fois néo-maussienne et néo-wébérienne.

Mauss, Weber et le don I : quelles divergences ?

5 Au regard des divergences qui opposent nos deux auteurs, il faut en premier lieu expliquer, pour mieux la surmonter, l’opposition apparemment si tranchée entre leurs objets de recherche. À la différence de Mauss, Weber semble d’une façon générale n’avoir guère manifesté d’intérêt pour le don. Ou, pour faire écho à son propre usage des métaphores musicales, n’avoir guère été sensible à la « mélodie » du don. Chez Weber, si le don brille, c’est avant tout par son absence. Évoquée à de très rares occasions, son importance ou sa pertinence est même parfois déniée ou dénigrée dans certains de ses textes. Une lecture approfondie révèle certes des références explicites à différentes formes de don, mais jamais il ne constitue un objet de plein droit, restant au mieux un aspect parmi d’autres du phénomène qu’il analyse, et qu’il traite en général avec une extrême brièveté, d’un mot ou dans un court paragraphe. Ainsi consacre-t-il quelques remarques éparses à la charité, évoque-t-il ici ou là les formes d’entraide au sein des communautés de voisinage ou des sectes religieuses, les normes de générosité des strates aristocratiques, le besoin pour certains groupes de bénéficier des contributions d’autres groupes – par exemple, la dépendance de certains groupements religieux (moines, ascètes, prêtres) vis-à-vis de l’aumône des profanes, en raison de leurs vœux de pauvreté.

6 Non seulement ces références au don sont allusives et marginales, mais, plus encore, elles révèlent un point de vue plutôt instrumental, voire utilitaire. Ainsi, Weber analyse les donations comme des sources de revenu nécessaires à certains groupes ou comme des « prestations économiques » [Weber, 1995 : 69] [5], la générosité et l’hospitalité comme un simple élément constitutif du statut aristocratique, ou l’entraide entre voisins comme une action motivée par le fait que l’on pourrait dans l’avenir avoir besoin d’une aide comparable [idem : 350-351]. Ces remarques prennent parfois une tonalité presque méprisante. Cela est tout particulièrement frappant lorsque, étudiant les mondes catholiques et indiens, il identifie les dons que les laïcs offrent aux spécialistes religieux à des moyens d’« acheter son salut » dans le cadre d’une relation « d’anthropolâtrie magique » [Weber, 1915, in Gerth, Mills, 1975 : 289]. Des accents négatifs comparables apparaissent lorsqu’il souligne la tendance de la charité, telle qu’elle est promue par les « religions éthiques », à encourager la mendicité ou à devenir un « geste purement rituel ». De même, s’appuyant sur Baudelaire, Weber met en garde contre la générosité indifférenciée des religions mystiques, son déni de l’individualité du bénéficiaire et la « prostitution sacrée de l’âme » qu’elle induit. Au regard de ces analyses, Weber semble avoir porté, consciemment ou non, un regard de protestant ou plus généralement un regard « rationaliste » et critique sur ces formes de dons rituels et religieux. Mais, il faut immédiatement souligner que son point de vue est tout aussi critique à l’égard de la charité protestante, lorsqu’elle est mise en œuvre sous la forme d’une « entreprise rationnelle » dont « la signification religieuse est soit éliminée, soit directement transformée en son contraire » [idem : 360] [6].

7 Une exception d’importance mérite néanmoins d’être relevée : la place que Weber accorde à la puissance du charisme, cette notion enracinée dans la représentation chrétienne de la grâce divine, du don de Dieu. Pour autant, il faut souligner que Weber lui-même ne conçoit pas le charisme comme un élément d’un ensemble plus vaste de phénomènes que l’on pourrait regrouper sous les concepts de don, de relations de don ou de processus de don. Selon lui, le charisme est tout d’abord et surtout une forme d’autorité et source de pouvoir. À l’inverse, Mauss n’a jamais été attentif à la puissance du charisme au sens de Weber. Et jamais il n’a offert une quelconque conceptualisation (religieuse ou non) du charisme comme forme de don ou comme ayant une quelconque relation avec le don.

8 Ces différences majeures qui opposent Weber et Mauss dans leur analyse du don ne sont pas sans rapport avec nombre d’autres divergences. Je voudrais pointer ici certaines d’entre elles, moins pour tirer au clair les raisons qui expliquent l’absence de dialogue entre les traditions wébériennes et maussiennes que pour dégager des pistes possibles pour leur enrichissement réciproque. Une bonne part de ces divergences semble à première vue résulter des différences biens connues entre histoire ou sociologie historique d’une part, et anthropologie, d’autre part. Du moins si l’on s’en tient aux distinctions disciplinaires les plus conventionnelles qui, à mes yeux, tendent à enfermer les disciplines dans un carcan bien étroit.

9 Commençons par ce qui apparaît comme la différence essentielle en termes de champs et d’objets de recherche. Mauss a consacré beaucoup de temps et d’attention à l’étude des sociétés dites « primitives » ou « archaïques ». À l’inverse, Weber ne s’y est guère intéressé, privilégiant la comparaison entre les soi-disant « grandes » traditions, civilisations et religions de salut, entre autres aspects, parce qu’il considérait que celles-ci avaient contribué à frayer autant de voies divergentes vers le capitalisme et la modernité. Si, à l’évidence, Mauss n’a jamais été indifférent à ces grandes traditions, elles jouent néanmoins un moindre rôle dans l’ensemble de son œuvre, et plus particulièrement dans l’Essai sur le don. Il n’est d’ailleurs pas très difficile de repérer chez Weber un regard dépréciatif sur la « magie » et les religions primitives, mais aussi sur les aspects ritualiste ou magique des grandes religions, comme si elles marquaient une régression vers des formes d’orientation plus primitives, populaires et/ ou instrumentales et purement pratiques.

10 Pour Weber, manquent en effet aux cultures archaïques ces germes vitaux et cette capacité de transformation si caractéristique des religions marquées par une relation de tension entre la transcendance du monde divin et un ascétisme intramondain qui, selon lui, ont joué un rôle essentiel dans les processus de rationalisation et de « désenchantement du monde », voire dans la formation du capitalisme moderne comme forme spécifique de civilisation. Culminant dans une position tragique, ou du moins ambivalente, vis-à-vis d’une modernité occidentale qu’il n’a jamais portée aux nues, la posture de Weber contraste fortement avec l’espoir de Mauss de renouer avec l’« atmosphère » du don qui prévalait dans les sociétés traditionnelles (sans être pour autant étrangère aux sociétés modernes), avec leur « mélange de liens spirituels entre les choses qui sont à quelque degré de l’âme, et les individus et les groupes qui se traitent à quelque degré comme des choses » [1989 : 163].

11 Une autre différence, qui n’est peut-être pas sans rapport avec celle évoquée plus haut, ni sans relation avec des divergences en termes de méthodologie et de style de recherche, mérite d’être évoquée. Weber a tendance à accorder une attention égale aux points communs et aux différences entre les civilisations, ainsi qu’aux continuités et aux changements au sein d’un même contexte culturel ou civilisationnel. Sur le principe, Mauss aurait pu soutenir une telle position, mais dans le cas de l’Essai sur le don, il ne met guère un accent comparable sur ces aspects de la recherche comparative, préférant se concentrer sur les continuités et les similitudes au risque de négliger diversité et différences [Silber, 2004, 2007].

12 Par ailleurs, Mauss accorde une grande attention à la matérialité concrète des objets ainsi qu’à leur dimension et puissance significatives en tant que symboles. Cet aspect est crucial dans l’analyse maussienne des objets comme dons et des dons comme objets. De ce point de vue, la démarche du sociologue allemand contraste de nouveau avec celle de Mauss. Les objets matériels ne sont guère présents dans l’œuvre de Weber qui, comme l’a suggéré il y a longtemps déjà S.J. Tambiah, semble être bien davantage attentif au « charisme des individus plutôt qu’à celui des choses » [Tambiah, 1984 : 321-347]. Une fois encore, cette différence n’est pas sans rapport avec le type de société que chacun d’entre eux a privilégié. En ce sens, si Mauss est plus attentif aux objets, n’est-ce pas en raison de l’importance que les sociétés archaïques accordent à la notion de mana et de la valorisation des objets caractéristique du totémisme ? Pour autant, il ne faudrait pas oublier que, dans les religions « supérieures » aussi, notamment dans le catholicisme, les objets sacrés les plus divers sont légion. Du reste, en raison de la connaissance qu’il avait des idées de Marx, Weber ne saurait être totalement inconscient de l’importance, voire de la dimension « fétichiste » des objets dans le capitalisme moderne. Cette différence entre Weber et Mauss mériterait d’être davantage creusée. Elle pourrait être rapportée à leurs approches respectives de la dimension incarnée des comportements humains et des activités sociales, notamment telles qu’elles se reflètent dans leurs usages du terme habitus. En effet si, chez Mauss, l’habitus renvoie avant tout aux techniques du corps, chez Weber, son usage relève d’une dimension plus générale et plus mentale.

13 D’un point de vue analytique et théorique maintenant, les contrastes entre ces deux auteurs sont également inséparables de différences profondes de caractère personnel et de style d’écriture. S’opposent ainsi à l’approche wébérienne, régie par la discipline rigoureuse de la méthode comparative et de l’idéaltype, la tendance fréquente chez Mauss à adopter, au grand désespoir de son oncle, une façon de travailler ouvertement impressionniste, sans réelle rigueur ni précision théorique. Néanmoins, même si Mauss rechigne à toute théorisation systématique et explicite et nous laisse souvent deviner le sens de ses propos, il est possible de dégager une première différence théorique fondamentale. Pour dire en un mot ce qui mériterait de plus amples développements, la sociologie wébérienne repose avant tout sur une théorie de l’action — i.e. une théorie posant l’action humaine comme l’atome logique de la réflexion sociologique – alors que l’œuvre de Mauss, plus proche de celle de Simmel à cet égard, privilégie les relations sociales et les interactions [Papilloud, 2002]. De plus, Weber manifeste un fort intérêt pour la recherche des causalités historiques et diachroniques (quels que soient la complexité et le caractère multidimensionnel des enchaînements causaux à l’œuvre), alors que Mauss s’en préoccupe moins et privilégie des formes d’appréhension de la réalité sociale plus synchronique et totalisante. Dans le même sens, si Weber accorde une autonomie relative aux différents aspects et aux diverses sphères sociales et ne cesse de souligner la spécificité de leurs logiques internes, Mauss reste étranger à de telles questions.

14 Si l’on rassemble ces différences à la fois thématiques, méthodologiques et théoriques, on peut également pointer ce qui sépare leur style d’exposition et d’interprétation. Alors que Weber s’échine à produire des distinctions idéaltypiques et à identifier les multiples facteurs explicatifs de telles ou telles configurations historiques, Mauss peut engager son travail par une démarche analytique tout en concluant parfois par une appréciation très ambivalente de ses propres efforts analytiques, tant il est davantage porté à saisir intuitivement comment les choses fusionnent, se mêlent au sein d’une « totalité » [7] certes énigmatique mais néanmoins concrète. De même, Mauss est-il plus intéressé que Weber par les combinaisons et les tensions entre tendances – ou pulsions – contradictoires, dans la mesure où, justement, celles-ci peuvent se mêler pour former un phénomène total, unique et synchronique, ou forger une perspective totalisante (du moins dans le cas du don). Le sociologue allemand, au contraire, a tendance à attribuer les orientations contradictoires à différents groupes (les « porteurs sociaux », par exemple les masses versus les élites), à les placer dans des séquences temporelles diachroniques ou des enchaînements de causes historiques, ou à les ancrer dans le conflit sans issue entre sphères de valeurs irréconciliables qui ne vont qu’en s’intensifiant et conduisent à une véritable « guerre des dieux » dans le cadre de la modernité.

15 Enfin, Mauss et Weber manifestent une compréhension très différente du sacré et de la façon dont il opère et interagit avec d’autres dimensions de l’expérience humaine et de la vie sociale. Même si le terme de charisme a sa source dans la théologie chrétienne, Weber n’en nie pas la présence dans les sociétés primitives [8]. Mais, en même temps, il met l’accent sur la « pureté » et la volatilité du charisme. Et c’est dans sa forme « pure » et concentrée dans des individus d’une stature hors du commun qu’il manifeste une grande force de créativité, virtuellement révolutionnaire au regard des transformations qu’il peut provoquer, même s’il peut également faire l’objet d’un processus de routinisation et d’institutionnalisation.

16 Mauss, au contraire, et peut-être sous l’influence des conceptions archaïques du mana, semble plus sensible à certaines dimensions « enchantées » et effervescentes de la vie sociale, qui se manifestent dans ces processus concrets et vivants où se mêlent toutes les pulsions et interactions sociales. C’est ainsi notamment qu’il analyse les phénomènes de nature apparemment « économique » dans des sociétés où « tout va et vient comme s’il y avait échange constant d’une matière spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus, répartis entre les rangs, les sexes et les générations » [Mauss, 1989 : 164]. D’où sa position ambivalente, qui mériterait une plus ample discussion au regard de la fameuse distinction durkheimienne entre le sacré et le profane [Tarot, 1999, 2008 ; Park Jun Ho, 2010]. Quoi qu’il en soit, Mauss nous conduit ainsi à bonne distance des interprétations utilitaristes des phénomènes liés au don suggérés par Weber, alors qu’à l’inverse, il semble être resté indifférent aux aspects les plus « purs » du charisme individuel, si essentiels à l’analyse wébérienne des processus d’innovation et de changement en général, et de l’émergence des nouvelles religions en particulier.

17 En dépit de ces multiples et importantes divergences, je voudrais maintenant montrer que les points de convergence sont tout aussi significatifs au regard du projet esquissé ici d’encourager un dialogue empirique et théorique plus étroit entre Weber et Mauss.

Weber, Mauss et le don II : Quelles convergences ?

18 Commençons une nouvelle fois par les questions thématiques. Weber comme Mauss ont apporté, chacun à leur façon, une contribution inestimable à l’historicisation et à la dénaturalisation de la notion d’« économie de marché ». Tant dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme que dans l’Essai sur le don, le capitalisme moderne et l’économie de marché sont appréhendés comme le résultat d’un certain développement historique et non comme un « fait de nature » qui serait donné, objectif voire éternel.

19 De plus, au lieu de se limiter à l’étude de la modernité occidentale et de son économie, tous deux s’intéressent fortement aux civilisations non occidentales. Quelles que soient les différences importantes déjà évoquées au regard de leur appréhension des religions « primitives », Mauss partage avec Weber un même intérêt pour l’histoire des religions en général, et pour les religions de l’Inde en particulier [Allen, 1998 ; Parry, 1986, 1998 ; Trautmann, 1986] [9]. Il est d’ailleurs étonnant que cet intérêt ne s’exprime pas plus systématiquement ni avec plus de brio, comme on était en droit de l’attendre de Mauss, tout particulièrement dans son Essai sur le don [Silber, 2000, 2002]. Par ailleurs, l’un comme l’autre est très attaché à la démarche comparative et place ses recherches à un niveau macrosociologique, celui de civilisations entières. L’Essai sur le don est en effet explicitement présenté, dès son introduction, comme un projet de recherche comparative d’une ambition peu commune. Débutant par une vaste vue d’ensemble des phénomènes de don dans de nombreuses sociétés dites « primitives » ou « archaïques » (Mélanésie, Polynésie, Alaska et Colombie britannique), il se poursuit par une analyse plus brève du don dans les systèmes juridiques de l’Antiquité (romains, hindous, germaniques, celtes et chinois), pour s’achever par un chapitre plus bref encore de conclusion, consacré aux sociétés modernes. Certes, Mauss n’aborde pas l’histoire comparative d’une façon méthodique ni dans une perspective théorique solidement étayée. Par ailleurs, il privilégie dans ce texte la recherche d’éléments communs entre les périodes historiques et les civilisations, et non celle des différences et des discontinuités. Pour autant, il ne faut pas sous-estimer que c’est par cet essai que la sociologie historique et comparative du don a été constituée en champ de recherche de plein droit.

20 D’un point de vue analytique et théorique, les convergences ne sont pas moins riches et frappantes. Tous deux manifestent en effet un même intérêt et accordent une importance particulière aux dimensions non utilitaires, voire anti-utilitaires, de la vie sociale, au point de considérer que celles-ci exercent une influence au moins égale, sinon supérieure, à celle des intérêts et des modes d’orientation pratiques et utilitaires. En témoigne de façon évidente la notion de charisme de Weber, indissociable pour lui d’un refus de tout calcul, de pulsions anti-économiques (au sens le plus large du terme), créatives voire subversives. En atteste également l’attention qu’il porte à l’influence de la rationalité en valeur (Wertrationalität), tant dans la sphère religieuse que dans toutes les autres sphères de l’action humaine, et plus généralement le poids qu’il reconnaît à la quête de sens et de salut dans l’articulation rationnelle entre les visions du monde et les systèmes de pensée, d’une part, et le façonnement de l’ethos et des conduites de vie des individus, d’autre part. Il en est de même chez Mauss. Cette attention portée aux dimensions et aux orientations non utilitaires ou anti-utilitaires de la vie sociale traverse l’ensemble de son œuvre et brille d’un éclat tout particulier dans son Essai sur le don. Même si ces orientations étaient davantage prégnantes dans les premières phases de l’histoire humaine, Mauss est persuadé qu’elles n’ont pas totalement disparu et devraient même retrouver une nouvelle vigueur dans le contexte moderne. En dépit de la domination qu’exerce aujourd’hui la figure de l’Homo œconomicus, « nous sommes, écrit Mauss, encore heureusement éloigné de ce constant et glacial calcul utilitaire ». Et, poursuit-il, « ce n’est pas dans le calcul des besoins individuels qu’on trouvera la méthode de la meilleure économie. Nous devons, je le crois, même en tant que nous voulons développer notre propre richesse, rester autre chose que de purs financiers, tout en devenant de meilleurs comptables et de meilleurs gestionnaires » [Mauss, 1989 : 272].

21 Comme le montre clairement cette dernière citation, cette orientation anti-utilitariste ne s’abîme jamais dans un « idéalisme » simpliste et ne présuppose aucune indifférence à l’égard des intérêts matériels et des contraintes économiques. Au contraire, comme le soulignent avec force Alain Caillé et Philippe Chanial, cet anti-utilitarisme participe avant tout, chez l’un comme chez l’autre, d’une approche résolument plurielle et multidimensionnelle de la vie sociale [Caillé, Chanial, 2010]. Même moins élaborée d’un point de vue analytique, la conception maussienne tant de la complexité de l’« homme total » que de celle des sociétés humaines, l’articulation intrinsèque au don entre intérêt et désintéressement, liberté et obligation, et même, dans les termes de Parry, son analyse de « la fragmentation progressive d’un système conceptuel originellement unifié » [1998 : 153] est pleinement comparable à la conceptualisation sophistiquée de la vie sociale de Weber, nourrie de toute une diversité d’intérêts matériels et idéels, d’un ensemble de formes possibles d’action et de rationalité, d’une pluralité de sphères de vie en partie autonomes et d’idéaux souvent en conflits les uns avec les autres [10].

22 De même, il ne fait aucun doute que tous deux partagent un intérêt tout aussi aigu pour les dimensions culturelles de l’activité sociale, y incluant l’activité économique. L’un comme l’autre tente d’en saisir toutes les implications d’un point de vue interne ou « indigène », quelle que soit la précision de la méthode adoptée et, il faut y insister une nouvelle fois, sans pour autant sombrer dans un quelconque « idéalisme ». Au contraire, Weber et Mauss manifestent clairement leur préférence pour des interprétations qui prennent en compte, voire qui font honneur, à la complexité et au caractère multidimensionnel de la vie sociale et, comme le montrent Caillé et Chanial [ibidem], tous deux opposent une même résistance à toute forme d’interprétation holiste et/ ou unidimensionnelle.

23 Dans le même sens, il faut ajouter que Weber et Mauss manifestent une attention toute particulière aux aspects paradoxaux, contradictoires et aux effets non intentionnels des activités sociales. La complexité et la multidimensionalité ne sauraient aller sans contradictions ni tensions internes. Ainsi, Mauss souligne combien le don incorpore tout un ensemble d’orientations contradictoires qui bousculent les dichotomies modernes habituelles, et montre en quoi il obéit à différentes obligations tout en constituant une « structure » dynamique et ouverte [11]. Quant à Weber, n’a-t-il pas, comme chacun sait, pointé certains effets non intentionnels des croyances issues du protestantisme et tout particulièrement de l’angoisse des fidèles face à leur salut ?

24 Je finirai sur un point qui, à ma connaissance, n’a guère été relevé. Alors que Mauss partage à l’évidence avec Durkheim une même préoccupation pour les enjeux et les mécanismes de la solidarité sociale, il se démarque néanmoins de son oncle par la singularité du regard qu’il porte sur la société, et qu’il partage cette fois avec Weber. En effet, tous deux sont sensibles au fait que la société est, dans une certaine mesure, avant tout un assemblage de groupes de statut qui entretiennent entre eux des relations agonistiques, traversé de conflits de nature symbolique que nous appréhenderions aujourd’hui davantage comme des luttes pour la reconnaissance que comme des luttes strictement économiques ou politiques [Honneth, 2000 ; Caillé, Lazzeri, 2009].

25 À la lumière de cet ensemble d’affinités, il y aurait bien des questions à explorer et à approfondir, tant du point de vue d’une sociologie historique de la sociologie que d’une sociologie de la connaissance, afin d’expliquer l’absence de dialogue entre ces deux auteurs. Mais je voudrais plutôt tenter d’indiquer – comme j’avais déjà commencé à le faire ailleurs [Silber, 1995] – comment Weber et Mauss pourraient se compléter l’un l’autre, tout particulièrement dans la perspective d’une sociologie historique du don que je considère comme une dimension essentielle, bien que négligée, d’une sociologie comparative et historique des civilisations.

Weber, Mauss et le don III : Quelles complémentarités ?

26 Toute tentative pour enrichir mutuellement les traditions wébériennes et maussiennes dans leur approche du don suppose tout d’abord de montrer en quoi chacune peut venir corriger les « points aveugles » de l’autre. Du côté de Weber, il s’agit avant tout de remédier à sa cécité face au don afin que ce dernier soit reconnu comme un phénomène de plein droit. Du côté de Mauss, il s’agit d’enrichir sa démarche analytique et comparative en mettant davantage l’accent sur les changements historiques, les discontinuités et la diversité.

27 Pendant longtemps, la plupart des recherches menées dans ce domaine n’ont cessé de reconduire voire de renforcer ce « point aveugle » de l’héritage maussien. Quelques travaux, qui se multiplient aujourd’hui, ont néanmoins marqué des avancées empiriques et conceptuelles appréciables en direction d’une approche plus historique et plus diversifiée du don. L’une des sources d’inspiration majeure de ces recherches reste l’étude de Paul Veyne consacrée aux pratiques de l’évergétisme à l’époque hellénistique puis romaine, Le pain et le cirque [Veyne, 1976]. Il s’agit d’ailleurs, à ma connaissance, du premier texte à se référer explicitement à la fois à Weber et à Mauss. Discutable sous certains de ses aspects, il s’agit d’un travail pionnier et novateur. S’y mêle en effet une double exigence : celle de construire des distinctions idéaltypiques rigoureuses et d’opérer un travail de contextualisation historique d’une rare finesse, voire d’une grande radicalité. Cet ouvrage est aussi le premier à attirer l’attention sur la capacité du don – ici de formes de dons asymétriques et profanes – à construire et à symboliser les identités personnelles et collectives dans l’espace public [12].

28 Sans faire référence au travail de Paul Veyne, tout un ensemble de recherches ont plus récemment proposé d’élaborer des typologies plus souples et plus raffinées du don [13]. Ces travaux tentent de formaliser le spectre de ses diverses modalités en s’appuyant, pour certains d’entre eux, sur les catégories classiques dégagées par Mauss (intérêt/ désintéressement ; liberté/ obligation ; rapport agonistique/ solidarité) ou, pour d’autres, en mobilisant une matrice plus large des polarités de l’action ou de l’interaction sociale [Caillé, 2009 ; Chanial, 2008 ; Hénaff, 2002 ; Komter, 2005 ; Vandevelde, 2000].

29 D’autres perspectives de recherche se sont davantage attachées à identifier les diverses formes de don associées à différentes périodes historiques et types de société. On doit à l’anthropologue anglais Jonathan Parry d’avoir avancé l’une des premières – et pour moi l’une des plus incisives – hypothèses de recherche dans cette direction [Parry, 1986]. S’appuyant sur ses propres recherches touchant à la notion hindoue de danadharma, Parry identifie une valorisation idéologique de la non-réciprocité et du désintéressement – le « don pur » – qu’il considère comme une caractéristique historique essentielle des grandes religions mondiales. Deux conditions nécessaires auraient favorisé, selon lui, le développement de ce type de représentation du don : en premier lieu, un système de croyances fondé sur des orientations sotériologiques transcendantes et extramondaines ; en second lieu, un haut degré de différenciation sociale (essentiellement économique et politique) propre à « alléger » le don des fonctions économiques, sociales et politiques qu’il remplissait dans les sociétés archaïques, plus indifférenciées.

30 En termes wébériens, la théorie de la « purification » du don proposée par Parry est précieuse en ce qu’elle analyse le développement historique et la diversité du don dans une perspective comparative macro-sociologique et multidimensionnelle. Parry peut ainsi montrer comment le don se transforme sous la pression des changements qui s’opèrent au sein des configurations institutionnelles et idéologiques et combien ceux-ci façonnent ses idéaux et ses pratiques. En écho à l’attention portée par Weber à l’influence des croyances sotériologiques en général et aux orientations intramondaines et ascétiques en particulier, cette contribution converge également avec la perspective de recherche qui s’est proposée d’explorer les répercussions à long terme de ce que Karl Jaspers nommait l’« âge axial », soit cette période historique durant laquelle ont émergé plusieurs civilisations, chacune façonnée par la croyance en une forme de réalité radicalement transcendante [Arnson, 2005 ; Bellah, 1964 ; Eisenstadt, 1982 ; Jaspers, 1954 ; Schwartz, 1975]. Pour l’exprimer en d’autres termes, si l’on accepte l’hypothèse selon laquelle cette quête de transcendance, indissociable de l’expansion des grandes religions mondiales, a été une source de transformations idéologiques, institutionnelles et politiques majeures, il est alors possible d’affirmer qu’elles ont aussi profondément remodelé la sphère d’idées et de pratiques associées au don.

31 À la suite de Parry, d’autres chercheurs, même si peu nombreux, ont tenté à leur tour d’apporter leurs contributions à une approche plus diversifiée d’un point de vue analytique et historique. Dans les limites de cet article, je ne peux ici examiner comme ils le mériteraient une série de travaux importants, notamment l’étude de Natalie Zemon Davis consacrée aux représentations et aux pratiques du don au XVI^e siècle en France [2000], celle d’Ilana Ben-Amos sur la « culture du don » au XVII^e siècle en Grande-Bretagne [2008] ou l’analyse de Marcel Hénaff de la longue métamorphose du don cérémoniel en « don moral » et de l’influence de « l’éthique catholique » sur le don et le capitalisme [Hénaff, 2000, 2002]. Il faudrait de plus ajouter la contribution de tout un courant constant de recherche d’une grande richesse, mené principalement par des anthropologues mais aussi par des chercheurs d’autres disciplines, travaillant sur les pays les plus divers, chacun apportant sa pierre à notre compréhension des significations complexes et multiples des processus de don à travers les différents contextes culturels.

32 Au risque de commettre une grave injustice à l’encontre de cette littérature florissante, je voudrais conclure en me limitant à souligner trois enjeux qui, à mes yeux, n’ont pour l’instant fait l’objet que de réflexions embryonnaires, et qu’une perspective wébérienne permettrait justement d’approfondir. Le premier concerne la coexistence de différentes formes de don ou, en d’autres termes, l’existence d’un répertoire de don diversifié au sein d’un même contexte historique et culturel. Le second a trait à la tendance de tels répertoires à se développer en structures institutionnelles ou culturelles distinctes et relativement autonomes les unes par rapport aux autres, et qui entretiennent des relations d’influence réciproque avec les autres sphères sociales. Enfin, le dernier enjeu est celui de la continuité et du changement, des tendances et des processus historiques qui affectent la forme et la place de ces répertoires du don dans des contextes spécifiques.

33 Il me semble qu’au regard de ces trois enjeux, il y aurait beaucoup à gagner à mobiliser certaines idées fondamentales de Weber. Je pense ici à son analyse de ces processus sociologiques dont il n’a cessé de souligner l’influence sur de nombreuses sphères sociales : les processus d’institutionnalisation, de rationalisation, et plus encore, d’autonomisation relative des différentes sphères de vie qui, régies par leur « logique » interne spécifique, se développent sous des formes diverses, influencées, de façon variable – sans être nécessairement déterminées – par les transformations qui s’opèrent au sein des autres sphères.

34 Ici encore, les traditions propres aux « grandes » religions extramondaines, si fondamentales dans l’œuvre de Weber, s’avèrent d’une importance décisive. Si celles-ci, par l’accent mis sur la transcendance, ont pu, comme le soutient à juste titre Parry, donner naissance à une nouvelle valorisation idéologique du « don pur », elles ont également été à la source d’un répertoire d’ensemble du don plus vaste, au sein duquel le don pur occupe une place certes importante, mais très variable, et qui ne saurait épuiser toutes les formes de dons pieux [Silber, 2000, 2002].

35 Plus généralement, je serais tentée de suggérer que toutes les sociétés humaines développent leur propre répertoire d’idées, d’institutions et de modalités alternatives quant aux formes de transfert de biens relevant du don [14]. Un tel répertoire ne constitue pas un ensemble vague de possibilités aléatoires. Il est au contraire capable de se structurer sous une forme spécifique, reposant sur un ensemble de distinctions et de frontières toujours mouvantes et constamment renégociées en vertu desquelles, au sein d’un même système de contraintes économiques, de dispositifs institutionnels et de paramètres symboliques, toutes les options ne sont pas également possibles ou valides.

36 Pour autant, tous les répertoires de don ne se coulent pas dans de telles formes spécifiques et relativement structurées, pas plus qu’ils ne s’engagent tous dans un processus d’institutionnalisation au sens wébérien. Il est néanmoins un trait tout à fait significatif des « grandes religions » : leur capacité à favoriser le développement du don religieux sous la forme de répertoires différenciés et spécifiques, voire, telle est mon hypothèse, à contribuer à leur institutionnalisation sous la forme de champs d’action quasi autonomes. Cela permet d’expliquer les airs de famille que nous rencontrons lorsque nous étudions ces répertoires du point de vue du don religieux. Il est clair que ces différentes traditions ont chacune engendré toute une gamme de variations au regard des types d’idéaux, de dilemmes et de pratiques qu’elles ont eu tendance à favoriser, institutionnaliser et privilégier. Il n’en est pas moins frappant de constater que non seulement la pratique du don et des vertus qui lui sont associées – comme la charité, l’amour, la bienveillance, la compassion – constitue un dogme central dans toutes les grandes religions, mais qu’elle est devenue une affaire fortement institutionnalisée, rationalisée (aux divers sens de ce terme majeur de la sociologie wébérienne), à la limite parfois de l’enrégimentement. Elles ont donné naissance à des pratiques et des dispositifs de don spécifiques, à des structures juridiques et organisationnelles qui gèrent diverses formes de dons pieux et charitables, et donné lieu à de multiples codifications et théorisations.

37 Pour autant, le don reste encore attaché à l’idée de choix et de comportement individuels et continue à présenter une marge de liberté très significative quand il s’agit de définir comment, combien, quand et à qui donner. De plus, les incertitudes abondent au regard des hiérarchies et des priorités à établir, et il n’est pas difficile de trouver dans différents documents – voire à l’intérieur d’un même document – des arguments et des conseils qui vont dans des directions tout à fait contraires.

38 S’il en était encore besoin, ne trouve-t-on pas là confirmation qu’avec le don, nous avons affaire à un phénomène résolument paradoxal et complexe, bref à un phénomène social « total » ? En raison du caractère pluraliste et ouvert de l’approche wébérienne, nous ne saurions affirmer que Weber aurait accepté d’accorder au don ce statut de fondement que lui reconnaît Mauss lorsqu’il le définit comme « l’un des rocs humains sur lesquels sont bâties nos sociétés » [1989 : 148]. Mais au regard des nombreuses convergences que nous avons dégagées, il aurait pu se résoudre à reconnaître sa logique spécifique ainsi que ses formes éventuelles d’institutionnalisation, de rationalisation et son autonomie relative. Par ailleurs, son opposition à toute forme de déterminisme et de pensée évolutionniste pourrait nous encourager à admettre qu’une multiplicité de trajectoires sont possibles et à mettre l’accent sur les variations historiques du développement de ces répertoires et de ces champs de don. Dans tous les cas, comme j’espère avoir réussi à le montrer, ne serait-ce pas un bel exemple d’effets non intentionnels si, par la « grâce » de l’œuvre de Weber, pouvait être aujourd’hui frayée la voie à une sociologie historique du don néo-maussienne et néo-wébérienne ?