1 Dans la vaste littérature consacrée au don, il est frappant d’observer combien le concept lui-même est si peu théorisé. Comme si toutes les transactions qui ne reposent sur aucun paiement ou aucune promesse de paiement étaient une seule et même chose, ce que, justement, nous appelons « don ». Qu’il soit conçu comme une affaire de générosité, d’absence de calcul, de création de liens sociaux ou comme l’expression d’un refus de distinguer entre générosité et intérêt personnel, la possibilité même que le don, ou plutôt les « dons », s’effectuent selon des logiques de transaction différentes est rarement prise en compte.

2 En suggérant dans ce texte de mettre en cause cette unité conceptuelle du don, je ne fais que mettre mes pas dans ceux de Marcel Mauss. Sa contribution essentielle à la théorie sociale n’a-t-elle pas en effet consisté non seulement à souligner la diversité des « transactions économiques » dans les sociétés humaines, mais plus encore à reconnaître que dans chacune d’elles toutes les formes significatives possibles de relations morales et économiques étaient présentes. Alors que nous sommes tentés d’opposer « économies du don » et « économies de marché », Mauss ne voyait pas les choses ainsi. Comme il le soulignait à la fin de l’Essai sur le don :

3

« Le mot même d’intérêt est récent, d’origine technique comptable : interest, latin, qu’on écrivait sur les livres de comptes, en face des rentes à percevoir […] Il a fallu la victoire du rationalisme et du mercantilisme pour que soient mises en vigueur, et élevées à la hauteur de principes, les notions de profit et d’individu […] Ce sont nos sociétés d’Occident qui ont, très récemment, fait de l’homme un “animal économique” » [1989 : 271].

4 Mauss pointait ainsi comment, dans un ordre social donné, les hommes s’appuient sur certaines pratiques pour en déduire une conception générale de la nature humaine. Notre conception de l’homme comme un « animal économique » est indissociable de certaines techniques spécifiques (monnaie, registre comptable, calcul mathématique des intérêts etc.) que nous tendons à généraliser pour dévoiler la vérité cachée derrière toutes choses. Pour autant, l’existence de ces techniques ne prouve rien. Et d’ailleurs, précisait-il, de tels calculs n’ont rien de nouveau.

5 En fait, Mauss va souvent plus loin encore. Dans son Manuel d’ethnographie, il insiste sur le fait que la monnaie, au sens le plus large du terme, a existé dans toutes les sociétés qu’il nous est possible de connaître [1967 : 131-133] et que les marchés sont apparus dans la plupart d’entre elles (avec quelques exceptions, comme le monde celtique). Il en est de même, selon lui, du communisme [ibidem, 129-130]. Néanmoins, une forte tension est perceptible dans l’Essai sur le don. D’un côté, Mauss affirme que même des institutions comme le paiement des intérêts ne remontent pas seulement aux civilisations romaines voire mésopotamiennes, mais ont existé dans certaines sociétés « archaïques » – notamment chez les Kwakiutl –, des sociétés qui ne pratiquaient même pas l’agriculture. D’autre part, il n’hésite pas à d’autres occasions à développer un argument quasi-évolutionniste selon lequel les sociétés humaines seraient passées des « prestations totales » au « potlatch » aristocratique puis aux marchés modernes. Néanmoins, sauf dans le cas des sociétés les plus primitives, quand il évoque de telles « étapes », il s’agit avant tout pour lui de mettre l’accent sur des institutions dominantes. Nous pouvons bien, nous, penser, abstraitement, comme des « machines à calculer » dans la mesure où nous agissons ainsi dans des situations bien spécifiques. Mais dans la vie courante, c’est davantage la logique de la « dépense pure » ou de la « dépense noble » [1967 : 131 ; 1989 : 262] qui prévaut, notamment dans les relations entre riches et pauvres. Quant aux classes moyennes, il serait à l’évidence outrancier de considérer qu’elles ne suivent d’autres règles que celle de l’utilitarisme et de la rationalité instrumentale [1989 : 272].

6 On doit à Georges Bataille [1967] de s’être emparé de cette notion de dépense et il est aujourd’hui courant de lire Mauss à la lumière de son œuvre. Or la notion de dépense s’identifie chez lui à une conception de la liberté comme consumation (elle-même conçue comme destruction ritualisée) à partir de laquelle il vise davantage à dévoiler la logique cachée du capitalisme qu’une vérité d’importance sur l’humanité. L’argumentation de Mauss est bien plus subtile. Elle est d’ailleurs assez proche de celle développée par Antonio Gramsci à la même époque. Pour le philosophe italien, la bourgeoisie projette bien certains aspects de la réalité présente pour en déduire une théorie de la nature humaine et de la société – la vie est un marché, nous sommes tous des individus isolés, liés les uns autres aux autres par des relations exclusivement contractuelles etc. – mais cette représentation est fragile, car elle est sans cesse démentie par l’expérience quotidienne, et cela même du point de vue de l’expérience bourgeoise. C’est la raison pour laquelle, conclut-il, les idées socialistes font, intuitivement, tellement sens : nous avons tous fait l’expérience du communisme.

7 Il est clair, à lire le Manuel d’ethnographie, que Mauss considère qu’il en a toujours été ainsi. Dans tous les systèmes suffisamment complexes de relation humaine – bref, comme il le suggère, « à peu près partout » – toutes les possibilités sociales sont déjà présentes, simultanément. Du moins sous une forme embryonnaire. Il y aura toujours de l’individualisme et du communisme ; des choses comparables à de l’argent et au calcul qu’il rend possible, mais aussi toutes les formes de don. Ce qui importe alors est de définir quelles sont les institutions dominantes qui modèlent notre conception de l’humanité. Pour prendre un exemple, les sociétés aristocratiques, comme celles des Kwakiutl ou des anciens Celtes, étaient dominées par la figure du don héroïque, avec ses jeux sans fin où l’on rivalisait de munificence et de libéralité pour surpasser les autres. De tels jeux étaient réservés à l’élite, les gens ordinaires menant leurs affaires quotidiennes d’une tout autre façon. Néanmoins, ils représentaient un certain idéal, voire accomplissaient une fonction cosmologique : ces jeux étaient devenus les modèles à partir duquel les êtres humains définissaient les traits fondamentaux de leur identité, leurs désirs et leurs aspirations, les moyens et les fins de l’existence humaine. D’ailleurs le marché ne joue-t-il pas le même rôle dans les sociétés capitalistes ? Mauss souligne que ces valeurs aristocratiques sont restées dominantes dans l’Antiquité, en dépit du développement du commerce. Or, de la même manière que le commerce permettait d’imaginer la vie humaine en termes très différents, la permanence effective du communisme et des relations de don nous autorisait également selon lui à concevoir aujourd’hui la vie tout autrement. Pour cela, une révolution politique – et tel était l’objectif de Mauss – était nécessaire. En tant que coopérativiste révolutionnaire, il voulait encourager le développement de nouvelles institutions fondées sur ces pratiques économiques alternatives, au point où elles pourraient déloger le capitalisme [Fournier, 1994 ; Graeber, 2001].

8 La perspective générale adoptée par Mauss est en ce sens extrêmement précieuse. Son idée selon laquelle la société constitue un amalgame souvent confus de principes souvent contradictoires, chacun d’entre eux impliquant différentes conceptions du sens de la vie, ne constitue pas seulement un correctif particulièrement utile face aux tendances totalisantes du marxisme et du structuralisme. Elle se révèle également essentielle pour imaginer une voie de sortie du capitalisme, comme l’ont reconnu des penseurs féministes comme J.K. Gibson-Graham [1996, 2006] ou un théoricien post-opéraïste italien, Massimo de Angelis [2007]. Cette perspective doit donc être maintenue sans pour autant tomber dans l’anachronisme, comme Mauss a pu parfois le faire. Je proposerai dans ce texte de distinguer trois logiques morales sous-jacentes derrière ce phénomène que nous désignons, d’un bloc, sous le terme de don. Sous les formes et les articulations les plus diverses, elles se retrouvent partout. Ainsi, dans toute situation donnée, différentes sortes de raisonnement moral peuvent être mobilisées par les acteurs. Mais à la différence de Lévi-Strauss [1989], j’affirme que seule l’une d’entre elles relève du principe de réciprocité. Je nommerai ces trois logiques : « communisme », « échange » et « hiérarchie ».

Communisme

9 Je définis le communisme comme toute forme de relation humaine qui repose sur le principe : « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». J’aurais pu choisir un terme plus neutre, comme « solidarité », « entraide » ou « convivialité », par exemple. Mais, sous l’inspiration de Mauss, je suggère de nous débarrasser une fois pour toute de cette idée vieillotte selon laquelle le « communisme » serait essentiellement une affaire de propriété, évoquant ces temps lointains où toutes choses étaient partagées en commun et ce scénario messianique d’un retour à la communauté de propriété – ce qu’on pourrait appeler le « communisme mythique ». Au contraire, je propose de considérer le communisme comme un principe immanent à la vie quotidienne. Même s’il ne s’agit que d’une simple relation entre deux personnes, chaque fois que notre action procède de la maxime « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins », nous sommes en présence du « communisme de tous les jours » (everyday communism). Chacun, ou presque, se comporte ainsi lorsqu’il coopère avec autrui sur un projet commun. Si quelqu’un répare une fuite d’eau et demande à son acolyte : « Passe-moi la clé anglaise ! », il est peu vraisemblable que ce dernier lui répondra : « Et qu’est-ce que je gagne si je le fais ? ». Même s’ils travaillent pour Exxon-Mobil, Burger King ou la Royal Bank of Scotland… La raison en est tout simplement l’efficacité, ce qui est assez amusant au regard du préjugé courant selon lequel « le communisme, ça ne marche pas ». Bref, si vous voulez que quelque chose soit fait, la meilleure façon de procéder consiste à répartir les tâches selon les capacités de chacun et à donner aux gens ce dont ils ont besoin pour accomplir ce travail. De ce point de vue, le capitalisme a bel et bien quelque chose de scandaleux : la plupart des entreprises fonctionnent, à l’interne, selon les principes du communisme. Certes, elles n’ont rien de démocratique. Elles sont même le plus souvent organisées selon des chaînes de commandement dans le plus pur style militaire. Or, justement, de tels dispositifs « top-down » ne sont guère efficaces. Ils tendent à favoriser la stupidité au sommet et le ressentiment à la base. C’est la raison pour laquelle plus la coopération dépend de capacités d’improvisation, plus elle tend à devenir démocratique. Les inventeurs l’ont toujours su, comme les capitalistes d’aujourd’hui dans le monde des start-up. Et les informaticiens ont récemment redécouvert ce principe, non seulement avec les logiciels libres (freeware), mais aussi dans l’organisation même de leurs affaires.

10 C’est pour les mêmes raisons qu’à la suite de catastrophes ou de bouleversements soudains – une grave inondation, une panne d’électricité générale, une révolution ou une sévère crise économique – les gens tendent à se comporter tous de la même façon et à renouer avec une sorte de « communisme prêt à l’emploi » (rough and ready communism). Les hiérarchies, les marchés et consorts apparaissent alors comme des articles de luxe que personne ne peut s’offrir. Quiconque a vécu de tels moments peut témoigner de la facilité avec laquelle les étrangers sont alors traités comme des frères et sœurs, et en quoi la société humaine elle-même semble naître à nouveau. Il ne s’agit pas ici seulement de coopération. Le communisme est le fondement de toute sociabilité humaine. Il rend la société possible. Chacun est en droit d’attendre de toute personne, si elle n’est pas considérée comme un ennemi, qu’elle respecte, du moins dans une certaine mesure, le principe « de chacun selon ses capacités… ». Si, par exemple, une personne peut vous indiquer votre chemin, elle le fera. Nous considérons cela tellement évident que les exceptions sont elles-mêmes très révélatrices. Evans-Pritchard rapportait en ces termes sa déconfiture lorsque quelqu’un lui indiqua intentionnellement la mauvaise direction :

11

« Il m’arriva une fois de demander mon chemin et d’être délibérément abusé. Je retournai au campement, l’air chagrin, et demandai à ceux qui m’avaient trompé les raisons pour lesquelles ils m’avaient indiqué la mauvaise direction. L’un d’eux me répondit : “Tu es un étranger, pourquoi veux-tu que nous t’indiquions le bon chemin ? Même si un Nuer que nous ne connaissons pas nous demandait sa route, nous lui dirions : “Tu continues tout droit jusqu’au bout de ce chemin”. Mais nous ne lui dirions pas que ce chemin bifurque un peu plus loin. Pourquoi devrions-nous lui dire ? Mais maintenant que tu es membre de notre campement et que tu es gentil avec les enfants, nous te donnerons le bon chemin dans l’avenir » [Evans-Pritchard, 1940 : 182].

12 Les Nuer sont constamment à couteaux tirés. Tout étranger est un ennemi en puissance, à l’affût d’une bonne occasion pour dresser une embuscade. Il est donc imprudent de lui livrer de bonnes informations. La mésaventure d’Evans-Pritchard s’explique facilement. Les habitants du premier campement où il s’était installé suivaient un prophète récemment assassiné par le gouvernement britannique qui avait envoyé l’armée bombarder leur camp. Comme quoi l’anthropologue avait été traité de façon bien généreuse.

13 La conversation est particulièrement bien adaptée au communisme. Il ne s’agit certes pas de faire comme si les mensonges, insultes et dénigrements n’existaient pas, mais ils restent exceptionnels. Il est d’ailleurs assez significatif que la meilleure façon de mettre fin à une relation amicale avec une personne consiste à ne plus lui adresser la parole. Il en est de même pour ces civilités les plus ordinaires : demander du feu, voire une cigarette, ouvrir la porte à un étranger. Il semble en effet beaucoup plus approprié de demander à un étranger une cigarette plutôt qu’une somme d’argent équivalente et, de fait, il est bien difficile pour un fumeur de refuser de satisfaire une telle demande. Son coût est en général jugé minimal. Cela est vrai également dans les situations où les besoins d’autrui – même s’il s’agit d’un étranger – sont particulièrement frappants ou urgents, comme dans le cas d’une noyade. Si un enfant tombe sur les voies d’un train, nous considérons que toute personne capable de l’aider le fera.

14 J’appelle cela le « communisme de base ». À l’exclusion des ennemis, lorsque le besoin est suffisamment important et le coût suffisamment raisonnable, le principe sera appliqué. Les communautés ont bien sûr chacune des critères différents du raisonnable. Dans les communautés les plus étendues et les plus impersonnelles, il est vraisemblable qu’il serait déraisonnable de demander davantage que du feu ou son chemin. Cela peut sembler dérisoire, mais s’ouvre ainsi une possibilité de relations sociales plus larges. Dans des communautés plus réduites, moins impersonnelles – tout particulièrement dans celles qui ne sont pas divisées en classes –, ce même principe s’étend en général au-delà. Il est par exemple souvent difficile de refuser une demande non seulement de tabac mais de nourriture – parfois même pour un étranger et sans exception pour toute personne dont on considère qu’elle appartient à la communauté. Evans-Pritchard observait également que, pour les Nuer, il est impossible de refuser à toute personne acceptée comme membre du campement un bien de consommation courante, au point que ceux dont on savait qu’ils disposaient d’un surplus de céréales, de tabac etc. voyaient leur stock disparaître presque immédiatement [Evans-Pritchard, ibid. : 183]. Néanmoins, cette logique de partage et de générosité ne s’étend jamais à tout. Les choses librement et gratuitement partagées sont considérées comme des choses sans importance. Or les vaches, par exemple, sont de la plus haute importance pour les Nuer. Personne ne partagera son cheptel de la sorte. Les jeunes garçons apprennent au contraire à le défendre au péril de leur vie. C’est la raison pour laquelle les vaches ne sont également jamais achetées ni vendues.

15 L’obligation de partager la nourriture et d’autres nécessités de bases est intrinsèque à la morale ordinaire des sociétés égalitaires, celles qui ne sont pas divisées en différentes catégories de personnes. Audrey Richards décrit ainsi comment les mères Bemba, « si laxistes par ailleurs en toutes choses » réprimandent avec sévérité leurs enfants lorsqu’ils ne proposent pas à leurs amis de partager une orange ou tout autre festin [1939 : 197]. Mais partager est aussi une source essentielle de plaisirs. Le besoin de partager est tout aussi vif dans les périodes difficiles que dans les moments fastes. Les tout premiers témoignages consacrés aux Indiens d’Amérique du Nord rapportent de très nombreux exemples de manifestations de générosité en période de disette, même au profit d’étrangers.

16 Plus une fête est élaborée, plus on peut y distinguer le libre partage de certains biens (nourriture et boisson principalement) et la distribution minutieuse, selon des protocoles sophistiqués ou des échanges de dons, d’autres types de biens : par exemple, de mets de valeurs dans le cadre de jeux ou de sacrifices. De tels échanges manifestent souvent un aspect ludique, indissociable d’une dimension agonistique, spectaculaire et dramaturgique, qui sont autant de marques de fabrique caractéristiques d’une fête populaire. Cette convivialité partagée peut être conçue comme une forme de communisme de base, sur le socle duquel tout le reste est bâti. Partager n’est donc pas simplement une affaire de moralité, c’est aussi une affaire de plaisir. Les plaisirs solitaires existeront toujours mais les activités les plus plaisantes impliquent en général de partager quelque chose : musique, nourriture, drogue, rumeur, spectacle, chambre à coucher. Il y a un communisme des sens à la racine de la plupart des choses que nous jugeons agréables.

17 Dans ces relations communistes, faire les comptes est considéré choquant d’un point de vue moral, ou au moins étrange et déplacé. De telles relations sont en effet perçues comme éternelles, et traitées comme telles. Nous agissons comme si nos mères étaient immortelles, même si nous savons que tel n’est pas le cas. D’où le caractère absurde de tout calcul des prestations réciproques dans les relations que nous entretenons avec elles. Au-delà de ce communisme de base, certaines personnes et certaines institutions sont désignées comme des instances ou des espaces privilégiés de solidarité et d’aide mutuelle. Qu’il s’agisse des liens que nous nouons avec nos mères, épouses et époux, amoureux et amoureuses ou nos plus proches amis, avec ces personnes, nous partageons tout. Ou du moins nous pouvons nous tourner vers elles en cas de besoin. Tel est d’ailleurs le sens de l’amitié véritable partout dans le monde. De telles relations d’amitié sont parfois formalisées par divers rituels. On devient « frères de sang » ou bond-friends, et l’on ne peut alors mutuellement rien se refuser. Ainsi toute communauté est tressée de relations de « communisme individualiste », de relations duelles et personnalisées qui, à divers degrés, sont régies par le principe « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins » [Graeber, 2001 ; Mauss, 1967 : 130].

18 Une telle logique ne se limite pas à la coopération au sein des groupes de travail et peut s’étendre au sein de tout groupe. Chaque groupe de référence (in-group) se définit et se distingue des autres en créant son propre communisme de base. Certaines choses sont partagées au sein du groupe ou rendues disponibles gratuitement : un coup de main pour réparer un filet dans un groupe de pêcheurs, des fournitures dans un bureau, des informations commerciales parmi des négociants etc. À certaines occasions, certaines personnes peuvent toujours être sollicitées : au moment des moissons, lors d’un déménagement, pour construire ou réparer un bateau. En définitive, il existe une infinité de biens communs (« commons ») et de formes collective de gestion des ressources communes (« the commons »). La sociologie du communisme de tous les jours constitue un champ d’investigation immense face auquel nos œillères idéologiques nous ont comme frappés de cécité.

19 Le communisme en tant que principe moral – et non comme forme de propriété – intervient dans toutes les transactions, même les transactions commerciales. Si l’on entretient des relations de sociabilité avec une personne, il est difficile d’ignorer sa situation personnelle. C’est l’une des raisons pour lesquelles les commerces dans les quartiers pauvres sont rarement tenus par des individus appartenant au même groupe ethnique que leurs clients. L’inverse est tout aussi vrai. Une anthropologue menant ses recherches dans les régions rurales de Java voulait perfectionner ses talents dans l’art du marchandage dans un bazar local. Elle s’aperçut bien vite qu’elle ne pouvait parvenir à faire baisser les prix autant que les clients locaux. Un ami javanais lui en fournit l’explication : « Tu sais, ils chargent également les Javanais les plus riches ».

20 À moins que les besoins soient dramatiquement élevés – comme dans les situations de misère noire –, les capacités par trop insuffisantes – il faudrait des ressources qui dépassent l’imagination – ou que toute forme de sociabilité soit absente, la morale communiste entre toujours en jeu dans la manière dont les gens font les comptes. Un conte populaire turc racontant les fabuleuses aventures du soufi Nasrudin Hodja en donne une excellente illustration :

21

« Nasrudin tenait un salon de thé quand, un jour, il reçut la visite du roi et de sa suite. Ils rentraient de la chasse et s’arrêtaient pour prendre un petit-déjeuner. “As-tu des œufs de caille ?” demanda le roi. “Je suis sûr de pouvoir en trouver » lui répondit Nasrudin. Le roi commanda une omelette d’une douzaine d’œufs de caille et Nasrudin s’empressa d’aller en trouver. Une fois que le roi eut terminé son repas, il lui réclama cent pièces d’or. Le roi était stupéfait : “Les œufs de caille sont donc si rares dans cette contrée ?” Nasrudin répondit : “Ce ne sont pas les œufs de caille qui sont rares ici, mais les visites de rois” ».

Échange

22 L’échange est fondé sur une tout autre logique morale. Ici, tout est affaire d’équivalence. Chaque partie donne autant de « biens » qu’elle en reçoit. On échange des mots mais aussi des coups, voire des coups de feu. Il ne s’agit pas pour autant d’une équivalence exacte – même lorsqu’il est possible de la mesurer – mais d’un processus qui, par aller et retour, tend à l’équivalence. Chaque partenaire tente de l’emporter sur l’autre, mais il est souvent plus simple d’arrêter les frais pour s’en tenir à une situation où chacun considère qu’il en tire un avantage plus ou moins comparable. Une tension comparable se retrouve dans les échanges de biens matériels. Ils manifestent souvent une dimension de compétition, mais chacun fait les comptes et, à la différence du communisme et de son idée d’éternité, peut siffler la fin de la partie.

23 Dans le cadre du marchandage ou de l’échange commercial où seul importent les biens en jeu, les deux parties, comme y insistent les économistes, tentent de tirer le plus grand bénéfice de la transaction. Néanmoins, comme les anthropologues l’ont montré depuis longtemps déjà, dans le cas des échanges de don, c’est-à-dire d’échanges où les objets qui passent de main en main reflètent et modèlent les relations entre les personnes, la compétition peut prendre une forme diamétralement opposée : on rivalise alors de générosité, chacun jouant, en quelque sorte, à « qui perd gagne ».

24 L’échange commercial est de nature « impersonnelle » au sens où la personne de l’acheteur et du vendeur ne sont pas pertinentes. Tout ce que nous faisons, c’est comparer la valeur de deux objets. Pour autant, aucune transaction ne saurait s’effectuer sans une confiance minimale et, à moins d’avoir affaire à une machine, de tels échanges supposent en général des signes extérieurs de sociabilité. Même dans les centres commerciaux ou les supermarchés, on est en droit d’attendre des employés qu’ils simulent une certaine chaleur humaine, manifestent un peu de patience et d’autres qualités rassurantes. Dans les bazars du Moyen-Orient, avant d’engager la bataille sur les prix, tout un rituel très sophistiqué permet d’établir des relations de sociabilité avec les clients. Il se manifeste sous la forme d’un communisme de base consistant à partager thé, nourriture ou tabac. Acheteur et vendeur sont, à ce moment, des amis, et, à ce titre, en droit de s’indigner si les demandes de l’autre s’avèrent déraisonnables. Mais il s’agit ici d’une comédie. Une fois que les objets ont changé de main, les deux parties n’ont plus rien à faire ensemble.

25 L’échange permet également de solder nos dettes. Alors que le communisme peut être conçu comme un régime d’endettement mutuel permanent, l’échange autorise à décréter que les prestations mutuelles sont comparables et ainsi à mettre fin à la relation. Avec des vendeurs, il s’agit le plus souvent seulement de faire « comme si » l’on s’engageait dans une relation. Avec des voisins, et pour cette raison même, on peut préférer ne pas payer ses dettes. Laura Bohannan, décrivant son arrivée dans une communauté rurale au Niger, racontait comment ses habitants vinrent au-devant d’elle avec de petits dons : « Deux épis de maïs, une courgette, un poulet, cinq tomates, une poignée de cacahuètes » [Bohannan, 1964 : 47]. Elle les remercia et nota sur un carnet leurs noms et ce qu’ils lui avaient donné. Par la suite, deux femmes l’adoptèrent et lui expliquèrent que de tels dons devaient être retournés. Il ne serait en effet pas convenable d’accepter trois œufs d’un voisin sans lui apporter en retour quelque chose de valeur à peu près équivalente. Par exemple, donner en plusieurs fois une certaine somme d’argent, à condition qu’elle ne couvre pas exactement le prix des œufs. En effet, si ne rien apporter en retour serait considéré comme une attitude digne d’un exploiteur ou d’un parasite, rendre l’exact équivalent pourrait suggérer que l’on veut mettre fin à la relation. Ainsi, les femmes Tiv peuvent parcourir des kilomètres pour atteindre des villages éloignés dans le seul but de retourner une poignée d’okra (un condiment) ou quelques menues pièces de monnaie. Et c’est en se prévalant d’une telle excuse pour se rendre mutuellement visite qu’une société plus large se crée. On peut ici déceler une trace de communisme – plus on est en bons termes avec ses voisins, plus on pourra compter sur eux en cas d’urgence –, mais à la différence des relations communistes que l’on considère permanentes, ces formes de relation de voisinage doivent être sans cesse créées et recréées car de tels liens peuvent être rompus à tout moment.

26 Il existe d’infinies variations sur la gamme des échanges de dons en mode « donnant-donnant ». L’échange de présents est le plus familier : je te paie une bière, tu paies la suivante. L’équivalence implique l’égalité. Si j’invite un ami à dîner dans un restaurant chic, après un certain laps de temps, il fera de même. L’existence même de telles coutumes – et donc de ce sentiment que nous sommes dans l’obligation de rendre une faveur – ne saurait être expliquée par le principe élémentaire de la théorie économique selon laquelle chacun cherche le plus grand profit pour le moindre coût. Mais ce sentiment est si vif qu’il n’est pas sans imposer de lourdes contraintes chez tous ceux qui, en dépit de leurs maigres moyens, tentent malgré tout de sauver les apparences. Si j’invite un économiste partisan du libre-marché à un dîner très onéreux, se sentira-t-il de quelque façon diminué – mal à l’aise en raison de la dette que mon invitation faire peser sur ses épaules – jusqu’au moment où il pourra rendre cette invitation ? Pour quelles raisons serait-il tenté de m’inviter dans un restaurant plus cher encore ?

27 Rappelons-nous les fêtes évoquées plus haut. Ici aussi se mêle à la convivialité et au partage un élément, souvent ludique, de compétition. Le plaisir de chacun s’accroît d’autant : qui voudrait déguster tout seul un délicieux repas dans un restaurant français ? Bien sûr, ces fêtes peuvent dériver vers des jeux où la volonté de surpasser autrui confine à l’obsession et attise la colère ou l’humiliation, ou pire encore. Dans certaines sociétés, de tels jeux sont formalisés, mais n’y prennent part que des personnes ou des groupes qui se reconnaissent égaux en statut. Pour revenir à notre économiste imaginaire, si Bill Gates ou George Soros l’invitait à dîner, il en conclurait vraisemblablement qu’il a ainsi reçu quelque chose contre rien et en resterait là. Si un jeune collègue ou un étudiant de troisième cycle plein d’ambition essayaient de l’impressionner en agissant de même, il penserait qu’il leur fait déjà une faveur en acceptant leur invitation.

28 Dans l’échange, les objets sont donc dans une certaine mesure équivalents. Par conséquent, les personnes le sont également, du moins lorsque le don suscite le contre-don ou quand l’argent passe d’une main à l’autre et qu’il n’y plus de dette ou d’obligation en cours. Chaque partenaire est désormais libre de passer son chemin. Cela implique donc une certaine autonomie, celle-là même qui sied mal aux monarques qui, en général, ont en horreur toute forme d’échange. Cette perspective d’une équivalence toujours possible et d’une sortie de la relation ouvre une gamme infinie de jeux. On peut ainsi demander quelque chose à quelqu’un en sachant qu’en retour, il sera en droit d’exiger quelque chose d’équivalent. Marquer son admiration pour le bien d’autrui peut parfois être interprété comme une requête de ce type. Au XVIII^e siècle en Nouvelle-Zélande, les colons britanniques ont vite appris que ce n’est pas une bonne idée d’admirer le magnifique collier de jade d’un guerrier Maori. Ce dernier insistera pour qu’ils le prennent, considérant qu’il ne saurait leur refuser. Mais, immanquablement, il reviendra plus tard auprès d’eux en chantant les louanges de leurs manteaux ou de leurs fusils. La seule façon d’éviter une telle situation aurait consisté à lui offrir un premier cadeau avant qu’il n’en réclame un. Certains dons sont quelquefois offerts pour autoriser une telle demande. Dès lors, accepter un tel présent revient à reconnaître tacitement au donateur le droit d’exiger tout ce qu’il jugera équivalent.

29 Tout cela peut se fondre dans une sorte de marchandage où une chose est troquée contre une autre. De fait, ce type de troc est très fréquent, même au sein des économies fondées sur le commerce. Néanmoins, en l’absence de marché formel et en raison de la présence de ce que Mauss nomme l’« échange-don », les gens en général ne troquent pas directement un objet contre un autre, sauf lorsqu’ils traitent avec des étrangers vis-à-vis desquels ils n’ont aucun intérêt à maintenir des relations sociales durables. Au sein des communautés, comme le montre l’exemple des Tiv, on répugne à clore les relations. C’est la raison pour laquelle, si la monnaie est d’usage courant, on refuse souvent d’y avoir recours entre amis ou entre proches (ce qui, dans une société villageoise, veut dire avec qui que ce soit) ou on l’utilise d’une façon radicalement différente.

Hiérarchie

30 Les relations explicitement hiérarchiques, celles qui se nouent entre des partenaires dont l’un est socialement supérieur à l’autre, ne reposent absolument pas sur la réciprocité. Bien qu’elles soient souvent justifiées en ces termes – « les paysans procurent la nourriture, les seigneurs la protection… » –, elles sont régies par une tout autre logique : la logique du précédent, qui s’oppose en tout point à celle de la réciprocité.

31 Imaginez un continuum de relations sociales, allant des plus prédatrices aux plus bienveillantes. Soit, à l’une des extrémités, le vol et le pillage et, à l’autre, la charité la plus désintéressée. Les interactions qui engagent de véritables relations sociales se situent entre ces deux extrêmes. Seul un fou est susceptible de casser la figure à son voisin de palier. De même, dans de nombreuses traditions religieuses, le seul geste authentiquement charitable est celui qui reste anonyme ou, pour le dire autrement, celui qui ne place jamais son bénéficiaire en situation de dette vis-à-vis du donateur. On peut donner ici l’exemple d’un don fait en catimini. Il s’agit en quelque sorte d’un cambriolage inversé : vous vous introduisez en pleine nuit dans la maison du bénéficiaire pour y déposer un présent de telle façon qu’il ne pourra jamais savoir qui est le généreux donateur.

32 Observons ce qui se passe entre ces deux extrêmes. En Biélorussie, les gangs dépouillent les touristes d’une façon si systématique qu’ils ont pris l’habitude de donner des sortes de bons à leurs victimes pour confirmer qu’ils ont déjà été détroussés. Une théorie assez courante de l’origine des États fait écho à de telles pratiques. Il fut un temps où, dans certaines sociétés, la conquête et le déchaînement de la force furent progressivement redéfinis et systématisés non plus comme des relations de prédation mais comme des relations morales. Les seigneurs prétendaient assurer la protection des villageois qui, eux, assuraient leurs moyens de subsistance. De part et d’autre, chacun considérait agir selon un code moral commun qui, à ce titre, imposait certaines limites aux seigneurs et même aux rois. Néanmoins si ce code permettait aux paysans de discuter de la part de récolte que les agents des seigneurs étaient en droit de prélever, ils ne calculaient pas pour autant la qualité et la quantité de protection qui leur avait été récemment accordée. Il est plus vraisemblable qu’ils s’appuyaient alors sur la coutume et les précédents : combien avons-nous payé l’année dernière ? Combien nos ancêtres devaient-ils acquitter ? Et cela est également vrai à l’autre extrémité. Pour que les dons charitables puissent nourrir des relations sociales, même minimales, elles ne sauraient être fondées sur la réciprocité. Si vous donnez une pièce à une personne qui fait la manche et qu’elle vous reconnaît un peu plus tard, elle ne vous rendra pas l’équivalent de ce que vous lui avez donné. Elle attendra plutôt que vous lui redonniez à nouveau quelque chose de comparable. Ce n’est guère différent pour les dons à des associations caritatives. De tels gestes unilatéraux de générosité sont traités comme des précédents en fonction desquels les dons futurs sont attendus. N’est-ce pas la même chose lorsqu’on offre un bonbon à un enfant ?

33 La logique de la hiérarchie s’oppose donc à celle de la réciprocité. Dans la mesure où les frontières qui séparent le supérieur de l’inférieur sont clairement tracées et acceptées des deux côtés, et dès lors que les liens ainsi noués ne reposent pas seulement sur l’arbitraire de la force, ces relations seront réglées par tout un ensemble de coutumes et de précédents. De telles situations ont parfois pour origine un acte de conquête. Mais elles peuvent aussi être considérées comme une coutume ancestrale qui n’exige aucune explication particulière. Xénophon rappelait ainsi qu’aux débuts de l’Empire perse, toutes les provinces rivalisaient les unes avec les autres pour faire don au « Roi des Rois » des biens les plus précieux de leurs pays. C’est sur cette base que s’est constitué un système de tribut, ces « mêmes dons » étant attendus chaque année [Xénophon, Cyropédie, VIII.6 ; voir Briant, 2006 : 193- 194, 394-404]. En d’autres termes, dans le monde féodal, tout don à un supérieur tendait à être considéré comme un précédent et prenait place dans un entrelacement de coutumes au point où il devait être réitéré chaque année et à tout jamais. D’une façon plus générale, les relations sociales marquées par l’inégalité s’initient et se maintiennent souvent par cette logique analogique ne fut-ce parce que, dans le cas de relations reposant sur la « coutume », la seule façon d’établir une obligation ou un devoir consiste à rappeler que cela a été fait dans le passé.

34 Tout se passe donc ainsi : une action, répétée, devient une coutume et vient définir l’identité de l’acteur, sa nature la plus profonde. Elle peut aussi refléter comment les autres ont agi dans le passé. Un noble, par exemple, insistera pour être traité ès qualité, comme les gens de son rang l’ont toujours été. L’art d’être ce genre de personne consiste à se traiter soi-même comme on voudrait être traité par autrui : un roi se couvrira d’or afin que les autres fassent de même avec lui. À l’autre extrémité, cela permet d’expliquer comment certains crimes peuvent être justifiés. Aux États-Unis, si une jeune fille des classes moyennes de treize ans est kidnappée, violée et assassinée, ce crime fera la une des journaux télévisés et provoquera un émoi considérable au sein de la population. Si, par contre, il s’agit d’une jeune fille d’origine populaire, le traitement identique qu’elle aura subi passera inaperçu. Comme si l’on pouvait s’y attendre.

35 Lorsque les partenaires appartiennent à des classes distinctes, différentes sortes de biens, incommensurables, sont donnés de part et d’autre. Une exception apparente mérite d’être notée : la redistribution hiérarchique. Il est possible d’évaluer le caractère égalitaire d’une société à partir du critère suivant : ceux qui occupent les positions d’autorité mettent-ils en œuvre une redistribution juste ou accumulent-ils des biens pour leur propre compte, comme dans les sociétés aristocratiques fondées sur la guerre et le pillage ? Toute personne qui détient une richesse considérable finira par en abandonner une partie, souvent d’une façon grandiose et au profit d’un grand nombre de gens. Plus cette richesse a été obtenue par le pillage ou la prédation, plus les formes par lesquelles elle est donnée, voire dilapidée, sont spectaculaires et vouées à manifester la grandeur du donateur. Les guerriers de l’aristocratie n’ont pas pour autant le monopole de ces gestes. Dans les premiers États, les dirigeants se présentaient toujours comme les protecteurs des personnes dans le besoin, au service de la veuve et de l’orphelin, champions des pauvres. En ce sens, la généalogie de l’État providence moderne peut être ramenée non au « communisme primitif » mais, ultimement, à la violence et à la guerre.

Pour conclure

36 Les différents principes que je viens d’évoquer ont toujours coexisté. Comment imaginer une société au sein de laquelle nous ne serions pas communistes avec nos amis proches et seigneurs féodaux avec les jeunes enfants ? Bref, nous ne cessons de passer de l’un de ces registres à l’autre. Pourquoi ce fait d’évidence passe-t-il inaperçu ? Peut-être parce que, lorsque nous pensons de façon abstraite à « la société », et particulièrement lorsque nous tentons de justifier les institutions sociales, nous retombons presque inévitablement dans une rhétorique de la réciprocité. Les sociétés médiévales ont fonctionné selon des principes différents, principalement hiérarchiques. Néanmoins, lorsque les ecclésiastiques dissertaient sur elles, ils avaient tendance à réduire ses rangs et ses ordres à un modèle tripartite très simple suivant lequel chacun d’entre eux offrait aux autres une contribution égale : « ceux-là prient, ceux-là combattent, d’autres travaillent ». De la même façon, les anthropologues nous rappellent, comme il se doit, que « c’est ainsi que nous remboursons nos mères du prix de leurs efforts pour nous avoir élevés », ou s’échinent à formaliser des modèles sophistiqués de parenté qui ne correspondent jamais à ce que les gens font effectivement. Lorsqu’on tente d’imaginer une société juste, il est difficile de se passer d’images évoquant l’équilibre, la symétrie, de figures géométriques élégantes où tout s’annule. Le « marché » est un spécimen de ce type : une totalité purement imaginaire et abstraite où les contributions de chacun finissent toujours par s’équilibrer.

37 Dans la pratique, ces principes ne cessent de glisser les uns vers les autres. Les relations hiérarchiques incorporent souvent quelques éléments communistes : pensons par exemple au patronage. De même, lorsque les « capacités » et les « besoins » s’avèrent hors de proportion, des formes de relations communistes peuvent facilement glisser vers des relations inégalitaires. Les sociétés authentiquement égalitaristes ont toujours développé des stratégies afin de se prémunir contre tous ceux qui, à l’instar d’un (trop) bon chasseur dans une société de chasse, menacent de s’élever au-dessus des autres, comme elles se méfient de tout ce qui pourrait conduire à rendre un membre de la communauté débiteur d’un autre. Ceux qui se donnent trop d’importance et tentent d’attirer l’attention sur leurs performances sont l’objet de moqueries. La politesse consiste au contraire à se moquer de soi-même. Peter Freuchen, qui vécut parmi les Inuit au Groenland, a parfaitement décrit combien la délicatesse à l’égard des hôtes consiste à déprécier le plus possible son propre mérite. Lorsqu’un chasseur habile lui offrit une grande quantité de viande de morse, il découvrit que l’on ne doit jamais, chez les Inuit, remercier quiconque pour de la nourriture :

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« Dans notre pays, nous sommes humains ! dit le chasseur. Et comme nous sommes humains, nous nous aidons les uns les autres. Nous n’aimons pas entendre quelqu’un nous dire merci pour cela. Ce que j’ai attrapé aujourd’hui, tu peux très bien l’attraper demain. Ici, on dit que les dons font les esclaves et que les fouets font les chiens » [Freuchen, 1961 : 154].

39 Remercier quelqu’un, c’est lui signifier qu’il aurait pu ne pas agir de la sorte, bref imposer au bénéficiaire une obligation, une dette, donc une forme de supériorité. Les collectifs égalitaires et les organisations politiques en Amérique ont elles aussi à se protéger contre les hiérarchies rampantes qui les menacent. Pour autant, le communisme ne s’abîme pas toujours en hiérarchie. Les Inuit sont parvenus à conjurer de tels périls depuis des milliers d’années. Mais il faut néanmoins toujours rester sur ses gardes.

40 À l’inverse, il est particulièrement difficile de passer de relations fondées sur le partage à des relations d’échange. C’est ce que nous observons constamment avec nos amis. Si l’un d’eux tire avantage de notre générosité, il est plus simple de rompre la relation que de demander d’être remboursé. Un tel dilemme est tout à fait courant. Un Maori racontait à Firth l’histoire d’un glouton notoire qui agaçait les pêcheurs en réclamant toujours les meilleures prises. Dans la mesure où il était impossible de refuser quelque demande de nourriture que ce soit, ils lui donnaient ce qu’il exigeait. Jusqu’au jour où, trop c’est trop, se forma un groupe de guerriers (war party) qui lui tendit une embuscade et le tua [Firth, 1959 : 411-412].

41 Créer un socle de sociabilité entre deux étrangers – ce que j’ai appelé le « communisme de base » – peut parfois exiger de tester les limites de son partenaire. À Madagascar, lorsque deux marchands sont liés par un pacte de sang, ils font le serment de ne jamais refuser aucune demande de l’autre. En pratique, c’est la circonspection qui règne. Pour mettre à l’épreuve ce serment, l’un peut alors demander que l’autre lui donne sa maison, sa chemise ou – c’est l’exemple préféré pour beaucoup – le droit de passer la nuit avec sa compagne. La seule contrainte est que cette requête puisse être réciproque. Il s’agit là d’une étape dans le processus qui conduit à la mise en place de relations de confiance.

42 Le don héroïque, quant à lui, n’apparaît que lorsque des relations d’échange menacent de se renverser en hiérarchie, soit lorsque deux partenaires se traitent en égaux, échangent des dons, des coups ou des marchandises, mais que l’un d’eux provoque un changement radical d’échelle. De telles « luttes de richesse » (Mauss) sont typiques des sociétés guerrières aristocratiques. Elles sont marquées par la « vaine gloire », des fanfaronnades ritualisées durant lesquelles ces héros se glorifiant eux-mêmes autant que les chasseurs Inuit minimisent leurs propres mérites. Néanmoins, il ne faut pas prendre ses vantardises trop au sérieux, comme Mauss le fait dans l’Essai [1989 : 212] lorsqu’il en conclut que les perdants, lors d’un potlatch Kwakiutl, ont de fortes chances d’être réduits en esclavage pour dette. Cependant, les conséquences peuvent parfois être terribles. Mauss [1925] cite la description par Posidonius de fêtes celtiques où les nobles, incapables de rendre un don d’une magnificence suffisante, se suicidaient. William Miller [1993 : 15-16] fournit un autre exemple, tiré des Eddas, où un Viking, refusant de composer un poème à la gloire de la générosité d’un ami qui lui avait laissé un trésor d’une valeur incomparable, partit à sa recherche et le tua.

43 Les dons, dans la pluralité de leurs formes, constituent donc les points d’intersection où différents ordres moraux s’entrecroisent, se fondent les uns dans les autres et autour desquels ils ne cessent de tourner. C’est la raison pour laquelle cette matière, si riche et si complexe, a pu faire l’objet de réflexions philosophiques sans fin. Néanmoins, comme j’ai tenté de le montrer dans ce texte, à trop rabattre ces dons sur une catégorie conceptuelle unique, le risque est grand de passer à côté des principes moraux qui sont effectivement à l’œuvre.