Notes

• [1]
  Professeur de sociologie à l’Université Fédérale du Pernambouc (Brésil), chercheur au CNPQ (Conseil national de développement scientifique et technologique) et vice-président de l’Association latino-américaine de sociologie (ALAS).
• [2]
  D’après le sociologue portugais B.S. Santos, la théorie postcoloniale ne peut pas définir de façon restrictive la notion de zone de contact, limitant celle-ci aux rencontres de totalités culturelles, comme le font plusieurs auteurs. Il faut aussi, explique-t-il, prendre en compte des différences culturelles particulières, et comprendre que celles-ci, dans un certain espace-temps, peuvent entrer en compétition, ce qui oriente les actions dans un certain sens [Santos, 2008 : 130].
• [3]
  On ne saurait oublier Roger Bastide dans l’exploration de ces zones de contacts. Ses recherches consacrées aux relations interethniques et aux phénomènes religieux afro-brésiliens ont été décisives pour problématiser une ethnologie qui pratiquait « la superstition du primitif ». Voir à ce propos les textes du colloque sur Roger Bastide tenu à Cerisy-la-Salle en 1992 [Laburthe-Tolra, 1994].
• [4]
  Le vocable postcolonial est trop imprécis pour décrire certains contextes particuliers concernant les réactions des nations subalternes vis-à-vis de la colonisation. Aussi, dans un contexte spécifique de critique anti-coloniale et déconstructionniste, est-il plus pertinent d’employer le terme décolonial (iste) pour exprimer cet effort de critique théorique et de déconstruction du capitalisme, envisagé comme dispositif de colonisation à partir du don.
• [5]
  Derrière le mot Brazil, se dissimule un mythe, très affectionné à l’époque de la pré-colonisation, évocant l’existence d’un monde bienheureux. Les traditions phéniciennes et irlandaises avaient consacré l’existence des Iles de la Bienveillance, supposées se trouver à l’ouest du monde connu. Les Phéniciens les appelaient Braaz et les moines irlandais Hy Brazil [Chaui, 2000]. Entre 1325 et 1483, les cartes enregistraient la Insulla de Brazil à l’ouest des Açores. La lettre de Pero Vaz de Caminha au roi du Portugal, lors de l’arrivée de la flotte commandée par Pedro Alvares Cabral en 1500, reflète ce climat d’admiration naturaliste associé à l’ambition mercantiliste des conquérants : « Vue de la mer, cette terre nous semble très grande et elle est pleine de bocages. Sur cette terre, on ne peut pas encore savoir s’il y a de l’or, de l’argent ou quelque autre chose de métal ou de fer. Mais la terre semble avoir un climat agréable avec des vents froids et tempérés comme ceux d’Entre-Douro et Minho » [Castro, 2009 : 115].
• [6]
  À plusieurs reprises, l’empereur aztèque Montezuma envoya ses représentants aux Espagnols de Cortez pour leur donner des cadeaux et aussi pour leur demander si les étrangers étaient l’incarnation de Quetzalcóatl, dont le retour était attendu depuis des temps mythiques [Mahn-Lot, 1990 : 34].
• [7]
  Pero Vaz de Caminha raconte que ces gens étaient « tellement innocents et dépourvus de croyances » que l’on pourrait rapidement les convertir au christianisme si l’on apprenait leur langue [Castro, 2009 : 111].
• [8]
  À propos de hiérarchie morale, qui est née à cet instant fondateur, Marilena Chaui explique qu’elle se justifie selon une théorie du droit naturel qui considère le monde comme étant la création d’un dieu législateur et suprême, conformément à la mise en place d‘une hiérarchie des êtres selon leur degré de perfection et de pouvoir. Par conséquent, l’esclavage des noirs et des Indiens a été le résultat « naturel » de la séparation entre Dieu et les diables dans l’ordre colonial du monde [Chaui, 2000 : 63-66].
• [9]
  Les Occidentaux ont réinterprété le sacrifice comme étant l’effet nécessaire, souhaité ou accidentel, d’actions conformes à la rationalisation dans un monde dangereux par excellence, niant sa dimension à la fois magique et communautaire.
• [10]
  Chez les populations amérindiennes rencontrées, autochtones, la mise en circulation de biens, le commerce, ne pouvait être départi de la signification magique de l’échange. Il leur était donc impossible de concevoir que les Européens jouaient un double jeu : d’un côté, ils acceptaient de participer à des échanges de cadeaux, de l’autre côté, ils instrumentaient ces échanges pour faire du commerce et manipuler les autochtones. D’où le terme, que nous utilisons ici, de trahison. Il signifie que l’Européen se plaçait en position de donataire pour acquérir la valeur-confiance de l’autre (transmise par le don) pour, ensuite, partant de cette confiance donnée et initiale, s’approprier le corps du donateur et l’ensemble du système de circulation des dons.
• [11]
  Le sujet de la trahison au sein du don nous permet de comprendre que le phénomène de l’exploitation et de la domination a des sources plus profondes que celles suggérées par la lecture économique marxiste de la colonisation et de la modernisation occidentale. Cela veut dire que la source de l’exploitation coloniale est d’abord celle d’une violence militaire, qui a cassé le cycle de circulation du don communautaire non chrétien par la logique marchande, qui s’est associée aux institutions chrétiennes pour aboutir à un nouveau système de domination symbolico-politique. Cette violence a deux raisons d’être : d’une part, l’intérêt mercantiliste, d’autre part, le conflit symbolique entre l’approche chrétienne du sacrifice – qui identifie le corps comme un objet sale –, et celle, non chrétienne, des indigènes qui représentent le corps et la nature comme des symboles sacrés et purs.
• [12]
  Sur l’enjeu de transformation du colonisateur en colonialiste qui reproduit de manière ambiguë la domination coloniale, voir A. Memmi [1985].