Imaginer un échange avec les espèces chassées

4 Simultanément, la légitimation de la chasse se fonde sur l’intégration de la prise dans une relation d’échange entre la communauté qui vit de chasse et les espèces sauvages qu’elle consomme, en l’occurrence l’élan et le renne. Voici, à grands traits, comment cette relation d’échange est conçue.

5 Les peuples chasseurs traitent les espèces chassées en partenaires d’échange ; à cette fin, ils les conçoivent comme animées par des « esprits » doués d’une intentionnalité semblable à la leur, ce qui permet d’interagir avec eux selon les règles humaines. Plus précisément, l’esprit d’une espèce est, dans leur conception, une sorte d’âme générique qui « anime » ses membres vivants, et constitue donc une voie d’accès à leur corps. L’échange avec ces agents imaginaires s’inspire du modèle de la chaîne alimentaire : « de même que les humains vivent de la chair et de la force vitale du gibier, de même les esprits des animaux consomment la force vitale des humains à travers leur chair et leur sang ». Cette formulation dit clairement que vivre de chasse exige de la part des humains une contrepartie coûteuse. La conscience de ce prix à payer explique la grande retenue du chasseur, qui ne prend de gibier qu’autant qu’il a besoin et évite tout gâchis (retenue qu’il revendique aujourd’hui comme la preuve de son sens inné de l’écologie). Cette formulation dit aussi clairement que la prise du chasseur ne porte que sur la viande et la force vitale de l’animal ; si elle entraîne sa mort, c’est en quelque sorte malgré lui et tout est fait pour ramener le meurtre de l’animal à une simple prise de viande.

6 La viande de l’animal, tout comme la chair de l’homme, est considérée comme porteuse de « force vitale » ; la force vitale est à l’âme ce que la chair (ou viande) est au corps : une substance « animatrice » – nutritive et énergétique. Ainsi, l’espèce humaine se nourrit doublement des espèces gibier et doit accepter de nourrir doublement en retour le monde animal. Précisons que les esprits animaux mangeurs d’humains sont ceux d’espèces carnivores non chassées, agissant pour le compte de ceux des espèces herbivores chassées et mangées. Ceci suffit à indiquer qu’il ne s’agit pas d’un échange réciproque et symétrique entre deux partenaires : son fonctionnement exige un troisième protagoniste, imaginaire lui aussi, ce qui en accroît encore la souplesse.

7 La perspective de la contrepartie à rendre pour le gibier pris explique aussi l’idéal de la « mort volontaire », selon lequel le chasseur, une fois son petit-fils en âge de chasser, devrait partir en forêt « se rendre » aux esprits qui l’ont nourri, afin qu’ils continuent à nourrir les siens. Mais il s’agit plus d’un idéal proclamé que d’une véritable pratique, et cet idéal coexiste avec l’image d’esprits armés de flèches traquant les humains.

8 Le mode funéraire le plus répandu était naguère (et est encore souvent) le dépôt du corps dans des branches ou sur une plateforme en hauteur en pleine forêt, pratique qui offrait le corps à la dévoration des charognards. Les os des animaux gibier sont, eux aussi, déposés en forêt, en vertu d’une idée parallèle à celle selon laquelle la chair est porteuse de force vitale. Les os hébergent l’âme, laquelle est censée revenir, après une sorte de recyclage posthume, animer un nouveau corps dans la même lignée humaine ou la même espèce animale. Ceci assure la perpétuation des partenaires de l’échange, et par ailleurs respecte la fiction que chaque espèce ne prend chez l’autre que de la viande (ou chair) et de la force vitale, non la vie des êtres.

Échanger avec, pour « moteur », le « don amoureux » de l’animal (ou la « chance » du chasseur)

9 Vue sous l’angle de l’échange au sens strict, la relation avec les esprits des espèces chassées ne fait de place ni au « don amoureux » de l’animal à son chasseur ni à la « chance » du chasseur. Or ce sont les deux faces d’une même chose – la « chance » du chasseur étant de parvenir à susciter le « don amoureux » de l’animal –, qui seront également matérialisées par la viande de gibier (laquelle, aurait dit Mauss, n’est pas « inerte »). Ce sont elles qui font, de cet échange à la loi implacable duquel nul ne peut échapper, un cadre de relations apte à rendre possible de vivre de chasse.

10 La « chance » du chasseur est vue de prime abord comme la preuve de l’amour qu’il inspire à l’animal. Aussi doit-il tout faire pour susciter pareil amour. Avant de partir à la chasse, tout chasseur doit s’abstenir de rapports sexuels et rêver d’amours animales. Les soirées des chasseurs se passent à raconter des histoires grivoises, destinées à peupler leur sommeil de rêves de désir sexuel pour des animaux sauvages, tout autant qu’à « réjouir » leurs esprits, supposés friands d’histoires grivoises. Le lendemain, à la chasse, chacun verra, dit-on, l’animal qu’il aura désiré en rêve se « donner » à lui. Le « don » de l’animal sera à la fois déclaré source objective de la prise de gibier, et subjectivement perçu comme la concrétisation de la « chance » propre du chasseur. C’est une « chance », certes, mais elle peut lui faire courir un risque fatal : inspirer de l’amour aux animaux pourrait l’entraîner à éprouver lui-même tant d’amour pour eux qu’il finirait par quitter le monde des humains pour les rejoindre.

11 Mais la chance du chasseur est aussi considérée comme une expression de sa force vitale, sans être pour autant confondue avec elle (si elles peuvent toutes deux augmenter ou diminuer, la force vitale seule est indispensable à la vie même) ; il lui faut avoir et de l’une et de l’autre. Sa force vitale lui permet d’avoir de la chance, et celle-ci de chasser tel ou tel animal ; la force vitale de l’animal chassé viendra renforcer sa propre force vitale – donc, par là, renforcer son aptitude à avoir de la chance. Aussi le chasseur chanceux fera-t-il tout pour ne pas perdre sa force vitale et pour ne pas entraver les éventuelles sources extérieures de chance. Il devra traiter le squelette de chacune de ses proies avec tout le respect dû pour que l’âme de l’animal revienne animer un nouvel animal de son espèce. Il évitera les infractions, les mauvais présages. Surtout, il multipliera les diverses occasions permettant d’augmenter sa force vitale et de gagner sa chance : les jeux de toutes sortes, notamment les jeux sportifs où chacun se mesure à l’autre, pratique constante chez ces peuples, de façon formelle ou informelle. Mais ici aussi la chance comporte un risque fatal : celui de l’excès, qui entraînerait la vengeance des esprits. Le chasseur doit savoir s’arrêter, sauf à admettre qu’il est temps de mettre fin à ses jours. Mais il n’est jamais fait état, inversement, d’un excès de malchance pouvant faire advenir un événement faste.

12 Que la « chance » d’un chasseur soit attribuée à l’amour de l’animal ou à sa propre force vitale, elle est son bien personnel, ce qui interdit à quiconque de s’engager sur la piste d’un animal déjà traqué par un autre chasseur, fût-ce un ours : c’est le sien. Ce caractère « personnel » de la chance explique que la viande de gibier qui en est le support ne peut être et, de fait, ne soit jamais ni volée ni vendue [1]. Ne pas la manger fraîche pourrait être source de malchance ; en manquer entraîne un type de « faim » qui porte un nom spécifique. Le chasseur ne doit pas non plus garder son gibier pour lui. Il doit absolument le faire partager et ne prendre que la part qui, selon les règles, lui revient. Il est à noter que ces prescriptions ont un caractère absolu, totalement intériorisé : garder pour soi, voler ou vendre de la viande de gibier – mais aussi refuser celle d’un autre chasseur – sont également inconcevables pour le chasseur.

13 Ainsi, que l’on parle du « don » de l’animal ou de la « chance » du chasseur, c’est de la marge laissée aux individualités dans la gestion de l’échange avec les espèces chassées qu’il est question. Ce sont les deux façons de conceptualiser l’acte moteur effectif de l’échange avec les esprits de ces espèces. Le « don » attribué à l’animal est le seul don reconnu comme tel par le chasseur, mais le chasseur ne dira pas qu’il l’a « reçu » et ne se sentira pas en dette ; au mieux dira-t-il qu’il l’a « obtenu », soulignant ainsi que le mérite lui en revient, à lui qui a su attirer l’animal. C’est toujours sa prise qui est valorisée, même si elle est désignée par la fiction du don de l’autre, car ce don est avant tout la reconnaissance de sa « chance ». Tout au plus peut-on dire qu’il vit à crédit.

14 Quoi qu’il en soit, l’ensemble a bien pour effet d’« allie[r] en maintenant et réaffirmant la séparation des personnes et des groupes en situation de parité » [Caillé 2007 : 178], les intéressés appartenant à des catégories d’êtres différentes, humains, animaux ou imaginaires. À ce propos, remarquons que l’usage de la catégorie courante aujourd’hui de « non-humains » qui englobe, face aux humains, aussi bien les esprits que les animaux, et qui ne distingue pas entre l’espèce et les membres de celle-ci, masquerait les différences pourtant éclairantes entre esprits et animaux (différence d’attitude à leur égard, différence d’attitude de leur part). Agent non susceptible d’être atteint par la mort en tant qu’âme générique de l’espèce dont il anime les membres, l’esprit est par définition récalcitrant à relâcher les membres de l’espèce ; il n’est ni prié ni vénéré, mais mis devant le fait accompli par l’« amour » entre individus. Il est forcé d’être « beau joueur » même si le don de l’animal est une perte pour l’espèce (et la poursuite de la relation d’échange obligera le chasseur à l’être, lui aussi). Mais il sera, en revanche, impitoyable à l’égard des humains.

« Jouer » pour le chamane : prendre aux esprits de la « chance » et en redistribuer aux humains

15 Jusque dans les années 1930, il existait chez les peuples chasseurs un type de rituel collectif, périodique, conduit par un chamane, qui instituait l’échange entre humains et espèces sauvages en l’inscrivant dans le cadre d’une « alliance ». Cette alliance était concrétisée par le « mariage » rituel du chamane avec un esprit femelle renne ou élan. C’est donc en « mari » et non en ravisseur qu’il intervenait ensuite auprès de son « épouse », muni de tous les droits légitimes du mari dans le monde animal de son épouse. On disait que celle-ci l’avait choisi pour mari par « amour » et était prête à le favoriser dans son activité de chasseur. Il fallait néanmoins au chamane mobiliser toutes ses ressources de séduction et de ruse pour lui prendre, en « chassant » sur elle ou autour, de la « chance » pour les chasseurs de sa communauté. Cette « chance à la chasse », expliquée comme consistant en « promesses de gibier », était parfois concrétisée par des poils de renne que le chamane arrachait à son épouse et recueillait dans son tambour. Ainsi, malgré son « amour » prétendu, l’« épouse » du chamane ne faisait qu’accepter le fait accompli des ruses prédatrices de son époux.

16 Le chamane devait ensuite redistribuer cette « chance » aux chasseurs de sa communauté. Il s’agissait, dans un premier temps, d’une redistribution égalitaire ; mais plus tard, il procédait à une seconde redistribution, au hasard : il lançait en l’air des poignées de poils, mais seuls certains en attrapaient, ce qui réintroduisait une sélection en termes de « chance » entre les chasseurs.

17 En fin de rituel, le chamane s’étendait un long moment sur le dos, immobile ; il laissait les esprits en quelque sorte le prendre en gage et ainsi leur garantissait que de prochaines morts dans sa communauté leur viendraient en contrepartie du gibier pris. De même que sa prise de « chance » préfigurait et déterminait la prise de gibier des chasseurs, l’épisode qui le voyait en position de gibier potentiel préfigurait la mort de certains membres de sa communauté. « Il faut bien que certains meurent pour que les autres vivent », semblait dire l’un des derniers moments du rituel, un épisode divinatoire visant à fixer la longévité de chaque participant.

18 L’art du chamane était à la fois de prendre le plus de « chance » possible et de ne laisser rendre de force vitale par les humains que le moins et le plus tard possible. Ceci est l’une des raisons qui font comprendre l’importance de la notion de « jouer » dans tous les rituels de ce type. « Jouer » est un sens courant des verbes désignant la gestuelle et l’action chamaniques. L’enjeu de ces rituels était en effet de tourner l’échange au profit de la communauté humaine, donc de gagner sur les esprits, tout en étant loyal avec eux pour ne pas risquer de rompre l’échange. On rendait en vitalité humaine, mais on « jouait » sur la quantité, en réduisant au minimum le nombre de morts humaines, et sur la temporalité, en retardant au maximum l’échéance fatale. Le rituel ne pouvait se clore qu’une fois que les chasseurs avaient fini par acquiescer à l’action rituelle accomplie par le chamane. Accepter le rituel était aussi, de leur part, une prise de responsabilité, un acte de volontarisme : c’était à eux, dès lors, d’aller chasser pour de bon, forts des parts de « chance » obtenues, et ardents à tout faire pour les concrétiser en butin. Ainsi, le rituel était pour les participants un engagement à agir. Inversement, ils devaient avoir du gibier frais pour festoyer convenablement lors du rituel. La chasse et ce type de rituel étaient des pré-requis l’un de l’autre.

19 La première phase du rituel, qui mettait en scène la prise de chance, était très longue (plus de dix jours) et très spectaculaire, alors que la seconde, qui mettait en scène la perte de vitalité humaine, était très brève (une heure ou deux) et silencieuse. Le rituel se plaçait tout entier du point de vue des humains dans leurs rapports avec les esprits des animaux. Il valorisait la prise humaine, et se bornait à suggérer par le mime, sans aucun commentaire, que le destin final des humains était d’avoir à se laisser prendre comme gibier par les esprits.

20 Quant à la chance, le rituel visait d’abord à compenser sa sélectivité inhérente par une redistribution égalitaire, qu’il corrigeait aussitôt par la réintroduction d’une nouvelle source de chance sélective, moteur potentiel de nouvelles activités et initiatives responsables.

21 Ainsi, il n’y avait pas, dans le rituel chamanique, de don humain pensé comme tel – ni à des esprits ni à des humains. Ce constat, s’ajoutant à celui fait de la pratique du chasseur, autorise une remarque plus générale. Dans la vie de chasse, il n’est perçu de « don » que comme attitude attribuée à l’autre, que celui-ci soit animal ou esprit. Et encore ce « don » n’est-il imaginé que forcé et féminin ; l’acte de don se confond en outre avec le bien donné, également pensé comme féminin. Ce don est dit motivé par l’amour (« généreux » et non « agonistique »), mais cet amour n’est pas dit spontané : il est clairement mis sur le compte de l’art de « jouer » de l’humain qui s’aventure à la rencontre de l’autre – art défini comme masculin, et dont l’homme est le gagnant. Ce don consiste en substances vitales, matérielles ou immatérielles et n’est pas perçu comme impliquant la mort de son auteur, animal chassé ou épouse du chamane. L’animal chassé (le même ou un autre de même espèce) va revivre une nouvelle vie grâce au retour au monde de l’âme restée dans ses os. L’épouse du chamane disparaît du rituel une fois que son époux a « chassé » sur elle assez de chance. De leur côté, les humains qui, tout en refusant l’idée de « don » aux esprits, acceptent le fait de perdre à leur profit, n’admettent comme perte que celle de leur chair et de leur force vitale, puisqu’ils doivent « renaître ». Aussi peut-on dire qu’il n’y a pas lieu de parler de sacrifice au sens de mise à mort rituelle dans la vie de chasse en Sibérie. Encore faut-il, pour en rendre compte, maintenir distincts sans pour autant les séparer la mort d’un être et la perte de sa chair, d’une part ; la notion d’âme réutilisable d’être en être au fil des générations et celle de la force vitale qui nourrit cette âme, d’autre part.