1 Nulle question plus centrale dans l’œuvre de Mauss que celle de la religion [1]. Or, de question fondamentale, la religion a disparu du champ des sciences sociales et humaines pour ne finir par intéresser qu’un champ restreint de spécialistes devant se battre pour conserver quelque légitimité. Un siècle après les belles années de l’École de sociologie française dirigée par Durkheim à la Sorbonne autour de L’Année sociologique, quel héritage et quelle fécondité retenir de Mauss en matière de religion, cette « vieillerie » qui ne veut pas mourir ?

2 Dans son imposant opus, Le symbolique et le sacré. Théorie de la religion, Camille Tarot a tâché de montrer comment les notions de symbolique et de sacré ont polarisé les débats autour de la religion durant des décennies en France. Il note à juste titre la manière dont ces notions se sont trouvées à s’exclure mutuellement, à faire « mauvais ménage » : « Mauvais ménage en ce sens qu’ou bien ils (elles) fusionnent et le sacré absorbe le symbolique qu’on ne voit pas, ou bien le symbolique commence à s’autonomiser et alors, c’est nécessairement la séparation et on ne voit plus que l’un ou l’autre. Comme si, à partir du moment où on commence à les distinguer, il semblait impossible de les voir ensemble et que les uns polarisent leur regard (fasciné ?) sur l’un et les autres sur l’autre, en s’accusant mutuellement de cécité » [Tarot, 1999 : 586 [2]]. Or si ce constat est juste, la distinction entre symbolique et sacré est en elle-même insuffisante et incomplète, et c’est par un retour à l’œuvre de Mauss que l’on peut mieux voir les enjeux épistémologiques qui affleurent dans ces notions de symbolique et de sacré sous les traits de la topique et de l’énergétique.

3 Le choix de Georges Bataille et de Lévi-Strauss comme dignes héritiers de Mauss en matière de religion se justifie par le fait que ces derniers sont contemporains l’un de l’autre et qu’ils se sont tous deux explicitement inspirés de l’œuvre de Mauss. La Part maudite de Bataille voit le jour en 1949, tandis que le texte fondateur du structuralisme, l’« Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », sous la plume de Lévi-Strauss, ouvre le recueil Sociologie et anthropologie qui paraît l’année de la mort de Mauss, en 1950. Or pour avoir puisé à la même source, les pensées de Lévi-Strauss et de Bataille s’opposent radicalement, pratiquement terme à terme. C’est précisément cette opposition qui nous intéresse dans la mesure où elle révèle ce qui autrement resterait occulté si l’on en restait aux notions de symbolique et de sacré. En deçà du symbolique et du sacré, les travaux de Mauss permettent de saisir que Lévi-Strauss et Bataille radicalisent chacun un versant du religieux, qui la topique, qui l’énergétique. Mais c’est bien parce qu’ils se sont engagés entièrement sur un seul de ces versants que leurs théories font clairement apparaître les écueils qui n’ont cessé de faire échouer les théories de la religion depuis un siècle. Le concept de religion lui-même finit par disparaître chez nos auteurs, dissoute dans le symbolique et réduite à ses parties (dont évidemment le mythe) chez Lévi-Strauss, absorbée dans l’expérience indicible du sacré chez Bataille. Une telle réduction n’a pas eu cours chez Mauss qui, bien qu’il eût mis de côté les travaux sur la religion et le sacré à partir de la mort de Durkheim en 1917 pour s’intéresser au don, n’a jamais renié les concepts de sacré et de religion, comme en témoigne le Manuel d’ethnographie [Mauss, 2002 : 285-360] composé à partir des notes de cours de ses étudiants entre 1926 et 1939. Après avoir suivi l’héritage de Mauss chez Bataille et Lévi-Strauss et insisté sur leurs limites respectives, il s’agira de suggérer comment un retour à Mauss peut permettre leur dépassement.

Topique et énergétique

4 S’interrogeant sur l’herméneutique par le biais de la psychanalyse, Paul Ricœur a découvert dans la théorie freudienne de l’interprétation du rêve deux niveaux de sens hétérogènes qu’il nomme « topique » et « énergétique ». Il trouve ainsi dans les concepts et notions mobilisés par Freud deux types qui se réfèrent qui au sens (topique), qui à la force (énergétique) et qui commandent chacun une herméneutique idoine. Pour se saisir des dimensions topiques du rêve, l’interprétation se fait exercice du soupçon, déconstruction, recherche de formes inconscientes et d’enjeux symboliques dissimulés. C’est le rêve comme récit, comme texte sans auteur ou dont l’auteur est l’inconscient. Or, écrit Ricœur, que le rêve ait un sens suppose aussi une énergétique latente : « Si le rêve est tiré vers le discours par son caractère de récit, son rapport au désir le rejette du côté de l’énergie, du conatus, de l’appétition, de la volonté de puissance, de la libido, ou comme on voudra dire. Ainsi, le rêve est-il, en tant qu’expression du désir, à la flexion du sens et de la force » [Ricœur, 1965 : 99]. Pareille distinction entre topique et énergétique affleure dans les travaux de Mauss sur la religion. Tandis que le structuralisme lévi-straussien se développe sur le versant topique, la pensée de Bataille plonge dans l’énergétique, notamment à partir du concept de sacré. La topique est de l’ordre de la discontinuité, de la forme, de la régularité, de la systématicité d’éléments compris suivant leurs écarts différentiels. Elle fonctionne sur le mode digital : on est là ou là, à l’intérieur ou à l’extérieur, dans le sacré ou le profane, dans tel ou tel clan, etc. L’énergétique est à l’inverse continuité, flux, brouillage des catégories, passage, singularité. Topique et énergétique engagent ainsi des méthodes hétérogènes, comme le montre à l’évidence la comparaison entre Lévi-Strauss et Bataille.

Du sacré au mana

5 La catégorie de sacré, on le sait, a été particulièrement mise à mal par la postérité, au point où il est hasardeux pour un auteur de l’utiliser aujourd’hui. Camille Tarot [2008] a raison lorsqu’il insiste sur le fait qu’il y aurait une part d’irréductibilité dans le sacré et qu’on ne saurait donc le liquider comme le voudraient certains. Mais qu’est-ce qui, dans le sacré, est irréductible ? Pour Tarot, suivant Girard, il s’agirait de la violence interne du groupe. On dira plutôt que c’est l’énergétique que contient le sacré qui est irréductible, dont la violence girardienne ne saurait être qu’une modalité.

6 Dans l’Esquisse d’une théorie générale de la magie publiée en 1902-1903 dans l’Année et écrite en collaboration avec Henri Hubert, Mauss délaisse déjà la catégorie de sacré dans sa recherche des faits souches du religieux. La magie n’est pas, comme chez Frazer, l’ancêtre simpliste de la religion mais au contraire partie intégrante de celle-ci [cf. aussi Mauss, 1968 : 23-24]. Par conséquent, « les phénomènes de la magie s’expliquent comme ceux de la religion » [ibidem : 22], c’est-à-dire à partir du mana, terme mélanésien qui recouperait l’orenda iroquois, le manitou algonquin, le wakan sioux, le xube pueblo, le nauala des Kwakiutl » [ibid. : 20], voire le « brahman dans l’Inde védique » [idem] [3]. C’est le mana, et non le sacré, qui serait le fait premier : « Il est probablement exact de dire que le sacré est une espèce dont le mana est le genre. Ainsi, sous les rites magiques, nous aurions trouvé mieux que la notion de sacré que nous y cherchions, nous en aurions retrouvé la souche » [Mauss, 1950 : 112, souligné par moi]. Le mana n’est autre chose que « la force du rite […] la force par excellence, l’efficacité véritable des choses, qui corrobore leur action mécanique sans l’annihiler : c’est ce qui fait que le filet prend, que la maison est solide, que le canot tient bien à la mer. Dans le champ, il est la fertilité ; dans les médecines, il est la vertu salutaire ou mortelle » [ibidem : 104]. Le mana est la force ambivalente, potentiellement négative ou positive, qui assure l’efficacité des phénomènes religieux stricto comme largo sensu. Autrement dit, le mana est pure énergétique. Le sacré, pour sa part, comme l’entrevoit Mauss, est un composite où cohabitent énergétique et topique. La catégorie de sacré a trouvé à se loger sur la faille, la jonction entre ces deux niveaux. On pourrait dire qu’elle en est devenue le symbole, dès lors inanalysable comme telle. Symbole aux prétentions de concept, le sacré ne peut dès lors que produire des effets de sens métaphoriques, métaphysiques voire mythologiques. Le sacré fait parler de la religion dans un langage qui est lui-même pétri de religieux [4]. Voilà pourquoi le sacré est si problématique et plurivoque.

7 Il est clair dans l’Introduction de 1906 que « l’efficacité attendue du rite » [Mauss, 1968 : 5] est l’essentiel des phénomènes religieux, que ce soit le sacrifice, la magie ou la prière (« le principe de toute prière est l’efficacité reconnue au mot » [ibidem : 4]). Pour rendre compte de cette efficacité, nos auteurs développent en fait deux méthodes qui demeurent imbriquées et qui révèlent les éléments du système à l’étude et les relations entre ceux-ci (la topique) en même temps qu’ils définissent le mana (l’énergétique) comme ce qui y donne vie. La magie comme la religion consistent précisément en l’aménagement, de manière pratique et essentiellement rituelle, de la jonction entre topique et énergétique. Ou, dit en termes connexes, du sens et de la force, de l’institué et de l’instituant, du social et de l’individuel, de l’universel et du particulier, de la tradition et de la pratique, du mythe et du rite, du réel et du désir, etc. [cf. Tarot, 1999 : 572 ; Gauthier, 2009 : 149-152].

L’héritage de Mauss chez Bataille et Lévi-Strauss

8 Si l’œuvre de Mauss permet de saisir l’irréductibilité des versants topique et énergétique, cette « découverte » est celle d’un archéologue et demeure à être interprétée et reconnue comme telle. Tel est l’intérêt qu’il y a à comparer les lectures que Bataille et Lévi-Strauss font de Mauss. Il faut dire que ces auteurs représentent des courants étrangers et revêches l’un à l’autre. Il faudrait sans doute entreprendre un tel exercice comparatif dans un cadre moins restreint que celui-ci. Mais une brève analyse nous permet de voir qu’ils ont tiré l’œuvre de Mauss dans des directions irréconciliables.

Vers une sortie maussienne de l’héritage de Mauss

13 Il y a fort à parier que Mauss ne se serait reconnu dans aucun de ces deux systèmes, qu’il aurait trouvés incomplets. Si on connaît les réserves qu’il a manifestées à l’endroit du « Collège de sociologie » dont faisaient partie Bataille et Roger Caillois [8], Mauss n’a évidemment pas commenté l’interprétation que Lévi-Strauss faisait de ses écrits. Or ce bref survol de la fécondité et des limites de la pensée de nos deux auteurs devrait suffire pour convaincre que si elles s’opposent aussi symétriquement, c’est en fait qu’elles font système. Pour le dire dans la terminologie foucaldienne, nous tenons là l’épistémè des théories de la religion qui se sont développées soit du côté du sacré, soit du côté du symbolique, avec dans les deux cas une liquidation de la religion.

14 Si le détour par Bataille et Lévi-Strauss permet d’exhumer ces niveaux énergétique et topique présents dans l’œuvre de Mauss, c’est par un retour à celle-ci que l’on peut espérer trouver la voie d’un dépassement possible des écueils de l’un et l’autre versant. Il faudrait sans doute commencer par retourner les lectures de Bataille et de Lévi-Strauss et relire l’Essai sur le sacrifice et l’Esquisse sur la magie à la lumière de l’Essai sur le don. Serait-il possible, ce faisant, de redonner une consistance au religieux, autrement dissout, ou bien dans l’énergétique du sacré ou bien dans le symbolique ? Si Mauss a dû s’éloigner de la religion pour saisir le don, est-il possible de revenir à la religion à partir du don ? [9]

15 Défini comme à la fois désintéressé et intéressé et à la fois libre et obligé, le don maussien permet d’envisager le dépassement de l’opposition entre le holisme et l’individualisme méthodologique qui structure d’une manière ou d’une autre l’ensemble des sciences sociales [Caillé, 2000]. Cela parce que, plutôt que de vouloir comprendre les faits sociaux à partir des individus ou à partir de la société comme totalité donnée a priori, le don (et le paradigme qui s’en inspire) entend saisir les actions sociales dans leur horizontalité, c’est-à-dire en faisant du don l’actualisation de la structure en même temps que ce par quoi s’effectue la subjectivation. De la même manière, le don peut-il nous permettre de penser ensemble l’énergétique et la topique, de penser leur jonction, et l’efficacité symbolique qui en résulte, sans tomber dans les excès et les métaphysiques produites lorsqu’on isole l’une ou l’autre ?

16 Ce qui s’ouvre alors est un vaste champ de recherches encore largement inexploré et extrêmement prometteur. Je terminerai ici en esquissant rapidement les balises théoriques et méthodologiques de cette proposition en suggérant d’abord en quoi le religieux se spécifie dans le champ plus vaste du don. Essentiellement, les faits religieux sont fonction d’une altérité particulière [Pierre, 1986 ; Gauthier, 2006 : 412-423]. On donne à une altérité, à un Autre de nature non empirique, invisibles, divinités, esprits ou autres forces [cf. aussi Caillé, 2009a : 77-96].

17 Il faut insister sur le fait que la religion ne relève pas d’une essence – comme nous le rappelle Mauss dans les propos cités en exergue de cet article –, mais qu’il s’agit avant tout d’un concept toujours fragile permettant de comprendre certains faits sociaux qui, en raison de cette relation avec l’altérité, ont leur consistance propre et sont irréductibles aux autres découpages que nous faisons de la réalité sociale (politique, économique, esthétique, etc.). Dès lors, on peut reprendre l’idée de Mauss suivant qui les faits religieux dépassent les systèmes religieux en partie au moins autonomisés (religion stricto sensu) pour englober un ensemble plus vaste dont la magie, la sorcellerie, la divination, l’astrologie, les superstitions et une partie de la culture populaire (folklore) (religion largo sensu) font partie. Il faut également distinguer entre au moins trois niveaux d’appréhension du religieux : le religieux au sens large (comme on dit le politique), les systèmes religieux en partie au moins autonomisés et institutionnalisés (les religions), et enfin la religiosité, ou religion-vécue [McGuire, 2008], nécessairement à distance des prescriptions de la religion officielle.

18 Enfin, le religieux consiste en un système de dons qui se déploie suivant trois axes. Tarot, reprenant une suggestion d’Alain Caillé [2009b], a superbement synthétisé cette proposition : « Tous les grands systèmes du religieux semblent bien articuler plus ou moins étroitement trois systèmes du don. Un système du don et de la circulation vertical, entre le monde-autre ou l’autre-monde et celui-ci, qui va de l’inquiétante étrangeté des altérités immanentes au Sapiens, aux recherches de transcendance pure. Un système du don horizontal, entre pairs, frères, co-tribules ou co-religionaires, oscillant du clan à l’humanité, car le religieux joue dans la création de l’identité de groupe [10] ; un système de don longitudinal enfin — ou d’abord — selon le principe de transmission aux descendants ou de dette aux ancêtres du groupe ou de la foi, bref d’échange entre des vivants et des morts. C’est dans la manière dont chaque système religieux déploie ou limite tel axe et surtout les entretisse, dans les dimensions et dans l’importance relative qu’il attribue à chacun, que les systèmes religieux se distinguent sans doute le plus les uns des autres. Mais enfin, avec le don nous pouvons saisir quelque chose de la dynamique, du mouvement, de l’action des systèmes religieux, qui reste si souvent à l’extérieur des études d’histoire ou de sociologie des religions » [Tarot, 2000 : 148]. Cet extrait contient en germe toute une analyse possible du religieux en clé de don, tant en ce qui concerne l’étude historique et comparative des systèmes religieux que l’étude socio-anthropologique des faits religieux. Cette proposition permet de se saisir du religieux quelle que soit l’échelle à partir de laquelle on se situe : de la religion prise stricto sensu ou largo sensu, du religieux-vécu au religieux le plus englobant.

19 Voilà dans quelle direction le retour à Mauss, par-delà l’héritage qu’il nous a laissé, invite à s’engager, suivant cette idée qu’une pensée du religieux est fondamentale à toute pensée sur l’Homme.