La découverte maussienne, sa signification, sa portée

5Mauss a fait une découverte. On peut la soumettre à trois traitements si, par commodité, on reprend les catégories de Dan Sperber [1996]. On peut la soumettre à une généralisation interprétative du genre : tout est don, ou le don est tout. Le mot est célèbre et a déjà été écrit par un romancier : « tout est grâce ». Mais on évitera la généralisation et ses effets idéologiques. Une lecture structurale serait plus rigoureuse. La chose a déjà été faite par Mauss lui-même, car en dégageant la triple obligation pour que le don prenne forme de tout articulé, il a découvert une structure. Cela ne signifie pas que Mauss est structuraliste [Tarot, 1999]. Il n?a jamais perdu de vue que la forme du don se heurte et se combine à de la dissymétrie, à de l'excès, à de la violence et à de la dette ; pour être, le don se joue et n?est pas joué d?avance. Enfin, dirait Sperber, on peut en faire une lecture épidémiologique : sur fond de permanence structurale du don, il faut prendre acte des fortes variations de l'espace social et historique du don. Or celles de la grâce ne sont pas moindres et c?est évidemment de ces variations qu?une approche sociohistorique doit d?abord rendre compte. Elles s?indiquent déjà dans les variations relatives à la réception de la découverte de Mauss.

6En effet, le destin de la découverte maussienne du don fut et demeure paradoxal. Elle a été inégalement reçue, comme si elle était jugée inégalement crédible ou importante. Les ethnologues en ont le plus tenu compte parce qu?ils y retrouvaient un de leurs biens, rencontré de manière récurrente sur leurs terrains. Au départ de l'Essai sur le don, il y eut Boas et son potlatch et au terme Malinowski et le kula. Tout en revendiquant pleinement Mauss comme l'un des leurs, les sociologues [Cazeneuve, 1968] n?ont sans doute pas tiré toutes les conséquences du don maussien pour la réflexion sur la nature du social, des faits sociaux et du lien social [Tarot, 1994, 1996a ; pour la sociologie générale, voir Caillé, 1996] ou sur les rapports du social et du psychologique, voire du somatique, bref de l'homme total [voir Karsenti, 1994 et surtout 1997].

7La méthode et la découverte de Mauss heurtaient et dérangent encore toutes les pensées dominées par l'évolutionnisme. Or, sous des formes plus marxisantes ou plus libérales, elles n?ont cessé de dominer l'opinion, si ce n?est les spécialistes eux-mêmes, puisque l'évolutionnisme fut la religion de la modernité. D?où la tentation de renvoyer le don, avec une bonne conscience de supériorité occidentale, moderne ou développée, dans les ténèbres extérieures de l'altérité soit d?un exotisme sauvage, soit d?un passé dépassé comme la supposée primitivité du troc, soit dans les marges plus ou moins tolérées d?une survivance, d?un folklore sans portée. Tel est donc le premier front où la décision n?est pas encore claire pour tout le monde : faut-il voir dans le don un résidu ou au contraire, comme dit Mauss, le « roc » permanent, un trait de primitivisme ou bien un ? même le ? fait premier du social ?

8Pourtant, cette reconnaissance d?une permanence structurelle, si elle représente un grand pas, ne dirime pas tout le débat. Grâce à son approche résolument synchronique, l'anthropologie structurale a bien reconnu au don maussien le statut d?un socle essentiel dans une synchronie permanente qu?aucune diachronie ne peut dépasser [Lévi-Strauss, 1950] ; mais elle l'a néanmoins simplifié et réduit pour l'intégrer aux théories de l'échange et de la communication. Elle l'a ramené à un cas d?espèce d?un genre plus large : l'échange. Le structuralisme lévi-straussien, en séparant le don maussien de l'affectivité et de la violence, du lien et de la dette [Tarot, 1999], a expurgé du don le donateur et le sacrifice, alors que, pour Mauss, donner est conjointement et inévitablement se donner et donc aussi perdre. Le structuralisme a réduit la différence entre le don et l'échange marchand, qui peut s?acquitter sans dette, alors que le don en recrée et par là recrée du lien social que l'échange économique tendrait à distendre, voire à détruire [3].

9La découverte maussienne n?a donc qu?à peine réussi à réimposer le don comme un ou même le fait central de la vie sociale, irréductible non seulement pour les sociétés du passé, où on le reconnaît plus volontiers, mais pour les sociétés modernes du présent et de l'avenir. En réalité, l'Essai sur le don de Mauss avait été rendu possible par l'aptitude de son auteur à dépasser les barrières disciplinaires et par sa virtuosité pour mettre en ?uvre l'idée, plus souvent citée que bien comprise, du fait social total. L?Essai utilisait une méthode de décloisonnement mais sans la théoriser ; il en montrait la fécondité heuristique, mais non les principes. L?opinion courante chez les philosophes comme chez les sociologues a continué de croire que le travail de Mauss n?était qu?un appendice à la sociologie durkheimienne et qu?il suffisait pour le comprendre d?en lire des morceaux [Tarot, 1999].

10La portée de la découverte maussienne pour les sciences des religions n?a été qu?à peine entrevue et moins encore vraiment exploitée [Tarot, 1993, p. 92]. On aurait pu croire qu?après l'Essai on allait se hâter d?étudier le don dans les sociétés et les grandes religions historiques. L?ethnologie orientaliste l'a fait en bonne partie pour les grandes traditions « orientales », en particulier hindoues et bouddhistes [Silber, 1995, p. 209-210], mais non pour les monothéismes. Étudier la grâce chrétienne comme une variété du don reste donc grandement une tâche à accomplir. Il faut dire que Mauss lui-même a fait l'impasse, car l'Essai, par un grand enjambement, allait des sociétés archaïques aux sociétés modernes. Il mentionnait certes les sociétés « classiques », mais il laissait carrément de côté les faits chrétiens.

Difficultés des théologiens

11Dans leurs sources [4] comme dans les élaborations de la théologie savante [5], dans les définitions à prétention « scientifique » comme celles de la néoscolastique qui nous servira de référence [6], les théologiens ont toujours réaffirmé, sans ambiguïté, que la grâce est un don. Mais un don si spécial que, finalement, ils se hâtent de le mettre complètement à part. Car ils se soucient moins de détailler en quoi ou pourquoi la grâce est un don que pourquoi ce don est une grâce. Cela révèle les difficultés ? confinant peut-être à l'impossibilité pour eux ? d?une approche de la grâce qui s?aiderait de l'anthropologie du don, surtout si celle-ci s?élabore à partir des sociétés « archaïques ». Car une fois qu?on a reconnu que la grâce est un don, elle semble non seulement se distinguer, mais s?opposer point par point au don de ces sociétés.

12Le don se passe entre hommes, même si ce sont souvent des chefs qui ont une stature plus qu?humaine. La grâce est un don divin. Si le don archaïque s?inscrit dans l'enchaînement de la triple obligation de donner, recevoir et rendre, la grâce n?est grâce que parce qu?elle est absolument gratuite. Voilà le n?ud des différences : Dieu, le donateur de la grâce, n?est pas soumis à l'obligation de donner, et cette absolue liberté est la condition première, définitoire, pour que la grâce soit grâce. Non seulement elle est absolument gratuite ex parte Dei, parce que Dieu n?a pas besoin des hommes ni de ce que ceux-ci peuvent lui rendre, mais parce qu?elle n?est jamais méritoire du point de vue de l'homme qui n?a pas de droits sur Dieu. L?homme, cet être infime et infirme, s?il est bien soumis à l'obligation d?accepter ce don et de le rendre au moins par la foi et la conversion, « les bonnes ?uvres » au minimum signes de la grâce comme l'admettrait le calvinisme le plus strict, est radicalement impuissant à honorer ces deux exigences. Car il faut encore une grâce pour accepter la grâce et l'homme ne rendra jamais à Dieu ce qu?il lui doit. Même gracié, il demeure un débiteur à vie, et pas seulement pour un luthérien qui n?admet qu?une justification forensique. Sous peine donc de détruire toute idée de religion, de monothéisme et de transcendance, « Dieu ne nous doit rien », comme le rappelleront les jansénistes avec un cran têtu. On le voit, la « vertu de religion » vient faire éclater ici le côté circulaire du don entre hommes.

13De plus, dans le don archaïque, tout et n?importe quoi peut être donné et est donné ; la grâce, au contraire, porte essentiellement sur des dons spirituels et le plus spirituel des dons spirituels, Dieu lui-même. Même en distinguant grâce créée et grâce incréée, la théologie n?entend pas réduire la transcendance de la grâce. « La grâce incréée est Dieu lui-même en tant que, par son amour, il se donne surnaturellement à l'homme. La grâce créée est le don surnaturel produit en l'homme » [Van der Mersch, 1925, col. 1557]. Le don sert bien, comme le montre Mauss, à fixer des statuts sociaux, des rangs, des prestiges ; la grâce, elle, n?opère que le salut et ne fixera que le statut « métaterrestre » des élus, au ciel. Le don se passe souvent dans un contexte fortement agonistique ; la grâce sanans et elevans fait des saints indifférents à la rivalité et aux prestiges mondains, capables même de préférer le martyre à la violence. Le don fait des riches ou des enrichis, des maîtres ou des amis, mais la grâce seule peut faire d?hommes pécheurs des justes.

14C?est encore le mode même de l'action qui change. Si celui qui donne doit parfois comme s?arracher le don à lui-même, le don reste plus ou moins extérieur à celui qui le reçoit ; la grâce, au contraire, prétend le transformer à l'intime de lui-même. Si, pour le christianisme, Jésus n?était qu?un sage comme les philosophes, sa doctrine serait le don d?une sagesse, ce qui n?est pas rien, mais elle est crue faire beaucoup plus. La grâce, et d?abord comme foi reçue, métamorphose les hommes, elle instaure une nouvelle création et des hommes nouveaux. La différence du don et de la grâce se traduit dans la différence entre, d?une part, la sagesse humaine et les qualités morales qui en découlent et, de l'autre, la sainteté qui offre les prémices d?un ciel et d?une terre nouveaux : « La sainteté spécifiquement chrétienne n?est pas une simple orientation nouvelle de la vie morale déterminée par la foi en la révélation ; elle n?est pas formellement une perfection morale acquise par l'activité humaine soutenue par un secours de Dieu ainsi que par l'exemple du Christ, et caractérisée par l'imitation des vertus du Sauveur, mais elle consiste formellement dans une renaissance spirituelle et surnaturelle réalisée dans l'âme par l'infusion d?une entité physique qui transforme l'âme et fait de l'homme un fils de Dieu, un membre du Christ, un temple du Saint-Esprit. De ce principe transcendant dérive l'activité morale du juste et son progrès en sainteté » [ibid., col. 1563-1564].

15Bref, il existe un abîme entre le don, surtout le don « archaïque », et la grâce. Il se résume définitivement dans le fait que le don est un phénomène naturel alors que la grâce pour le théologien est un fait surnaturel, au sens « des dons positivement indus à la nature humaine » [ibid., col. 1558]. « La grâce ne peut à aucun titre appartenir à l'ordre de la nature » [ibid., col. 1591]. « L?influence vivifiante dont nous parlons est encore surnaturelle en elle-même, dans sa réalité physique : en effet, elle est une participation à la vie qui est propre à Dieu lui-même. La communication naturelle entre le créateur et la créature consiste en ce que Dieu produit les substances finies avec les accidents qu?elles réclament, leur conserve l'être, qui leur est propre, les meut aux actions qui leur conviennent et les dirige ou les gouverne toutes d?après le plan divin. De cette façon, Dieu reste infiniment élevé au-dessus de tout le créé et n?a aucune communication personnelle avec la créature. Celle-ci, si elle est douée d?intelligence, peut, au moyen des autres créatures, connaître le créateur ainsi que les obligations morales qui résultent et de la dépendance des êtres créés vis-à-vis du créateur et des relations qu?ils ont entre eux. Mais aucune créature ne peut réaliser ni exiger une communication immédiate avec Dieu tel qu?il est en lui-même. Toute communication de Dieu tel qu?il est en lui-même est surnaturelle » [ibid., col. 1562].

16Toute tentative d?inscrire trop unilatéralement la grâce dans le don ne peut donc que détruire « l'objet » au moment où elle prétend le comprendre. Les plus soupçonneux des théologiens craindraient sans doute qu?une telle approche s?apparente à une nouvelle forme d?offensive moderniste, supposée globalement négatrice du surnaturel [ibid., col. 1570-1571]. La marque de la grâce chrétienne, c?est précisément la pure gratuité, qui introduit dans le don comme une métabasis heis allon genos. C?est d?ailleurs cette gratuité de la grâce qu?a redécouverte Luther, qui a compris qu?elle avait sa formulation principielle chez saint Paul et qu?elle faisait l'originalité et la force du christianisme. La théologie catholique post-tridentine, elle aussi, n?a pas moins insisté sur cette absolue gratuité et elle a revendiqué le paulinisme. C?est de cette gratuité que le christianisme a retiré la conscience de sa différence d?avec le paganisme et son do ut des jugé primitif, intéressé, magique. « Saint Paul nous enseigne l'existence d?un don sanctifiant et sa complète gratuité [?] en montrant que les bonnes ?uvres comme telles, ou naturelles, ne constituent pas l'homme sain ou juste ; de plus, que ces ?uvres ne sont pas, devant Dieu, un titre exigeant ce don sanctifiant, qu?elles ne sont donc pas méritoires. C?est la première raison pour laquelle le don sanctifiant est positivement indu à l'homme. Mais cela implique déjà que le don sanctifiant n?est pas une pure entité naturelle : car s?il l'était, il serait le résultat nécessaire des bonnes ?uvres naturelles opérées par l'homme. L?essence de ce don nous est ultérieurement expliquée par ses effets, notamment par ceci que l'homme en le possédant devient fils adoptif de Dieu, temple du Saint-Esprit : cette dignité est absolument surnaturelle : d?où il résulte que l'entité, qui confère cette dignité, est en elle-même surnaturelle, positivement indue à toute créature. »

17Sans doute l'anthropologue n?a-t-il ni à revendiquer ni à réfuter l'ontologie surnaturelle du discours chrétien. Mais quand bien même il serait indifférent aux objections du théologien, il ne pourrait négliger celles de l'historien qui lui rappellerait que la revendication de différence qui se dit là fait partie du fait à étudier. Qu?ait surgi en christianisme un discours de la gratuité, c?est le fait dont il faut partir, sans préjuger de sa vérité ou de son caractère illusoire. D?ailleurs l'emprise chrétienne fut et demeure si forte que la gratuité est restée dans beaucoup de secteurs de notre culture comme la marque du don, jusqu?à Mauss du moins.

18Plus encore que par l'impossible réciprocité et réversibilité, qui ne s?appliquent certes pas à la relation entre Dieu et l'homme mais qui ne définissent pas non plus le don, la grâce chrétienne contredit le fondement même du don maussien et celui-ci contredit la grâce chrétienne par l'obligation de donner qui ne s?applique pas à Dieu. C?est évidemment la difficulté majeure pour considérer la grâce sous l'angle d?une anthropologie du don.

Difficultés des sociologues et des anthropologues

19Mais ce n?est pas par un effet d?intimidation provenant des théologiens que les sociologues et les anthropologues ont négligé l'étude de la grâce comme don. Les sociologues sont plutôt laïcs et la grâce appartient aux arcanes des débats cléricaux. Ils sont hommes modernes et généralement partisans de la modernité ; or la grâce appartient à l'histoire antique et médiévale du christianisme et si elle touche fort à la préhistoire de la modernité, celle des grands débats relatifs aux Réformes protestante et catholique, on s?est accoutumé d?y voir plutôt la fin d?une époque que le commencement de la nôtre. D?ailleurs, les quelques points rappelés de la théologie de la grâce en sa forme protestante et catholique de l'époque classique convaincraient que, si elle est bien don, elle est tout imprégnée et structurée d?un absolutisme religieux dont on ne sait s?il est le reflet ou le frayage, dans l'imaginaire, d?un absolutisme politique dont la suite de l'histoire a entendu se débarrasser grâce à la démocratie et à l'égalité.

20Enfin la grâce n?est pas un objet pour la sociologie et l'anthropologie parce qu?elle est difficilement saisissable par les moyens traditionnels du sociologue. Personne n?a jamais songé à faire une enquête pour poser au tout-venant la question de ses juges à Jeanne d?Arc : « Êtes-vous en état de grâce ? » L?eût-on fait, comment interpréter cette insaisissable matière ? La grâce ne pourrait donc rentrer dans la sociologie classique que par l'analyse des idéologies, c?est-à-dire des mots et des représentations pures. Or l'extension et l'hétérogénéité des phénomènes couverts par ce mot de grâce ne facilitent pas un travail qui du reste ne s?impose par aucune utilité pratique et aucune actualité immédiate. Les sociologues ont donc laissé l'étude de la grâce aux historiens des époques concernées par les « vieux » débats théologiques.

21S?ils veulent en traiter néanmoins, les sociologues n?ont donc pas d?autre moyen que d?en traiter comme d?une idéologie. Comprendre l'écart de la pratique et du discours est et reste la tâche même de la sociologie. Or c?est bien le lieu de craindre que rien ne soit plus loin de la pratique et du réel social que ce genre de discours de la grâce et du don. Mais avancera-t-on jamais dans cette tâche si on recourt tout de suite à la doctrine, classique chez les sociologues, de l'idéologie comme masque de la réalité sociale, traitée comme un discours de surface et trompeur qui ne se maintient que par sa fonction de cache d?une exploitation ? Un sociologue aussi stimulant qu?Emmanuel Todd, et surtout aussi peu suspect d?influences marxistes, fait sien ce discours fort étroit venu lointainement d?une certaine philosophie des Lumières sous l'espèce d?un anticléricalisme assez sommaire, à moins que ce ne soit tout simplement une reprise, par bribes, d?un vieux discours protestant. Todd cite une charte nobiliaire du XI^e siècle faisant divers dons à l'abbaye de Cluny et où apparaît le langage du don et de la grâce : « La miséricorde divine qui toujours ramène les errants sur la voie du salut et inlassablement arrache l'homme à la domination de l'antique exterminateur afin de les conduire à la joie suprême et éternelle, a jugé bon de m?inspirer au fond du c?ur, pour le remède de mes péchés, l'offrande à Dieu d?une part de ce qu?il m?a donné. C?est pourquoi, moi, Guillaume, chevalier, pour le salut de mon âme, je donne à Dieu, à St. Pierre et Paul et à Cluny, où l'abbé Hugues sert plus qu?il ne dirige, une partie de ce que j?ai acquis par droit héréditaire de mes ancêtres, c?est-à-dire la moitié des revenus d?une église [?] je donne aussi la maison adjacente [?] la moitié d?un pré [?] une colonge très fertile et tout ce qui en dépend, terre cultivée et inculte, avec les prés, les viviers, les forêts et les eaux courantes » (A. Bernard et A. Bruel, Recueil des chartes de l'abbaye de Cluny, n° 3000, p. 196-197, cité d?après Todd, 1996, p. 151-152).

22Ce ne serait pas prendre un tel texte naïvement au pied de la lettre et sans soupçon que de le lire, comme nous y inviterait Mauss et comme l'exige son contenu, comme un témoignage sur un fait social total. En effet, il « mélange », dirait Mauss, les grandes fonctions dont est faite la société. Il tisse dans un seul réseau de sens, dont le don-grâce est le vecteur et le moteur, le social (les statuts et les relations du chevalier et du moine), l'économique (les biens), le psychologique (l'inspiration, le c?ur), l'idéologique (la théologie, Dieu, la vue hiérarchique du monde), voire le politique (la papauté, Cluny), les biens réels (maisons et terre) et les biens symboliques (salut, péché, miséricorde). Or ce texte devient sous la plume de notre sociologue un témoignage sur ce que la Réforme a détruit ? et, croit-on lire, bienheureusement ? un système d?exploitation : « La Réforme est un règlement de comptes entre les deux premiers ordres issus du Moyen Âge, entre ceux qui prient et ceux qui combattent. La sécularisation des terres ecclésiastiques inverse puis annule un très vieux mécanisme d?exploitation de la noblesse par l'Église. L?aristocratie, ou le chevalier analphabète du Moyen Âge, terrifiée par la perspective du jugement dernier et de l'enfer, achetait au clergé sa place au paradis. Un testament du XI^e siècle peut illustrer la domination exercée par le clergé sur la noblesse [suit le texte cité]. Autant que le bourgeois, l'artisan ou le paysan, le noble fut exploité par le prêtre » [Todd, 1996, p. 151-152]. Constater que les moines clunisiens étaient eux-mêmes des nobles et le restaient, même s?ils avaient changé de suzerain ou choisi le plus grand aux yeux de leurs contemporains, suffirait à faire voir la faiblesse de la thèse de Todd et surtout son anachronisme. Todd a lu Duby et peut-être Dumézil, mais, comme la plupart, il n?a pas lu Mauss ou ne l'a pas intégré ! La question n?est pas de défendre un modèle de société, du reste déjà grandement périmé deux siècles avant la Réforme, mais de savoir si on rend compte du fait et de tout le fait en traduisant le don aux monastères immédiatement dans la langue marchande de l'intérêt et du placement ou dans celle, plus « progressiste », de l'exploitation. Car à partir du moment où tout don est supposé cacher un achat déguisé ou une duperie, la partie du don est jouée et perdue d?avance, puisqu?on a décidé qu?il n?a pas de place dans le réel des hommes.

23Plus habitués aux dons que, faute de mieux, on appellera « archaïques », les anthropologues se gardent mieux de ces dangereuses simplifications. Mais ils ont aussi leurs difficultés pour aborder la grâce dans l'optique du don. Discours et pratiques chrétiennes relatifs à la grâce sont des phénomènes européens et même occidentaux, réactivés à l'aube des Temps modernes, mais de toute façon trop proches, et dont le lien avec le don des sociétés mal dites primitives n?est pas évident. La grâce se tient trop loin de « la ronde des échanges » bien visibles, concrets, palpables, dont ces sociétés sont coutumières. La grâce est, au contraire, une croyance et de surcroît savante, accessible par les spéculations des doctes. A-t-elle jamais affecté, en profondeur, la religion populaire ?

Quelques essais dans un autre sens

24Dans une perspective d?anthropologie historique, Ilana F. Silber [1995] a vu qu?il existe comme un trou à combler relativement au don dans les grandes traditions religieuses et surtout dans celles de l'Occident, parce que les ethnologues ne s?y sont pas intéressés. Elle a délimité son sujet historiquement et marqué ses repères chronologiques par une approche des dons aux monastères dans l'Occident chrétien du IX^e au XII^e siècle. Au XIII e siècle déjà, avec l'apparition des ordres mendiants, les choses changent en profondeur. La vieille configuration du don aux monastères bascule. Ce travail atteste en outre d?une compréhension en profondeur de la pensée maussienne. I. F. Silber a justement vu qu?on ne peut séparer le don des problèmes du fait social total, que c?est un phénomène à multiples facettes, qu?il ne faut pas se polariser sur la chose donnée, mais qu?elle s?inscrit dans des réseaux sociaux et ceux-ci, à leur tour, dans des réseaux de sens et de valeur.

25Ce type d?étude fournit l'un des cadres sociohistoriques privilégiés à l'étude du don en chrétienté. Néanmoins elle n?aborde pas directement notre problème, la grâce, car elle se centre sur les autres formes de don. L?époque avait certes ses théoriciens du don et de la grâce, mais leurs discours ne sont pas le tout ni la norme immédiate et suffisante des pratiques relatives au don et à la grâce. Une partie du réseau de sens et de représentations reste donc à relier à l'ensemble. Si on dispose d?assez nombreux témoignages sur la théologie et la religion monastiques, sur la vision du monde où s?inscrivaient ces pratiques, les témoignages qui seraient les plus précieux sur la pensée laïque des donateurs sont rares et surtout moins directs, largement recouverts par la phraséologie des clercs.

26Dans un travail déjà ancien [Tarot, 1993] et surtout très restreint, j?ai voulu poser quelques « jalons » pour une esquisse d?une histoire à réécrire. Les limites de ce travail doivent être soulignées, mais il a semblé qu?il fallait, pour tenter de comprendre la naissance de la grâce chrétienne, tenir compte des pratiques et de l'idéologie du don et de celle de la grâce. Or, malgré son titre, l'article a plus parlé du don que de la grâce ! Ces simples prolégomènes esquivaient en partie la difficulté critique fondamentale, celle de tenter de référer chaque idée, chaque thème au courant du christianisme primitif qui en fut le porteur. On n?a donc pas affronté la nécessité de faire une « microsociologie » des croyances du Nouveau Testament, tâche infinie et presque désespérée si l'on songe à l'acribie exégétique qu?elle exige, puisqu?elle passe par le préalable d?une histoire critique des écrits et des traditions. Cela pourrait laisser croire qu?on a sous-estimé le fait majeur des origines chrétiennes : la pluralité parfois conflictuelle des courants qui les traversent. Or le don et la grâce sont au centre de ces conflits entre les premiers chrétiens.

27Cet essai évitait d?aller au fond du sujet de la grâce, car il ne traitait pas systématiquement de la pensée de la grâce qui domine toutes les autres : le paulinisme. Non pas qu?on en sous-estime la puissante originalité. Mais le sociologue peut craindre d?être victime de la géniale méprise de Luther. En redécouvrant l'essence du paulinisme dans la théologie de la grâce constituée à partir de l'Épître aux Romains, il a cru qu?il avait redécouvert tout le christianisme et tout le christianisme primitif, bref la foi pure. Mais ce que Luther a redécouvert, ce n?est évidemment pas l'essence du christianisme, sinon quelque union aurait peut-être pu se refaire tôt ou tard entre les Églises et les courants du christianisme ; mais, sans le vouloir et le savoir, il a entrouvert le chemin qui a mis les exégètes, sociologues et historiens, en position de découvrir, des siècles après, un fait beaucoup plus embarrassant ? et qui rend beaucoup plus problématique la découverte de l'essence du christianisme : la pluralité des théologies du Nouveau Testament (christologies, ecclésiologies et pourquoi pas, même si le mot n?existe pas? encore, *charitologies) et partant, la pluralité des courants et des milieux socioculturels dans le christianisme primitif, judéo- comme pagano-chrétien. Les travaux et les découvertes de ce siècle (Qumrân) confirment que cette pluralité était déjà largement préformée dans l'éclatement idéologique du monde juif contemporain du tournant de l'ère. C?est un judaïsme de fait « pluraliste » et parfois divisé qui a été le milieu natal du christianisme. Pour aborder le problème de la grâce dans le Nouveau Testament, il est donc nécessaire de restituer la pluralité des points de vue, des options et des positions, et pour ce faire il semble prudent de contourner en partie l'emprise du paulinisme, ne serait-ce que pour mieux le resituer en son contexte de polémique et de nouveauté, et à terme, en partie, d?élimination de ses adversaires puisqu?en Occident, c?est lui qui s?est révélé dominant au moins depuis saint Augustin.

28La tâche est donc à reprendre et à continuer. Prendre les origines chrétiennes pour aborder les problèmes de la grâce offre de dangereuses fascinations et des complexités extrêmes du fait de la nature des textes. D?autres époques postérieures, d?une grande complexité aussi, offrent l'avantage incomparable d?être mieux documentées, et par des documents dont la lecture exige moins de préalables.

Propositions de méthodologie

30Pour voir le don et comprendre le discours de la grâce, il ne faut pas commencer par les nier d?emblée ! Si on part de l'idée de l'impossibilité du don, parce qu?il n?est jamais vraiment libre, ou de l'impossibilité de la grâce, car rien n?est absolument gratuit, on ne risque pas de voir le don là où il se donne pourtant à voir, ni d?entendre la grâce là où elle veut se faire entendre. L?anthropologue ne doit jamais oublier qu?il ne lui revient de porter ni jugements de valeur ni jugements d?existence de portée ontologique au-delà des phénomènes observables et audibles. Non que ces jugements n?existent pas, mais justement parce que les siens l'empêcheraient de percevoir et donc d?accueillir d?abord ceux des autres. Que la grâce et le don existent ou n?existent pas, des hommes y ont cru et en parlent ou en ont parlé, cela suffit à poser un sérieux problème.

31C?est ce que j?ai appelé ailleurs le « microholisme à géométrie variable » de Mauss qui lui a permis de fabriquer l'idée de fait social total et de percevoir l'existence et la portée des faits de don. Ici, plus qu?ailleurs, objet et méthode sont inséparables. C?est son éclectisme méthodologique, modéré et pragmatique, capable d?assouplir la méthode durkheimienne sans renoncer à ses avantages, qui lui a permis de se méfier des définitions reçues du don et d?en proposer une définition autrement large, profonde et opératoire. Revoir et dépasser les ?illères qu?imposent les définitions habituelles à une culture, c?est le plus souvent la condition de ces remembrements de faits, préalablement perçus comme distincts ou comme contradictoires alors que, pour d?autres, ils sont profondément parents. La méthode de Mauss dans l'Essai sur le don s?apparente à une archéologie ou à une paléontologie qui reconstitue des systèmes avec des morceaux de fossiles. Mais il s?en dégage une leçon : le chercheur devra toujours remembrer tous les aspects du don : discours, pratiques, systèmes, institutions, traces, supposées survivances, dons de choses évaluables et de choses sans prix ; il lui faut décloisonner systématiquement et mettre côte à côte dons aux morts et dons aux vivants, biens matériels et bien spirituels, sans jamais dresser de barrières étanches a priori et soumises à nos catégories, celles de la nature ou du surnaturel, des biens spirituels et des biens matériels. Tous ces aspects de la méthode maussienne s?imposent et s?imposeront encore longtemps à ceux qui voudront travailler sur le don et sur la grâce comme don.

32Ensuite, Mauss n?a cessé de proclamer qu?après avoir analysé il fallait reconstruire pour se rapprocher du concret ; car dans le concret tout se tient. La culture est déjà une abstraction, puisque c?est un système de distinctions, de séparations, alors que le concret, c?est la vie, la pratique sociale où tout est toujours mélangé, où tout se donne ensemble. Donc après l'analyse, la synthèse, après la décomposition en éléments, la recomposition en situation de fonctionnement. Car le vrai, c?est le tout, quand même ne serait-il que visé. C?est là qu?on saisira la nécessité d?une sociologie historique de la grâce jointe à tout ce qu?apporte une anthropologie du don, en particulier grâce au comparatisme.

33Restera alors le plus difficile sans doute : comment conjuguer une lecture synchronique et systématique des faits avec une lecture historique, car dans ces histoires de don, comme dans les autres affaires humaines, il y a à la fois permanence ? fût-ce encore sous la forme d?un manque de la structure abolie, refoulée ou déniée ? et évolution, continuité et rupture. On rencontre à la fois histoire et métahistoire si l'on peut dire. Or c?est à l'occasion de la délicate appréciation de ces parts respectives de l'une et de l'autre que l'idéologie du chercheur risque de faire retour le plus fortement ou sournoisement.

34Mais une leçon du détour ethnologique si bien, quoique partiellement, pratiqué par Mauss vaut encore. Il faut, pour rendre compte de phénomènes tels que le don aux monastères ou les croyances dans la grâce et plus encore du lien établi par les agents entre don de biens concrets et don de biens invisibles, décloisonner nos disciplines, relativiser nos découpages conceptuels et sortir des problématiques reçues pour trouver celles des agents, et non pas décrypter leur comportement à partir d?une problématique autoconstituée comme réelle, réaliste ou de dernière instance, fût-ce la problématique du religieux ou de l'économique. Bref, il faut congédier l'ethnocentrisme qui se cache dans notre idée de la vraie religion, de la pure foi ou des lois du marché.

Propositions d?anthropologie

35La grâce chrétienne n?émanant que d?un Dieu transcendant et absolument bon se présente elle-même comme absolument pure et bonne. Elle se situe d?emblée au-delà des oppositions du pur et de l'impur, du bienfaisant et du malfaisant ; elle échappe même à l'antinomie du sacré qui attire et repousse, fascine et effraie. Elle se présente au-delà de toutes les ambivalences comme un don sans ambiguïté. C?est une des raisons des théologiens pour insister sur sa dimension surnaturelle, au-delà des dons normalement ambigus, voire dangereux [Tarot, 1996b].

36Cela suggère qu?il y a bien lieu de replacer la grâce dans l'évolution historique et logique des catégories fondamentales du religieux, en particulier du mana et du sacré. En fait, cette histoire ne présente sans doute pas le déploiement naturel d?une loi d?évolution, mais plus vraisemblablement une histoire heurtée de conflits, de refoulements et d?imparfaites sublimations. La grâce chrétienne est d?un côté comme le dernier avatar du mana et du sacré d?un autre côté, l'un des plus étonnants efforts pour le dépasser ou l'inverser à partir d?une figure du divin transcendant. Le monde des religions plonge dans le sacré marqué par l'ambivalence, dont le divin marque diverses complexifications et découpages, d?inégales épurations aussi pour désintriquer l'ambivalence. Le divin monothéiste représente une tentative gigantesque pour mettre le divin au-dessus du sacré, en particulier par sa dimension éthique constitutive. La grâce est à la jonction des deux : la toute-puissance transcendante, d?un côté, la bonté éthique de l'autre, passées dans le don. Avec la grâce apparaît une figure du don qui entend réduire l'ambivalence du sacré et celle du don. La question dès lors se pose de savoir où passe l'inquiétante négativité contenue dans les figures précédentes, sinon dans le diable, la sorcière, le sauvage et l'hérétique. Dans une perspective historique, le parallélisme s?impose entre le passage du discours du don rivalitaire, agonistique ou dangereux à celui de la grâce surnaturelle, d?une part, et le passage du sacré au divin transcendant, de l'autre.

Propositions d?ethnologie

37Pour parler de la grâce, les théologiens emploient fréquemment des termes classiques dans l'étrange « physique métaphysique » de l'école aristotélico-thomiste, comme ceux de « vertu infuse », « d?infusion de don surnaturel, qui pénètre les âmes et leur devient inhérent », « d?enchaînement interne entre l'activité vitale et la justification » [cf. Van der Mersch ci-dessous]. Ce langage métaphorique, mais qu?une certaine conceptualisation scolastique induit à prendre au pied de la lettre, comme tout discours « scientifique », devrait sans doute être posé également à plat, côte à côte avec d?autres métaphores bien connues des ethnologues [Héritier, 1996 ; Rospabé, 1995] qui s?attachent à débusquer les flux et les fluides plus immédiatement sensibles (sang, sperme, eaux, liqueurs, humeurs) et les influx déjà plus éthérés sans lesquels, sans doute et depuis les sociétés les plus traditionnelles, il n?y aurait pas de représentation du social en son essence contradictoire d?attachement et d?échange, de perte et de gain, de danger et de vie. On subodore donc des enracinements archaïques de ce vocabulaire des flux et des influx de grâce, sans doute riches d?enseignements sur les conditions psychiques de la socialisation et ses effets.

38Une telle approche pose des problèmes de reclassement. Faut-il voir dans la grâce chrétienne, quand elle se dit en termes d?influx « physique » et d?« incorporation », une réaction ou une tentative de dépassement d?un dualisme de la chair et de l'esprit ? Une manière de poser un statut à l'imaginaire, comme plénitude perdue et retrouvée après et comme au-delà du traumatisme de l'accès au symbolique ? Un archaïsme culturel, un discours nostalgique mais dépourvu de sens en société et en sociologie modernes ? Ou au contraire, sous l'anthropomorphisme une utile expression de surdéterminations inconscientes qui ont le droit de se dire ? Du reste, l'anthropomorphisme, dans l'anthropo- et la sociogenèse est-il abêtissant ou humanisant ? Un monde purement objectif, s?il était possible, serait-il plus humain ?

Propositions de sociologie de la religion

39Sans préjuger de ce que les religions traditionnelles ou mal dites primitives font et disent du don et de leurs fluides, et sans projeter ce qui serait vrai du seul christianisme sur les autres monothéismes, en se limitant au seul système chrétien, il semble qu?il faille insister sur l'importance du don dans le religieux. Quelque chose doit circuler dans une religion pour qu?il y ait religion, si elle est bien, aussi, non seulement collective mais sociale, une réalité qu?aucun individu ne peut faire ou se donner seul puisqu?elle lie aussi des hommes entre eux et que cette liaison ne peut se réaliser que médiatisée par des dons, des grâces ou des bienfaits, des vertus et des forces, des paroles ou des messages célestes, des objets sacrés.

40Tous les grands systèmes du religieux semblent bien articuler plus ou moins étroitement trois systèmes du don. Un système du don et de la circulation vertical, entre le monde autre ou l'autre monde et celui-ci, qui va de l'inquiétante étrangeté des altérités immanentes au Sapiens, aux recherches de transcendance pure. Un système du don horizontal, entre pairs, frères, cotribules ou coreligionnaires, oscillant du clan à l'humanité, car le religieux joue dans la création de l'identité de groupe. Un système de don longitudinal enfin ? ou d?abord ? selon le principe de transmission aux descendants ou de dette aux ancêtres du groupe ou de la foi, bref d?échange entre des vivants et des morts. C?est dans la manière dont chaque système religieux déploie ou limite tel axe et surtout les entre-tisse, dans les dimensions et l'importance relative qu?il attribue à chacun, que les systèmes religieux se distinguent sans doute le plus les uns des autres. Mais enfin, avec le don nous pouvons saisir quelque chose de la dynamique, du mouvement, de l'action des systèmes religieux, qui reste si souvent à l'extérieur des études d?histoire ou de sociologie des religions.

41C?est prendre une vue trop unilatérale de celles-ci que de les considérer seulement sous l'angle du sacré. Même si on cherche à déduire la dynamique du religieux de l'ambivalence du sacré, en la rapportant à l'effet d?attrait et de crainte qu?il inspire, un sacré qui ne donnerait ou ne permettrait le don de rien ne pourrait ni mouvoir ni émouvoir longtemps. Sans le don qu?il permet aussi en le limitant, en le fixant, le sacré seul engendrerait une inertie paralysante. Comme d?autres systèmes, les religions ont sans doute autant besoin d?un moteur que d?un frein, respectivement le don et le sacré.

42Or à cet égard, un fait d?histoire, en partie contingent, semble bien continuer de peser indûment sur la sociologie de la religion, en particulier celle d?inspiration durkheimienne. Elle s?est d?emblée centrée sur le sacré. Or, avec celle de Weber, elle continue d?occuper les devants de la scène en sociologie de la religion, et comme Mauss y a contribué, il est vu comme un appendice de Durkheim. De plus, quand Mauss commence à théoriser le don, il ne revient pas sur les problèmes de sociologie de la religion et du sacré. Si Mauss avait déjà possédé ses idées sur le don quand il a abordé les problèmes de la définition du religieux, ou s?il avait pu reprendre les problèmes de religion qui ont dominé le début de sa carrière après qu?il eut découvert la place du don, il eût sans doute posé, pour lui-même, le problème de l'articulation du don et du sacré. Mais personne n?a repris la question sur ces bases, car personne ne semble s?être avisé que, là encore, la chronologie et l'ordre des recherches peut continuer de peser excessivement sur la suite de la recherche.

Propositions de sociologie historique des origines chrétiennes

43Si les religions sont aussi des systèmes de don d?une part et des systèmes d?interdit-sacré de l'autre, on peut penser qu?il y a des tensions entre les deux et que la fondation-instauration des systèmes religieux passe inévitablement par quelque transgression du sacré du jour, qui fixe le dû de la dette.

44Dans mon premier essai sur la grâce, j?ai peut-être pu donner l'impression que, d?une part, je sous-estimais les conflits dans le christianisme primitif et que, de l'autre, je sous-estimais l'importance du don et de la grâce dans le judaïsme. Ces deux problèmes sont plus liés qu?il n?y paraît maintenant, après-coup, quand est opérée la rupture entre judaïsme et christianisme et que la plupart des courants du christianisme primitif ont disparu sans postérité qui les revendique présentement. Don et grâce ne sont évidemment pas un apanage du christianisme, même s?il y apporte ses inflexions et ses insistances spécifiques. Une bonne partie des conflits entre chrétiens d?une part (pour le dire trop vite, entre pauliniens et judéo-chrétiens) et entre chrétiens et juifs observants de l'autre ont porté sur ce qui était donnable et non donnable. Or le non-donnable, comme l'obligatoirement donnable, est parfois sanctionné par le sacré, qui le rend inviolable, ou tabou. Donc le don du non-donnable ou le refus de donner ce qui doit l'être prend figure de transgression.

45On est donc tenté de faire l'hypothèse qu?une des raisons de la prédominance de la grâce en christianisme est d?absoudre, de par Dieu et au nom de Dieu, la transgression de certaines barrières qui interdisaient le don et l'échange avec les païens. Est-ce un hasard si la « théologie » de la grâce la plus poussée, la plus forte, la plus sophistiquée se trouve dans le paulinisme qui milite le plus activement pour l'abaissement des barrières entre juifs et païens, entre judéo-chrétiens et pagano-chrétiens, au risque de passer pour « brader » la Loi ?

46Il faut donc sans doute introduire davantage la dialectique du donnable et du non-donnable. Cette opposition n?est pas un caractère réservé aux origines chrétiennes, mais elle pourrait indiquer une dialectique essentielle des systèmes de dons en général, et spécialement des systèmes religieux de dons. En disant cela, on prend acte de la juste insistance de Maurice Godelier [1996, p. 234 sq.] sur le fait que des sociétés toutes différentes distinguent très soigneusement les objets qui peuvent se vendre, ceux qui doivent se donner et ceux qui ne doivent pas circuler en dehors du groupe, en particulier parce qu?ils doivent passer exclusivement et immanquablement des ancêtres aux descendants ? ce que j?ai appelé le don longitudinal. On verra aussi les remarques d?Ilana Silber [1996, p. 252 sq.] qui, à la suite d?Annette Weiner, souligne la nécessité de prêter autant d?attention à ce qu?on ne laisse pas circuler qu?à ce qu?on fait circuler. Il n?y a « pas de donner sans retenir ». Il faut poser la question des relations entre sacra et dona : peut-on donner les choses sacrées, à qui et à quelles conditions, dans quelles proportions ? Ce débat a grandement divisé les chrétiens et également les chrétiens et les juifs. L?appel au don divin, à la grâce n?est-il pas une façon de sortir de ces difficultés, d?autoriser par un don d?en haut le don de ce qu?il était interdit de donner ?

47Dans ce contexte, il semble bien que l'appel paulinien à la prédestination et donc à l'absolue gratuité de la grâce divine, en particulier à l'égard des païens, résulte de la nécessité de légitimer théologiquement ces « dons transgresseurs » aux païens, leur participation à l'héritage et à la promesse faite aux Pères (don longitudinal). Dans ces conditions, la prédestination jouant dans la dialectique entre sacra et dona, d?une part, entre Israël et les païens, de l'autre, offre immédiatement un sens et une portée en direction de l'universalisme qui se sont trouvés en grande partie inversés dans le sens d?une exclusion ou d?une restriction de la grâce, modérément dans le contexte de l'augustinisme d?abord, plus radicalement avec le calvinisme par exemple.

48On peut regretter que les dernières recherches sur les origines chrétiennes [Trocmé, 1997 ; Sachot, 1998 ; Nodet et Taylor 1998] continuent de se priver des ressources de cette approche par l'anthropologie du don, qui semble l'une des plus aptes à rendre compte de l'indéniable dynamique des débuts du christianisme.

Propositions de sociologie historique de la modernité

49Déjà avant Weber mais encore plus depuis, le rôle du protestantisme dans la genèse de la modernité et surtout du capitalisme est devenu un topos, qui parfois repasse de la sociologie à l'apologétique [Biéler, 1995]. Mais on peut se demander si Weber a bien posé le problème dans toute son ampleur. Les facteurs déterminants sont-ils le Beruf luthérien, puis en contexte calviniste, la prédestination et l'angoisse du salut comme motivations d?un ascétisme intramondain ? Ou bien ces éléments ne doivent-ils pas aussi leur importance subjective à ce qu?ils ont été extraits, comme désenclavés ou libérés, du système catholique de la grâce qui les « contenait » ou les « neutralisait » par leur institutionnalisation ? N?est-ce pas dans une mutation de tout le système du don et d?abord de la grâce que résulte la nouveauté protestante ?

50Pour répondre sereinement à cette question, il faudrait liquider un problème historique préalable. Fréquemment, les auteurs catholiques nient qu?il y ait encore de la grâce dans le protestantisme (ce qui pourrait s?entendre de deux façons, selon qu?on se place au point de vue des hommes ou de l'idéologie, ce dernier seul nous occupant ici !). Ce point de la controverse n?a pas été suffisamment pris en compte par la sociologie historique. Citons, à titre d?exemple, un seul argumentaire catholique : « Luther et Calvin sont à l'opposé de Pélage. Ils enseignent que la nature humaine, depuis le péché d?Adam est essentiellement viciée ; la nature humaine maintenant est inévitablement sujette au désordre de la concupiscence, la volonté est radicalement incapable de faire un acte moralement bon, le libre arbitre n?existe plus. L?homme ne peut donc pas, en lui-même, être ou devenir juste devant Dieu. Sa justification ne peut provenir que d?un principe extrinsèque, mais cette justification ne consiste pas dans l'infusion d?un don surnaturel, qui pénètre les âmes et leur devient inhérent [?]. C?est une simple imputation de la justice du Christ ; la condition requise à cette imputation est la foi (fides fi ducialis) : seule elle est requise et seule elle suffit. Cette foi n?est pas une vertu infuse, une qualité surnaturelle ; on ne parvient pas à déterminer quelle est, d?après Luther, son essence. Luther a parlé fréquemment de la grâce et emprunte ses expressions à l'Écriture sainte et à la prédication catholique ; cependant il n?admet pas l'existence de la grâce interne proprement dite, ni habituelle ni actuelle. Elle est d?ailleurs logiquement exclue de son système doctrinal et inconciliable avec lui : en effet, Luther ne connaît qu?une justification extrinsèque à l'homme simplement imputée ; il n?y a pas de dépendance réelle, pas d?enchaînement interne entre l'activité vitale et la justification : l'homme est au point de vue moral radicalement vicié ; toutes ses ?uvres sont mauvaises, que l'homme soit juste ou qu?il ne le soit pas ; dès lors la grâce n?a aucune raison d?être, elle n?a aucun rôle à remplir ; elle n?est pas requise comme un secours interne, surajouté aux facultés naturelles et corroborant l'homme dans l'observation des préceptes et l'exercice de la vertu ; car Luther n?admet pas la liberté et nie que la perfection morale soit connexe avec la justification ; la grâce n?est pas requise non plus comme un principe de surnaturalisation, car Luther nie que la nature humaine, dans l'état actuel, puisse être intrinsèquement surnaturalisée, positivement ordonnée vers Dieu. La négation de la grâce, dans la doctrine de Luther, est confirmée par son enseignement sur l'état du premier homme : cet état de rectitude vis-à-vis de Dieu étant naturel, dû aux facultés simplement naturelles de l'homme, comme la lumière est exigée par l'?il, dû à la connaissance et à l'amour, qui appartiennent en propre à la nature humaine [7] » [Van der Mersch, 1925, col. 1569].

51La sociologie n?a évidemment pas à prendre pour argent comptant cette interprétation, mais à remettre ces discours sur la grâce dans la totalité des problèmes du don, en scrutant les interactions entre discours de la grâce et pratiques pour voir s?il y a eu volonté d?abolir le don, fût-ce au nom d?une grâce, et la grâce elle-même si elle n?est déjà plus un don. Mauss l'a suggéré, il y a une histoire du don, et ajoutons, en contexte chrétien, une histoire de la grâce. L?Église catholique en son système d?Église-État a fonctionné et fonctionne encore largement sur des systèmes de don inextricablement mêlés à des discours et des croyances relatifs à la grâce, créant des systèmes de « conversion » et d?enchaînement entre don et grâce. Ce sont ces enchaînements et ces systèmes de « conversion » qui ont été refusés par la Réforme.

Propositions de sociologie historique de la sécularisation

52De ces faits se dégage une hypothèse sur la sécularisation et la déchristianisation [8]. Le désenchantement du monde n?est-il pas lié grandement au retrait de ce monde « magique » où, par la transmutation qu?opère le don, tout pouvait aléatoirement se transformer en symbolique, en lien et en dette, en capital social « protecteur » ou « aliénant » ? Le monde « enchanté », c?est le monde humain ou cosmique, où le social est et paraît tout-puissant. Le monde désenchanté, c?est la destitution de la capacité du social d?enchanter le monde. Or ce social était grandement fabriqué par dons. Voici l'hypothèse : le recul du catholicisme (et d?abord de son holisme dont son nom porte durablement la trace), puis de toutes les formes de christianisme n?est-il pas lié aussi au retrait de toutes les formes d?économie du don et de la grâce, dans les domaines religieux (à la suite de la crise de la Réforme), économique (économie de marché), social (retrait de la socialité primaire sur le mode communautaire devant la socialité secondaire sur le mode individualiste, marchand et anonyme), politique ? Une sociologie de la grâce montrerait non seulement qu?il y a eu sécularisation du don, mais qu?elle a joué un rôle moteur et initial dans la sécularisation tout court.

53La décomposition des rapports de don et de don-grâce fournirait sans doute l'hypothèse la plus économique pour rendre compte des effets convergents de tous les phénomènes de sécularisation qui aboutissent à l'empire du système de l'économie intégralement marchande. Or ce procès est lié à l'espoir de liquider la dette, fondement de la dimension religieuse du don. D?où les indéniables effets de libération individuelle, d?égalisation et d?autonomisation personnelle opérés par la modernité, d?où aussi les ambiguïtés de ce procès pour le lien social et en partie les difficultés de la reproduction-transmission de la socialisation elle-même en postmodernité ou ultramodernité ; d?où ce mélange de rationalisation indéniable et bienfaisante d?un côté et de perte du sens et de la valeur de l'autre, de libération individuelle et de solitude, de conquête et de dépossession qui semble de plus en plus ressenti comme l'essence contradictoire de la modernité et de ses progrès.