1Une jeune femme, venant des Philippines, débarque à l'aéroport de Beyrouth (ou de Riyad, peu importe). Elle s?est engagée comme bonne pour deux ans afin de subvenir aux besoins de ses enfants restés au pays. Son employeur commence par lui prendre son passeport ; il ne le lui restituera qu?au terme du contrat, pour autant que l'on puisse parler de contrat. Si, en effet, elle est mal payée, si, certains mois, on oublie de lui verser son maigre salaire, elle n?a guère de recours. Encore heureux si sa patronne ne prend pas une joie mauvaise à l'humilier, à la maltraiter ou à la battre, et si elle n?est pas violée par son patron.

2Mille autres exemples en témoigneraient aussi bien. L?homme est mû par l'intérêt : oui. Il est altruiste : oui. Il est méchant : oui. Trois manières d?être qui, bien sûr, se déploient inégalement selon les circonstances, les personnes et l'état de la société considérée. Dans les pages qui suivent, je ne m?intéresse pas à la question de savoir dans quelle mesure l'être humain est bon ou mauvais, égoïste ou altruiste. Je m?intéresse à la question de savoir pourquoi il est difficile de penser ensemble le fait qu?il est potentiellement égoïste, bon et méchant, et j?essaie de montrer ensuite comment il est possible de le faire.

À propos de la « sympathie »

3Avant d?aborder cette question, un mot sur la « sympathie ». En attribuant à l'être humain une capacité de sympathie pour ses semblables, Adam Smith, dans sa Théorie des sentiments moraux, se démarque de l'anthropologie hobbesienne et plus généralement augustinienne. À la fois cognitive et affective, la sympathie telle que l'entend Smith est ce qui permet d?envisager les choses du point de vue de l'autre (d?où sa conception du « spectateur impartial ») ; c?est également, bien sûr, la propension à partager les sentiments des autres. Le point sur lequel j?aimerais attirer l'attention est le suivant : Smith évoque uniquement les relations entre individus de la même génération, ce en quoi il se conforme à la tradition philosophique qui pense l'homme comme sujet adulte, de préférence masculin (lorsque Rousseau postule une pitié naturelle, lui aussi reste dans le cadre d?une relation entre deux individus adultes). Adam Smith se prive ainsi d?un argument très fort. En effet, dès que l'on considère les relations entre générations ? comme le fait par exemple Confucius (voir ses Entretiens, XVII, 21) ?, il est évident qu?on ne peut plus penser les relations humaines uniquement sur la base de l'intérêt, même en y ajoutant l'amour-propre. Déjà chez les singes, la relation mère-enfant implique un attachement durable. John Bowlby a été le premier à le montrer, et depuis, les recherches en primatologie ont confirmé l'importance des liens d?attachement chez les singes. Un autre domaine de recherche en plein essor dans la seconde moitié du XX^e siècle, la psychologie du développement (à commencer par la fameuse recherche de Spitz sur le « syndrome d?hospitalisme ») a mis en évidence l'importance vitale de l'attachement chez les humains. Il est donc aujourd?hui hors de doute qu?il existe un lien interhumain naturel, lien que l'on peut qualifier d?existentiel et de vital, et qu?on ne saurait confondre avec les relations d?ordre utilitaire, avec ces formes d?altruisme qui résultent de l'intérêt bien compris.

4Il faut toutefois ajouter que l'attachement, inséparable de l'amour (d?où, notamment, les innombrables représentations de la Vierge à l'Enfant), est à la source de relations humaines qui sont beaucoup moins réconfortantes. En effet, comme nous allons le voir, le lien interhumain dans sa dimension d?attachement entraîne avec lui une dépendance qui n?est pas simplement utilitaire, mais qui touche au c?ur de l'être humain. D?où les sentiments de jalousie, d?envie, de haine, et les désirs de vengeance et de destruction.

Deux paradigmes anthropologiques

5Pour juger de la nature humaine, la pensée européenne s?est appuyée au cours des derniers siècles sur deux paradigmes différents. Il est nécessaire de le rappeler, car nous restons tributaires de cette histoire. Le premier paradigme est constitué par l'anthropologie augustinienne, prolongée et enrichie par le jansénisme : l'homme déchu par le péché originel. Le second pointe déjà chez les Jésuites, mais doit surtout son épanouissement à la philosophie des Lumières : celle-ci, comme on sait, s?est débarrassée du péché originel ? une histoire absurde ? ainsi que de ses conséquences déprimantes [Flahault, 2007, chap. IV].

6Tout cela est bien connu. Revenons pourtant un instant sur le premier paradigme. Les augustiniens mettaient tout leur talent à décrire les passions humaines en insistant sur leur caractère destructeur, insatiable et injuste. Là-dessus, Pascal, La Rochefoucauld, Racine, Hobbes ou Milton ? chacun dans son genre ? sont inégalables. Sans parler de l'évêque Jean-Pierre Camus, auteur de récits sanglants et tragiques où l'on voit souvent un personnage qu?une forme passionnelle de dépendance met au pouvoir d?un autre, que cela rend enragé, qui se venge cruellement et fait son propre malheur [Robic, 1999]. Le seul remède, ici, c?est la grâce de Dieu : ces récits se veulent des prêches édifiants.

7Mais puisque, par définition, la grâce est rare et incertaine, il faut bien, surtout lorsqu?on est confronté à de graves désordres sociaux, se tourner vers un palliatif humain. Aux passions, on oppose alors l'intérêt. Celui-ci, en un sens, est lui aussi une passion, mais une passion rationnelle puisqu?elle calcule, raisonne et anticipe. C?est ainsi que l'augustinisme des XVII^e et XVIII^e siècles pense ensemble, c?est-à-dire articule l'un à l'autre, le caractère destructeur des passions ? la méchanceté ? et l'intérêt bien compris. Confrontés à la violence et à l'étendue des guerres de religion, les meilleurs esprits du temps s?étaient orientés vers une vision pragmatique des rapports humains. On peut les comprendre. Car c?est un peu de la même manière qu?ont raisonné les anciens ennemis après les immenses destructions de la Seconde Guerre mondiale, ambitionnant d?asseoir la paix sur le Marché commun.

8La promotion de l'intérêt ou de l'égoïsme bien compris dans le cadre d?une anthropologie augustinienne a été bien mise en évidence par Albert O. Hirschman et, il y a peu, par Serge Latouche, Christian Laval et Jean-Claude Michéa. Je passe donc au second paradigme.

9Selon celui-ci, le fruit de l'arbre de la connaissance n?a pas eu les effets néfastes que souligne le christianisme. On ne naît pas coupable, on le devient lorsqu?on est corrompu par la société. L?homme naturel n?est pas en proie à la passion de l'amour-propre, avec son cortège d?envie, de ressentiment, d?injustices et de cruautés. Il nourrit un juste amour de soi. Et ce qui pourrait apparaître comme de l'égoïsme est tempéré par un sentiment de sympathie ou de pitié (selon les auteurs) spontanément éprouvé pour autrui. Faire du bien aux autres me fait du bien : là où les moralistes du XVII^e siècle soupçonnaient l'amour-propre derrière les comportements vertueux, les philosophes des Lumières écossaises et françaises voient une heureuse harmonie. L?altruisme, la bienveillance ne s?opposent pas à l'intérêt comme le remède au mal, ils se complètent et se renforcent l'un l'autre.

10Ce second paradigme permet donc de penser ensemble l'intérêt et l'altruisme (ce que ne pouvait faire le premier puisque, entre l'intérêt et la vertu véritable s?étendait l'abîme qui sépare la terre du Ciel). Mais du coup, c?est la méchanceté qui cesse d?être pensable. Les personnages de méchants ont beau poursuivre leur carrière dans le domaine de la fiction, donnant du relief, aujourd?hui aussi bien qu?hier, à toutes sortes de romans et de films, dans le domaine des idées, le méchant est devenu un monstre incompréhensible. Alors que Milton avait su rendre intelligible et pour ainsi dire humaine la méchanceté de Satan, celle de Hitler, au contraire, nous apparaît opaque comme celle d?un démon. On peut dire que, même après Freud, l'exploration et la compréhension des noirceurs de l'âme humaine n?a pas retrouvé la place de choix qu?elle occupait au XVII^e siècle dans une psychologie janséniste largement diffusée.

11L?anticléricalisme qui est l'un des aliments du nouveau paradigme s?emploie à innocenter ce nouvel Adam que l'on croit voir dans le « sauvage » ou l'« homme de la nature ». On attribue souvent à Rousseau la paternité du « mythe du bon sauvage ». En réalité, Rousseau ne fait que relayer une figure apparue longtemps avant lui. Dès 1688, avec Oronoko, l'esclave royal, la romancière anglaise Aphra Behn dépeint un Africain ? un païen donc ? paré des plus nobles vertus et l'oppose à la corruption des Européens qui le trompent et le réduisent en esclavage.

12Cette vision, apparemment contradictoire avec celle qui, comme Michèle Duchet l'a montré, fut en réalité la vision dominante ? les peuples sauvages doivent être éduqués et civilisés par les Européens ?, a cependant en commun avec elle l'idée qu?il n?y a pas de racine intérieure à la méchanceté humaine. En ce sens, l'innocence primitive n?est qu?une image de l'idéal auquel est censé conduire la perfectibilité humaine.

13Le Supplément au voyage de Bougainville, que Diderot publie en 1772, est un bon exemple du nouveau paradigme anthropologique. À l'opposition entre l'homme tel qu?il sortit des mains de Dieu et l'homme d?après la Chute s?est substituée l'opposition entre nature et société, l'état social étant présumé ne pas être l'état naturel des humains. « Le Taïtien, écrit Diderot, touche à l'origine du monde. » Chez lui, la loi de la nature n?est pas troublée par celles que l'ordre social et le clergé ont imposées (à travers le Taïtien Orou polémiquant avec un prêtre, c?est évidemment l'auteur de La Religieuse qui s?exprime). Le Taïtien suit son intérêt, et celui-ci lui fait sentir le prix de ses semblables : ainsi l'intérêt personnel s?harmonise-t-il spontanément avec l'intérêt général. D?autant plus que le rapport aux autres n?entre pas en conflit avec le rapport aux choses ; la propriété n?existant pas, les conflits qui découlent du désir de s?approprier des biens sont évités. Car « toute guerre naît d?une prétention commune à la même propriété ». Les désirs ne dépassent pas les besoins, et ceux-ci sont aisément satisfaits (la sexualité ne s?embarrasse ni d?interdits ni d?un excès de sentiment ? les Taïtiens de Diderot préfigurent ceux de Gauguin). Donc pas d?envie, pas de jalousie, pas de ressentiment : l'homme de la nature est sans passions. Comment ne vivrait-il pas en bonne entente avec ses semblables ? Le texte de Diderot est bien représentatif du changement de valeur qui affecte l'intérêt : celui-ci n?est plus un palliatif ou un pis-aller, c?est une preuve de santé qui fait bon ménage avec la pitié, la sympathie et la bienveillance.

14De même, chez Adam Smith, la « sympathie » telle qu?il la conçoit, sur laquelle se greffe le sens moral, ne va pas à l'encontre de l'intérêt : elle est, comme celui-ci, une forme raisonnable de rapport à autrui. Intérêt et sens moral sont deux facettes de l'individu libéral. Celui-ci contraste avec l'homme tel que le voyaient les augustiniens, un être hétéronome que son désir, plus fort que sa volonté, tenait dans une dépendance passionnelle à l'égard des autres. Ainsi, avec le nouveau paradigme, se développe l'idée selon laquelle la méchanceté n?est possible que chez un homme dénaturé. Dénaturé par une société corrompue, ou bien par quelque monstruosité congénitale.

Un troisième paradigme : l'individu relationnel

15Le bon sauvage n?est qu?une image idéalisée à travers laquelle se contemple l'individu libéral, celui autour duquel tourne l'« idéologie moderne » selon Louis Dumont. Le présupposé qui sous-tend la conception moderne de l'individu rationnel et autonome, c?est la conviction que l'être humain est naturellement présent à lui-même avant d?être confronté aux autres. Il vit la présence originaire à soi dans la conscience des choses qui l'entourent. C?est bien ce qu?illustre, de manière exemplaire, l'Émile imaginé par Rousseau. La relation aux autres, loin d?être en amont de la présence à soi, loin de la précéder et d?en être la condition, vient dans un temps logique second : l'individu se lie aux autres selon des modalités délibérées qui impliquent donc une volonté libre déjà formée : pour des raisons d?utilité lorsqu?il se comporte en tant qu?Homo ?conomicus, et parce qu?il reconnaît en eux ses semblables lorsqu?il se comporte en tant qu?agent moral.

16Dans l'ancienne anthropologie, l'amour-propre occupait une position centrale et témoignait d?une dépendance constitutive à l'égard des autres : l'amour-propre est le désir d?exister en tant que sa réalisation dépend de la place que j?occupe dans l'esprit des autres. Pour ce représentant anglais de la philosophie des Lumières qu?est William Godwin, l'amour-propre ne prend plus sa source en nous, mais dans une forme spécifique de société : « C?est dans les monarchies, écrit-il, qu?on a inventé le système philosophique qui considère l'amour-propre comme le principal mobile de nos actions. » Ainsi, cette coutume néfaste qu?est le duel témoigne de l'asservissement au désir de faire le glorieux. Dans une société fondée sur la justice, « la jalousie et la haine n?auraient plus d?empire, parce qu?elles ne sont que le résultat de l'injustice » [Godwin, 1972, p. 160,177 et 346]. Benjamin Constant, à qui l'on doit une traduction de l'ouvrage que Godwin avait publié en 1793, a lui-même écrit un essai sur la perfectibilité humaine qui s?achève ainsi : « La passion perd chaque jour de son empire, et ce qu?elle perd, la raison le gagne » [Godwin, « Appendice B », p. 372].

17Cette vision utopique, même si la fiction de l'acteur rationnel s?en fait encore aujourd?hui l'écho, apparaît comme une contre-vérité lorsqu?on la confronte aux désastres qui ont marqué le XX^e siècle. La pratique du duel a bien pu tomber en désuétude, la constitution de l'être humain n?a pas muté pour autant, les formes de la violence ont seulement changé. Dans la réalité, les processus de reconnaissance ne présentent pas nécessairement la réciprocité morale qu?Axel Honneth leur attribue : trop souvent, le désir de reconnaissance ? autant dire le désir d?exister ? s?impose au détriment d?autrui : j?existe puisque j?ai le pouvoir de te nuire, j?existe puisque tu dois reconnaître que je te domine, etc. Les employeurs de la Philippine évoquée plus haut ne se contentent pas toujours de servir leur intérêt en la payant au tarif minimum, il arrive aussi qu?ils se procurent un plus-être en la rabaissant, en lui faisant sentir sa dépendance, en jouissant de leur domination par les mauvais traitements qu?ils lui infligent. De l'indifférence et de l'égoïsme, on glisse ainsi insensiblement à la méchanceté. Le ressort de celle-ci n?en est pas moins différent de l'intérêt égoïste. L?égoïsme suppose une indifférence à l'autre, alors que la méchanceté est une manière de se venger de la dépendance constitutive de soi à l'autre. Par exemple, celui qui organise un attentat à la voiture piégée n?agit pas en égoïste. Le massacre lui procure une jouissance de souveraineté ou de toute-puissance ; en ce sens, on peut dire qu?il n?est pas indifférent aux vies qu?il supprime [Davis, 2007].

18Le présupposé fondamental du troisième paradigme ? l'individu relationnel ? est que l'autre existe avant moi. Ce qui est effectivement la situation vécue par le nourrisson que chacun de nous a été : le bébé est en attente de son être dans la personne de l'autre, l'adulte qui prend soin de lui, quasi-divinité dont dépend son sort. Cette asymétrie native projette son ombre ? ou sa lumière ? sur notre vie entière. Elle nourrit nos amours comme nos haines. La nécessité d?en passer par l'autre pour être soi est évidemment la source des liens d?attachement, d?affection, d?amour, et de l'exigence morale en général. Comment peut-elle donc être aussi la source intérieure de la méchanceté ? Tout simplement parce que la nécessité d?en passer par l'autre pour accéder à l'existence de soi impose au désir d?exister (au conatus pour employer un terme spinoziste) une contrainte qui va à l'encontre de la satisfaction directe de ce désir. En effet, la pente spontanée du désir d?exister, c?est d?exister par soi et sans limites, en sujet souverain. Notre désir d?exister se trouve donc pris entre deux orientations opposées : celle qui consiste à exister grâce à ce que nous percevons comme soutien venant de l'autre ? donc en coexistant avec lui ? et celle qui consiste à exister en nous rebellant contre ce que nous percevons comme un assujettissement à l'autre, à exister en renversant à notre profit la relation de dépendance, ou plus radicalement en supprimant cet autre.

19Pris dans cette ambivalence constitutive, nous penchons plutôt d?un côté ou plutôt de l'autre selon que, dans la configuration relationnelle au sein de laquelle se produit notre sentiment d?exister, notre relation à l'autre est plus ou moins bien médiatisée par des cadres de coexistence. Le plus simple de ces cadres est la règle du tour de rôle à laquelle s?initie le bébé à travers différentes sortes de jeux et dans son apprentissage du langage, puisque celui-ci vit grâce à la circulation que permet l'alternance parler/écouter. Mais les cadres de coexistence s?étendent à l'ensemble des institutions, des pratiques sociales et de la culture. Et dans cet ensemble, certains cadres favorisent davantage un sentiment de coexistence pacifique et de réciprocité bienveillante, alors que d?autres sont plus concurrentiels, plus agressifs, voire destructeurs.

20Ce troisième paradigme ici esquissé rejoint celui du don tel que l'a décrit Marcel Mauss : formes d?échange dans lesquelles l'intérêt pour la chose échangée n?est pas seul en jeu (comme c?est le cas dans l'échange purement marchand), mais aussi l'intérêt des protagonistes de l'échange les uns pour les autres. La chose donnée, la manière de donner, de recevoir et de rendre contribuent à créer, maintenir ou modifier l'existence de chacun au sein d?un champ où l'on existe à plusieurs. Dans certains cas, la circulation des dons est mutuellement bénéfique ; dans d?autres, elle s?effectue au profit des uns et aux dépens des autres (par exemple, lorsque les biens ne sont pas donnés mais détruits dans une surenchère que peut seul assumer le plus puissant qui, ainsi, « écrase la face » des autres). Comparées à l'indifférence aux autres qui est le propre de la visée purement utilitariste, les formes de don décrites par Mauss apparaissent moralement recommandables. En revanche, lorsqu?on les compare les unes aux autres, certaines témoignent d?une bienveillance mutuelle, tandis que d?autres répondent à des désirs de domination ou d?élimination des rivaux.

21Mais, dans tous les cas, le sentiment de sa propre existence se vit en liaison avec celui de l'existence des autres. Dès lors qu?exister, c?est exister à plusieurs, l'intérêt pour soi est inséparable de l'intérêt (positif ou négatif) porté aux autres.

22J?espère avoir ainsi montré comment il est possible de penser ensemble l'altruisme et la méchanceté. Reste à voir comment penser en même temps le troisième terme, l'égoïsme, qui, contrairement à l'altruisme et à la méchanceté, est marqué par l'indifférence aux autres. Ici, il faut distinguer entre deux formes d?égoïsme. L?une consiste à ne pas tenir compte de l'autre là où celui-ci s?attendait à être pris en considération. Dans ce cas, le comportement égoïste est blessant (il est perçu comme du mépris) et il recèle sans doute une part de méchanceté, celle-ci fût-elle inconsciente, donc un intérêt pour l'autre (on l'ignore tout en sachant très bien qu?il est là). La seconde forme d?égoïsme est véritablement indifférente aux autres. Elle n?est pas blessante pour eux dès lors qu?ils la considèrent comme normale. Dans une grande ville, chacun vaque à ses affaires sans s?occuper des autres et cette indifférence est perçue comme un bien, une nécessité, une forme de liberté. Pour que nous soyons en état de réfléchir calmement à ce que nous faisons ou à ce que nous voulons faire, une telle quiétude nous est nécessaire. Le déploiement du calcul rationnel ne peut se faire que sur le fond de cette quiétude.

23Le comportement rationnel du sujet utilitariste ne se fonde donc pas seulement sur les capacités cognitives de son cerveau ; l'exercice de la raison exige qu?il jouisse d?une assiette existentiellerelationnelle suffisamment stable. Dès lors que cette assiette est ébranlée, notre sujet rationnel se trouve déstabilisé : le réseau d?interdépendance qui l'assurait d?une place stable et par conséquent se laissait oublier se rappelle brusquement à lui. Contrairement à l'usage reçu, être rationnel n?implique donc pas que l'on échappe à l'interdépendance. Être rationnel implique que l'on vive des formes d?interdépendance qui ne nous tourmentent pas, ne mobilisent pas toutes nos réactions et nous permettent de jouir d?une assiette existentielle paisible (je rejoins ici une conception déjà familière aux lecteurs d?Antonio Damasio). En somme l'acteur rationnel, l'Homo ?conomicus, peut bien s?imaginer que s?il calcule librement, c?est qu?il existe indépendamment des autres ; mais c?est là une illusion due au fait que la question de la place qu?il occupe dans un réseau d?interdépendance le laisse momentanément en paix. Ainsi, même le sujet dit rationnel doit être pensé comme un sujet relationnel.

24Pour finir, encore un mot sur les cadres de coexistence. Nous avons vu que le bébé accède à l'existence de soi à condition d?entrer dans une forme de coexistence, d?existence à plusieurs. Tout cadre de coexistence inscrit donc ceux qui en jouissent dans des limites (il faut bien que chacun soit limité pour qu?il y ait place pour les autres). On peut considérer ces limites de deux points de vue différents. Soit ? et c?est généralement ainsi qu?elles sont perçues ? comme venant s?appliquer à l'individu de l'extérieur (on en parle alors comme de contraintes sociales). Soit comme constitutives de l'individu lui-même puisque, dans la mesure où il les intègre, elles soutiennent effectivement son sentiment d?exister. Dans ce cas, on peut parler d?elles comme d?un contenant à défaut duquel le sujet se déferait, se perdrait, s?égarerait hors de lui. Bien que les cadres de coexistence soient des produits de la société et de la culture et à ce titre perçus comme extérieurs à l'individu, on voit donc qu?en tant que contenants jouant un rôle vital dans l'existence de chacun, ils font partie de l'individu. C?est là un point que Norbert Elias [1991, p. 162] avait abordé, mettant en doute « l'idée que la conscience, les sentiments, l'entendement ou même le véritable ?soi? auraient leur siège ?à l'intérieur? de l'individu ». L?idée que l'être humain, pour jouir de son intégrité, doit être contenu, soutenu, lié à des formes sociales et culturelles s?oppose à la conception substantialiste du sujet, qui présume que le sujet, en tant qu?il est rationnel, s?autolimite et existe de manière autonome. L?expérience nous montre pourtant tous les jours (voir, par exemple, les dérapages de certains acteurs financiers ou, de manière plus générale, les abus auxquels sont portés ceux qui sont en position de force par rapport à d?autres) que l'opposition faite par les Grecs entre ubris et dikè est toujours aussi pertinente. Relisons Sophocle : le sage, celui qui demeure lui-même, ne se fie pas à sa seule raison mais écoute les autres. Celui qui n?écoute que lui-même, au contraire, s?égare et court à sa perte.

25Si le germe de la méchanceté et de la démesure se trouve en tout homme, on doit renoncer à l'espoir qu?une société bonne rende les hommes tout à fait bons. Et si la volonté de s?appuyer sur sa seule force morale personnelle est présomptueuse, on doit renoncer également à l'idéal d?être bon par soi-même. Reste qu?il est possible d?améliorer les cadres de coexistence dans lesquels nous vivons et que ceux-ci, en retour, peuvent nous améliorer.