1À considérer les régimes politiques démocratiques comme ceux qui libèrent l’action sur l’organisation du vivre-ensemble, on peut supposer une affinité d’autant plus forte entre les formes politiques et les formes du lien social. Tocqueville a pointé l’un des principaux enjeux d’une telle correspondance. La thèse de la puissance d’un processus social démocratique compris comme la montée d’une « égalisation des conditions », la distinction de ce processus d’avec la forme institutionnelle du régime démocratique nous rappellent un enjeu du politique qui consiste à donner forme et sens au lien social, si ce n’est à produire et à créer ce lien social. La démocratie, en tant qu’état social et régime, lorsqu’elle se pose comme réponse au défi du vivre-ensemble, renforce l’articulation entre ces deux dimensions au risque de leur confusion.

2La période contemporaine, que certains auteurs caractérisent du trait de la « désinstitutionnalisation » et dans laquelle d’autres avant eux ont vu la « fin du politique » et le repli rédhibitoire des individus dans la sphère privée, peut aussi être celle qui manifeste une radicalisation des valeurs démocratiques. Paradoxe n’est pas contradiction, et de nouvelles pratiques politiques – en se posant souvent explicitement en rupture avec un modèle institutionnel devenu « traditionnel » et en liant dans l’action les « hyperindividus » – sont le signe d’une telle radicalisation. La difficulté à les reconnaître comme telles tient au truisme qui veut qu’on ne lise le présent qu’avec les lunettes du passé et que ces pratiques, ouvrant la voie à de nouvelles modalités politiques, sont parfois réticentes à dire leur nom de peur d’être ramenées à des schémas qu’elles cherchent à dépasser.

3Il s’agit donc de mieux comprendre une telle radicalisation, qui se manifeste par une quête de reconnaissance de plus en plus forte des personnes individuelles et collectives et une mobilisation enthousiaste des valeurs. Elle s’inscrit dans la continuité de « cette révolution irrésistible qui marche depuis tant de siècles » [tocqueville, 1981, t. 1, p. 61] et ouvre la voie d’une « autre modernité » [Beck, 200 ] qui accentue les ambivalences de la première.

4Plus particulièrement, l’importance de l’investissement militant dans certaines associations, les objectifs qu’elles se donnent en termes de « création du lien social » et, plus encore, les formes de lien qui se constituent entre les individus qui les accueillent et qu’elles établissent entre elles nous apparaissent comme emblématiques des tensions liées à une radicalisation qui semble menacer toute forme pérenne de mise en commun. Les liens associatifs et interassociatifs [1] peuvent nous livrer des éléments de compréhension concrets d’une évolution des formes de solidarité remettant en cause la catégorie du commun au profit d’un mode s’articulant autour de l’idéal de la rencontre. Mais, auparavant, le paradoxe peut être décomposé à partir de la pensée politique de Hannah Arendt, et du lien conflictuel entre les différentes appartenances et l’action politique qui s’y formalise. Sur cette double base, il sera possible de caractériser plus positivement le mode de rencontre autour duquel semble devoir s’articuler les nouvelles formes de démocratie.

Hannah Arendt : liens sociaux et communauté politique

5Reposer le problème à partir de Hannah Arendt se justifie à plus d’un titre. Le moindre n’est pas celui qui la voit convoquée dans les analyses portant sur la démocratie participative ou les discours mettant en avant un idéal de la politique comme pure émergence d’un pouvoir d’agir en commun. Les références à Arendt nourrissent souvent une rhétorique qui vise à valoriser la participation politique de tout un chacun et la réappropriation de la chose publique par l’intervention des citoyens sur différents espaces publics. Au-delà, cette rhétorique fait souvent du lien politique la solution au problème de la dissolution des différents liens sociaux. Prendre en compte ce fait amène aussi à en trouver l’explication dans les tensions manifestes au sein même de la pensée politique de cet auteur et qui risquent souvent d’être ignorées par ces discours.

6Le succès d’audience de cette pensée dans les vingt dernières années trouve explicitement ses raisons dans des thèmes séduisants pour des individus à la recherche d’un nouveau rapport à la politique. Elle en livrerait l’idéal en sourdine, dans une démarche qui préfigure nos rapports avec nos différentes appartenances sociales, avec la citoyenneté comprise comme appartenance politique, et avec l’action politique qui se réalise dans un dépassement des appartenances, pour ne pas dire dans leur refus. Au-delà de la richesse d’analyse que cette œuvre propose à la pensée socio-poli-tique, sa mobilisation profane dans la justification de nouvelles formes démocratiques semble reposer sur un certain nombre d’oublis dans lesquels on peut voir à l’œuvre une dénégation des oppositions qui travaillent au cœur des nouvelles modalités du vivre-ensemble.

7Un premier oubli emblématique dans la réception courante de Hannah Arendt est celui qui l’identifie exclusivement au miracle grec. Le modèle de la cité grecque est, certes, mobilisé normativement pour définir la politique comme « pouvoir d’agir en commun » et pour valoriser un espace de l’inter-apparaître sur lequel les hommes peuvent se révéler les uns aux autres à travers leurs actions. À cette capacité de la révélation se lie la condition humaine de la pluralité que l’émergence d’un espace politique doit avoir le souci de préserver à l’encontre de toute domination. Mais Arendt a également le souci de la durabilité et, du point de vue politique, l’ancre principalement dans l’expérience de la fondation romaine. La scène purement émergente de l’inter esse de la polis grecque se trouve lestée du poids d’une tradition politique et de la référence à l’expérience de la fondation. L’action n’est pas enchaînée par la tradition, comprise comme capacité d’initiative, elle ne peut en être la simple répétition. Mais elle puise ses principes en elle, et l’interprétation qui en amplifie et en perpétue le sens se réfère à la tradition. Au lien profane, presque magique, qui unit les agents dans le feu de leurs actions et dans le bonheur de l’agir en commun, vient s’ajouter un lien séculier, presque mythologique, qui relie les actions et les hommes dans le temps pour les faire se reconnaître dans une histoire commune à partir de laquelle ils peuvent tisser le récit de leur identité. Le lien qui se donne à voir dans une mise en scène visible se trouve redoublé du lien invisible d’une mémoire humaine qui fait autorité sans qu’aucun homme en particulier ne puisse en être reconnu comme l’auteur.

8Étienne Tassin [ 2000, p. 509] attire justement notre attention sur une autre tension à l’œuvre dans le travail analytique des catégories arendtiennes, « qui tient écartées la publicité de l’espace politique et la communauté de monde culturelle qui permet de comprendre comment le monde commun qui s’instaure depuis un espace public relève en propre d’une institution politique et pas simplement d’une union gentilice ». En premier lieu, cette distinction invite à rappeler la particularité de l’appartenance politique qui consiste en un dépassement de toute autre appartenance. Ces dernières – familiales, professionnelles, sociales, culturelles… – portent en elles la menace d’un enfermement identitaire si elles ne sont pas dépassées par une communauté politique permettant à la fois leur confrontation et leur ouverture les unes aux autres. Cette même communauté politique n’est pas à l’abri d’une telle menace si elle fait de la revendication d’une identité intégrante un bien commun plus élevé que celui qui consiste dans les conditions que peut donner un monde commun à cette liberté politique [2]. Un nationalisme, même républicain, peut ainsi menacer la confrontation politique nécessaire de personnes qui, de fait, sont amenées à vivre ensemble. Si l’on peut parler d’une appartenance strictement politique, elle ne peut se manifester et donc se réaliser que dans l’expression des singularités sur une scène publique d’apparition. Si l’on veut parler d’un lien social politique ou d’une solidarité politique, il faut donc bien en comprendre les particularités et les limites pour en défendre les richesses.

9Il faut aussi, en second lieu, rebondir sur la tension propre à un lien politique intervallaire qui se réalise dans l’émergence d’un espace public d’apparition conditionné par l’existence et la reconnaissance d’un monde commun (d’une communauté politique) qui se pose comme principe et finalité des paroles et des actes se donnant à voir sur cette scène. « Le monde, comme tout entre-deux, relie et sépare en même temps les hommes » [Arendt, 1983, p. 92]. Seyla Benhabib [ 1996, p. 55] affirme très fortement cette tension : « Ce caractère commun du monde est le fondement contre lequel la pluralité des points de vue constitutive du politique peut naître. » Le hiatus renvoie aux deux significations attribuées à Arendt au terme de « public ». D’une part, il désigne « tout ce qui paraît en public, peut être vu et entendu de tous » [ 1983, p. 89], et d’autre part, « le monde commun lui-même en ce qu’il est commun à tous et se distingue de la place que nous y tenons individuellement » [ ibid., p. 92]. Il y a aussi hiatus entre le caractère durable du monde commun qui relie les hommes à travers le temps et le caractère émergent de l’action, de l’événement que représentent les actions sur l’espace public. L’espace public apparaît donc chez Arendt comme la scène politique érigée à partir d’un monde commun durable pour l’instituer comme tel et maintenir la possibilité d’une pluralité des perspectives au sein de cette communauté.

10Cet effort analytique peut sembler bien mal récompensé. L’aspect restrictif du concept d’espace public, notamment, qui peut d’ailleurs porter à discussion, ne garde que son charme d’origine quand on le voit appliqué à tous les espaces sociaux ou institutions dont on aimerait qu’ils soient plus démocratiques. Il est loisible de rappeler, face à cela, que pour Arendt, le domaine politique voué à la liberté se distingue d’un domaine privé astreint à la nécessité et que, partant, sa critique des démocraties modernes repose sur le constat d’un avènement du social niant l’humanité politique. Mais l’intérêt n’est pas ici de corriger une réception rapide en mauvais répétiteur d’une maîtresse à penser, mais de montrer que les distinctions arendtiennes et leur tension peuvent nous servir à relever des traits caractéristiques de pratiques sociales et politiques qui, dans la volonté manifeste d’un renouvellement, tendent peut-être à les dénier.

11Le charme de la conception arendtienne de l’action, activité à travers laquelle les hommes se libèrent concrètement de cette tension, ne peut manquer d’opérer à une époque aux aspirations de laquelle il semble si bien correspondre. L’idéal de la singularité, celui d’une révélation de l’identité qui attend sa reconnaissance dans l’action présentée aux autres, en témoigne. Le paradoxe étant que cet idéal se décline aujourd’hui sur un mode purement psychologisant qu’Arendt abhorrait. De même, le brouillage des frontières arendtiennes entre le social et le politique est à l’œuvre dans des actions qui, en voulant agir sur le social au quotidien, revendiquent leur portée et leur nature politiques. Une autre affinité élective vient encore s’ajouter de façon plus prégnante. Dans sa conception de la politique qui s’inscrit à l’encontre de sa réduction à la domination, Arendt nous dit qu’elle « prend naissance dans l’espace intermédiaire et se constitue comme relation » [ 1995, p. 33]. On retrouve l’écho d’une telle conception dans des pratiques qui se conçoivent souvent en opposition aux institutions, toujours soupçonnées d’incarner la domination, et qui semblent de plus redouter leur propre institutionnalisation. Les thèmes les plus séduisants de la pensée d’Arendt semblent ainsi être en phase avec la radicalisation d’un idéal démocratique manifeste dans sa dissémination, mais qui pourtant semble menacer les catégories de bien commun ou de communauté politique.

12L’efficacité du charme tient au fait que cette ambiguïté dynamise la démarche d’Arendt dans sa critique de la modernité. C’est d’ailleurs lorsqu’elle évoque les expériences politiques modernes qu’elle s’exprime de la manière la plus alerte. Son enthousiasme pour les différentes expériences de conseils qui sont à la source de la puissance initiale des révolutions le dispute au regret de leur caractère spontané mais éphémère. Elle tisse par leur évocation une sorte de tradition cachée de ces expériences ponctuelles, dispersées dans le temps et dans l’espace, pour l’opposer au système des partis qui, en s’imposant, a fait obstacle à la perpétuation de leur organisation propre, de leur institution politique et de l’esprit public d’initiative – « le bonheur public » – manifeste au moment de leur émergence révolutionnaire [ cf. Arendt, 1967, p. 378-417]. Elle regrette, en fait par là l’opposition tenace entre « le souci de stabilité et l’esprit de nouveauté » [ ibid., p. 329] qu’idéalement, le développement des processus liés à ces expériences aurait permis de concilier. Elle regrette aussi certainement, à travers ce recouvrement, l’empêchement d’une institution politique reposant sur le rapprochement des individus dans différents groupes sociaux qui, sur cette base, permettrait également de dépasser cette appartenance sociale première.

13Ce sont ces deux points qui nous interpellent ici et, notamment, cette insistance sur le fait que l’aspiration révolutionnaire à la nouveauté se lie, voire explique, l’aspiration à des institutions durables, et cela dans les conditions séculières d’une légitimité strictement politique [ ibid., p. 333]. Ce sont eux qui nous interrogent aujourd’hui dans l’observation de certaines associations, qui peuvent indiquer la voie de recompositions politiques qui auraient dépassé l’âge moderne des révolutions. Transforment-elles, à l’image des conseils, « un voisinage de nature plus ou moins fortuite en institution politique » ? Dans leur volonté de s’émanciper du poids de toute tradition politique, leur refus de la représentation et leur aspiration à vivre la politique dans un état d’apesanteur comme pure émergence toujours recommencée, quelles communautés politiques ou formes de lien peuvent-elles réinventer ? Quelle articulation peuvent-elles construire avec nos autres appartenances et peut-être entre ces autres appartenances ?

Le lien interassociatif, une quête du commun ?

14Analyser en parallèle le lien qui se noue entre les personnes individuelles dans l’association et le lien des associations entre elles [3] prend alors tout son sens. Outre que la démarche sociologique est davantage pertinente lorsqu’elle vise à comprendre les relations de différentes solidarités plutôt qu’à expliquer la solidarité en général, une telle démarche permet également de souligner l’articulation problématique entre lien social et lien politique. À leur façon, beaucoup d’associations, en manifestant leur intention de créer du lien social entre personnes individuelles, radicalisent une tendance moderne qui était apparue avec la prétention des révolutions à établir politiquement un lien social égalitaire à l’encontre des solidarités traditionnelles. Mais, s’il est souvent rappelé à propos de la tradition républicaine française que cette solidarité politique s’est instituée dans la méfiance de groupes particuliers menaçant de restaurer une inégalité de castes [Barthélémy, 2000], la crainte de voir se cristalliser des groupes semble aujourd’hui personnalisée et donne lieu à une tension entre des liens affectifs et fusionnels et la peur de fondre sa singularité dans un groupe ou un mouvement.

15Plus que tout autre élément, l’incantation à créer le lien social nous montre en quoi elle repose à la fois sur une continuité et une rupture. Si la modernité a pu se définir comme une époque politique, l’importance du politique s’est posée de façon transcendante [4] (sur le fondement et le dépassement de certaines appartenances – et notamment celles que cette époque a reconstituées – si ce n’est à leur encontre). Cette importance du politique n’est pas nécessairement remise en cause, mais elle se brouille dans une dissémination des actions et une certaine sécularisation. Poussée à son paroxysme, la logique de création du lien social, reposant sur un sentiment de crise de celui-ci, renverse une ancienne représentation. Le politique ne semble plus tant se poser comme le dépassement d’appartenances sociales préexistantes que comme le devoir de réinscrire les personnes détachées de ces appartenances (soit parce que désinsérées ou plus positivement émancipées) dans une trame sociale qu’elles peuvent reconstruire et se réapproprier par leur action. Ainsi, cette radicalisation ne mobilise plus une figure de l’individu abstrait qui, ainsi saisi, pourrait s’intégrer à l’idéal d’une communauté politique universelle, mais manifeste un individualisme qualitatif d’après lequel chacun doit être reconnu dans la singularité de son action concrète. Les personnes ne sont pas appréhendées en fonction de l’appartenance à un groupe particulier, à une catégorie ou un statut, mais pour elles-mêmes, c’est-à-dire dans la reconnaissance du projet qu’elles visent dans leurs engagements personnels.

16La personnalisation des engagements associatifs [ion, 997] est l’expression positive d’un processus d’individuation du sens même de ces engagements. Elle s’inscrit dans une vision des associations comme activement créatrices d’un lien qui ne semble plus exister institutionnellement et que les individus doivent recréer autour d’eux afin de pouvoir être reconnus comme personnes. Ce n’est pas ici seulement le sens personnel hautement revendiqué des engagements associatifs qui doit être rappelé, mais aussi la personnalisation collective des associations. D’une part, on remarque habituellement – souvent pour le regretter, en raison de la menace qui pèse ainsi sur sa pérennité – que « l’association tient autour d’une personne », souvent le président fondateur. De plus, les liens au sein des associations sont eux-mêmes souvent très personnalisés et revendiqués normativement comme tels. D’autre part, le mode existentiel des associations comprises comme formes sociales particulières est celui de personnes collectives. Lorsqu’elles nourrissent un projet social et politique, la cohésion des associations ne peut pas reposer simplement sur une solidarité interne fondée sur des valeurs et des objectifs communs. Elle est basée surtout sur la reconnaissance externe qui tient à la visibilité et à la publicité de leur action et des liens qui émergent à travers elle. Elles ne se maintiennent donc comme formes collectives que par cette quête effrénée de reconnaissance et sa satisfaction fatalement relative [5].

17Dès lors se découvre plus aisément l’intérêt qu’il y a à considérer d’un même point de vue le lien interassociatif et les liens que tissent les associations entre les personnes individuelles. Ces liens s’articulent selon les modalités de la relation interpersonnelle, sans chercher à se fonder et à dépasser des appartenances collectives préexistantes et sans véritablement constituer de communauté politique au-delà des espaces publics d’apparition qu’offre la forme associative. La visée même d’un bien commun qui oriente la signification personnelle d’une action dont le bénéfice demande à être partagé peut s’avérer problématique. Cela se manifeste particulièrement dans les difficultés éprouvées par les fédérations d’associations à faire se reconnaître dans des enjeux politiques communs les différentes organisations adhérentes. La reconnaissance de la diversité des actions, la dissémination politique de leur signification particulière et donc celle des espaces publics qui émergent autour de leur visibilité, « l’hybridation » des logiques économique, sociale et politique et, enfin, la valorisation du pluralisme sont autant d’éléments qui semblent différer l’institution d’une communauté politique.

18Un sort particulier doit être fait à ce que l’on peut observer comme relevant d’une politisation du quotidien et qui constitue certainement le signe le plus manifeste d’une radicalisation démocratique [6]. À l’encontre d’une politique institutionnelle dont les représentants se seraient coupés des réalités quotidiennes et des préoccupations de tout un chacun en confisquant l’action politique, la réappropriation ne peut se faire qu’en repartant des problèmes qui concernent au plus près les personnes. La bonne action est l’action qui a un impact au quotidien – « tous les jours nous agissons ». Tout un chacun peut donc agir politiquement en agissant au quotidien sur son cadre de vie ou son environnement immédiat. Les problèmes quotidiens, dans leur diversité, peuvent – doivent ? – être érigés en questions politiques sans être ramenés à des enjeux centraux prédéterminants. Là encore, continuité et rupture : là où les questions politiques pouvaient se ramener à l’émancipation de certaines catégories sociales telles que les femmes ou la classe ouvrière, elles semblent se resserrer autour des possibilités de réalisation de soi offertes aux différentes personnes. La tension que cela implique dans les discussions n’est pas mince, car il semble qu’à un changement du monde qui peut encore se dire dans les termes d’une « transformation de la société » s’oppose celui qui se réalise par un changement dans les modes de vie dont la signification n’est plus simplement culturelle mais peut devenir politique avant tout [7].

19Cette radicalisation et cette individualisation sont également manifestes dans le refus de la représentation. Celui-ci est d’ailleurs à nuancer, car le conflit – qui n’est certainement pas nouveau – oppose ceux qui la refusent à ceux qui continuent à en évoquer la nécessité, si ce n’est à en faire la nature même de la politique conçue comme devant généraliser des perspectives liées à des situations particulières pour les développer dans un véritable projet de société. Les lignes de ce conflit semblent donc recouper celles de la tension évoquée ci-dessus entre ceux pour lesquels l’idéal collectif de société doit encore faire sens et ceux auxquels il ne parle plus. À différents niveaux peut se jouer un débat sur l’enjeu de la délégation : à quel titre doit-on s’exprimer lorsque l’on participe à une réunion interassociative ? Quelle légitimité peuvent avoir des structures fédératives ? Quelles actions doivent-elles mener et quel peut être le sens de ces actions ? Doit-il être celui d’une mutualisation ou d’une mise en synergie d’initiatives différentes, ou doit-il se formaliser dans une prise de conscience politique commune s’incarnant dans un idéal politique commun ?

20Cette difficulté à dépasser une action vue du pas de sa porte et à l’inscrire dans des enjeux globaux doit, certes, être interprétée avec prudence. Beaucoup des éléments évoqués ci-dessus pourraient être rapprochés d’observations faites à propos d’autres époques et peuvent également être compris comme la manifestation d’une phase de transition et de recomposition. Arendt pourrait à nouveau être convoquée pour nous en rappeler des exemples. Cependant, s’il y a épuisement d’une modalité ancienne, la nouvelle modalité ne peut, à l’évidence, la reproduire telle quelle. Non seulement parce que l’épuisement révèle une fin que l’on peut relier à la continuité de processus s’inscrivant dans une longue durée, mais surtout parce qu’il ouvre sur une réflexivité accrue des pratiques. La difficulté de l’analyse dans le problème qui nous préoccupe tient certainement dans le fait que les personnes perçoivent cette période à la fois comme une période de crise et, par voie de conséquence, comme celle de toutes les émergences possibles. Partant, on pourrait craindre qu’un tel sentiment n’influence exagérément une interprétation qui s’efforce de pointer des modalités nouvelles qui se donneraient à voir comme pures émergences événementielles et qui, dès lors, remettraient en cause radicalement la catégorie du commun. Il convient donc d’aborder plus positivement ce qui, selon nous, se profile comme nouveau mode d’agir ensemble.

La rencontre comme idéal du vivre-ensemble

21En écho à la citation d’Arendt que nous avons mise en exergue, les rencontres peuvent apparaître comme une oasis au milieu d’un environnement ressenti souvent comme irrespirable et qui ne saurait véritablement constituer un monde politique. Quels sont donc les éléments de compréhension qui peuvent être apportés à la perte d’une catégorie du commun au profit de la politique vécue sur le mode de l’idéal de la rencontre ? L’observation des associations montre souvent chez les personnes une quête de relations libérées des liens « organiques » et le refus de voir se refonder une communauté ou une société sur le mode de l’intégration. Un refus de « faire corps » tel que l’on pourrait l’entendre, par exemple, à partir de Rousseau ou de Durkheim. Les individus se considérant désormais comme coupés de facto des différentes appartenances organiques – ce qui non seulement ne les empêche pas de revendiquer ces appartenances sur un mode volontaire et idéologique, mais peut même les pousser à le faire – sont, ainsi émancipés, amenés à considérer le lien social sur le mode « purement » politique d’une relation libérée de la dette et de l’obligation.

22Sans doute doit-on rattacher cela, de façon générale, à un changement de régime de l’incertitude. Alors que Claude Lefort nous a montré comment la modernité démocratique se caractérisait par une mise en forme politique de la société, qui répond à et soutient une indétermination collective essentielle, la « forme de la société » et « la référence à l’espace dénommé société » n’ont aujourd’hui plus la même autorité. Aussi, il nous semble que le problème qui pouvait trouver sa résolution en se posant dans les termes d’une indétermination politique collective en est réduit à se poser aujourd’hui dans les termes d’une indétermination individuelle. C’est l’individu qui est aujourd’hui « incertain » [Erhenberg, 1995]. L’incertitude d’aujourd’hui peut, en effet, se dire dans les termes d’une « individualisation des risques sociaux » [Beck, 2001, p. 213] et l’individu, ne trouvant plus ses garants dans les institutions sociales devenues traditionnelles, doit rechercher d’autres modes de protection et d’action donnant lieu à d’autres formes politiques.

23Ces changements de registre de l’incertitude et de l’indétermination peuvent donc être ramenés au processus tocquevillien d’une montée de l’individualisme et d’une radicalisation des idéaux démocratiques. Ils nous invitent à considérer de façon positive la signification que peut prendre une telle indétermination dans la relation interpersonnelle. À l’opposé d’un type de relation où il importe à chacun de se situer et de situer l’autre se noue un type de relation reposant sur l’acceptation de la différence et, plus encore, sur l’acceptation de l’indétermination de l’autre. Quand la liberté de l’un conditionne celle de l’autre, la règle à respecter est de ne pas l’assigner à une identité substantielle, à un statut ou à une position dans une situation, et d’accepter la rémanence de son étrangeté dans la rencontre. Peut-être peut-on voir ici se chercher un équilibre de proximité-distance dans des relations qui, pour être personnelles, risquent de succomber aux « tyrannies de l’intimité [8] ». L’idéaltype de la relation à l’étranger dessiné par Simmel [ 1999, p. 663-668] pointe effectivement cette ambivalence de la personnalisation et de l’anonymat. Elle s’amplifie quand l’engagement de la personne prévaut dans la socialisation de l’individu et que son enjeu devient la constitution d’une individualité forte. Dans cette configuration, l’autre que, dans la rencontre, je vise personnellement doit aussi pouvoir me rester insaisissable et étranger. La liberté de la rencontre – ce bonheur public et ce bien commun qui s’installent dans l’espace de la rencontre ? – se manifeste dans son indétermination et dans cette futilité qui voit un engagement se refuser à l’obligation.

24Vis-à-vis d’une logique militante, ces nouvelles modalités de l’engagement peuvent se révéler déconcertantes. Il devient, en effet, difficile de « compter les troupes », d’identifier son public au-delà des adhérents et, au sein de ceux-ci, d’évaluer le degré d’adhésion. Du point de vue personnel, cette indétermination vis-à-vis de l’association peut également apparaître dans des trajectoires qui voient les engagements les plus forts suivis de disparitions ou de retraits les plus soudains. La personnalisation des relations incite certainement à des sautes d’humeur. Mais le sens de celles-ci peut se marquer de l’affirmation de la volonté d’être ailleurs au travers du geste fort d’une rupture qui souvent se refuse à une véritable explication. Un tel retrait est d’ailleurs plus aisé lorsque l’investissement associatif n’est pas « surdéterminé » et ne s’entrecroise pas avec d’autres appartenances, familiales, professionnelles, territoriales. Dès lors que l’engagement ne vous porte plus, vous et votre projet, mais vous pèse, le retrait mesuré semble plus difficile que la coupure nette.

25L’idéal de la rencontre se nourrit donc du brouillage du public. Un brouillage qui se manifeste dans la dissémination des actions, à travers une frontière moins nette du public et du privé et dans l’hybridation de différentes logiques. Ce brouillage est lié à la perte du poids des unités politiques pertinentes ou de l’autorité des communautés politiques de référence. À travers elles avait pu s’organiser un cadre relativement stable fixant les contours d’un espace public et donnant une certaine interprétation de ce qui pouvait être entendu comme problème ou question politiques. Cadre d’action et d’interprétation, et donc forme instituante d’un espace commun où ce qui importe à une communauté peut être débattu et visé dans un certain type d’action. Sennett, en nous rappelant le renversement d’une « géographie sociale » reposant sur la frontière public-privé au profit d’une configuration interpersonnelle opposant le moi et les autres, nous invite également à voir comment il peut menacer le partage psychologique rousseauiste que chacun, en soi, était amené à faire entre intérêt personnel et volonté générale [9]. Partage qui ne peut finalement être intériorisé que par la reconnaissance d’une souveraineté politique transcendant l’individu. Nous pouvons donc rejoindre A. Ehrenberg lorsqu’il voit dans le processus de « privatisation de la vie publique et publicisation de la vie privée » la manifestation de l’individualisme contemporain [Ehrenberg, 1995, p. 19].

26Ce brouillage affecte également ce qui pouvait être entendu comme question politique. D’une part, l’engagement politique semble devoir se justifier davantage par la défense de valeurs personnelles que de positions, mais plus encore, ce qui émerge publiquement comme question politique semble de plus en plus difficilement reposer sur l’image d’une société, certes traversée de divisions, mais pensée comme unité à réaliser politiquement. Au contraire, la dissémination des questions politiques à partir de l’expérience de chacun accompagne une « dispersion des espaces publics » (Isaac Joseph). L’action de chacun peut prendre, indépendamment de sa nature propre mais dans sa réception publique, une portée politique plus ou moins importante qui marque sa reconnaissance. Elle constitue et voit se constituer ainsi autour d’elle les cadres à travers lesquels elle demande à être reconnue dans sa singularité.

27Dans cette perspective, s’il y a du commun, ce ne peut être que par une mise en commun active toujours à réactiver. Cette mise en commun semble se chercher dans la rencontre des différents « projets » personnels ou collectifs qui peuvent entrer en synergie. C’est de leur convergence dans l’action, répondant d’une façon ou d’une autre à chacun d’eux, que peut se réaliser de façon émergente cette mise en commun plus ou moins durable. On voit que ce commun ne cherche plus à s’autoriser de l’expérience première d’une fondation quelconque, mais n’existe qu’à se projeter dans l’avenir à partir de perspectives plurielles jalouses de leurs souverainetés respectives. La façon même dont sont nommées les personnes indique sur quel mode elles doivent participer à une dynamique collective à partir de leur démarche singulière. Pour exister, il faut être « acteur de » et de façon plus concrète, « porteur de projet ». Il faut pour s’insérer témoigner d’une initiative propre engageant un mouvement qui conditionne la participation à des dynamiques collectives. Le commun se ressent dans l’instant de la rencontre et semble trouver une orientation temporelle dans un mouvement collectif qui tire son énergie des mobilités individuelles. C’est au détour de leurs trajectoires et de leurs projets personnels que la mobilisation collective peut attendre des différents engagements qu’ils s’insèrent dans une solidarité « chemin faisant ».

28Ainsi cet idéal de la rencontre tend-il à développer son lexique propre. Un tel langage n’est pas, en lui-même, à comprendre comme une idéologie univoque. Il s’agit avant tout d’un cadre commun à travers lequel peuvent s’articuler des approches potentiellement conflictuelles  [10]. Mais en tant que cadre, il est porteur de nouveaux principes de légitimité. Les figures de la légitimité et de la reconnaissance ne sont plus celles de la transcendance, qui se manifestaient encore dans un mode de la représentation et selon une logique de l’identification. Ce sont celles de l’entre-deux et de la « médiation ». La personne reconnue, et peut-être admirée, n’est plus celle qui, placée en position – souvent institutionnelle – de représentante d’une entité collective, se trouvait « augmentée  [11]» personnellement de la responsabilité et de la force collective qu’elle incarne. La personnalité charismatique semble aujourd’hui devoir être mise en valeur à travers l’énergie qu’elle dégage, mais aussi en raison de sa capacité reconnue à mobiliser les différentes énergies et ressources et à les mettre en relation. C’est celle qui, dans l’entre-deux, va permettre la rencontre et l’animer, être à l’origine du lien et de la puissance commune à agir qui s’en dégage. Le « médiateur », l’entremetteur, n’agit plus dans l’ombre ou dans les interstices de structures sociales préétablies  [12]. Il se place à la lumière des synergies qu’il « anime » et opère une coordination entre des personnes qui deviennent son public le plus immédiat.

29Cette posture et sa reconnaissance se soutiennent de la dénégation ou du refus de toute hiérarchie, celle-ci demeurant la forme qui incarne au mieux la domination. La radicalisation de l’idéal démocratique égalitaire se manifeste dans le face-à-face de la rencontre qui devient la scène où se révèle, face aux autres, l’autonomie de chacun. Partant, il semble qu’il ne puisse plus y avoir de liens que dans l’espace et dans le temps de l’action « ensemble [13] ». La forme et la force du lien sont alors événementielles et non plus rituelles. La ritualisation implique le rappel d’un événement fondateur qui vise à remettre en scène une solidarité pour la présentifier et en augmenter la portée. Le respect des protocoles en politique en est une illustration forte, mais le respect des procédures démocratiques y renvoie également. La ritualisation repose, en effet, sur une répétition des formes et puise à des valeurs communes qu’il s’agit de transmettre. Une certaine défiance à son égard s’affirme plus explicitement dans le refus de toute forme d’institutionnalisation. Le principe de l’action est clairement affirmé comme prioritaire par rapport à celui d’une pérennité de la structure, et donc du lien qui se fige à travers elle. Le sens de la fondation semble alors se perdre au profit de celui d’une mise en visibilité événementielle. L’événement doit mettre en avant la nouveauté et réinventer chaque fois les formes du commun [14], semblant se livrer ainsi à la mise en scène de ce qui, dans l’idéal, doit être une rencontre comme au premier jour ou au premier matin d’un monde à réinventer.

30Si notre époque peut être caractérisée par un désenchantement du politique qui, poursuivant celui du religieux, peut se manifester dans des pratiques politiques profanes, un univers enchanté de la politique gît peut-être au cœur de la rencontre. Didier Lapeyronnie, en évoquant le « citoyen amoureux [15] », nous livre la formule non théologique d’un charme ancien transposé dans de nouvelles formes. Il n’y a rien là pour apaiser les craintes d’un Sennett et il y aurait beaucoup pour continuer à effrayer Arendt… Ces auteurs, avec d’autres, peuvent nous aider à comprendre les ambivalences de ces nouvelles configurations, les tensions qu’elles établissent avec les formes passées du commun comme celles qu’elles portent en elles-mêmes. Ils peuvent nous aider à prévenir les dangers des dérives politiques dont elles sont, comme toutes les autres, inévitablement porteuses. Pour autant, il importe de reconnaître dans la préfiguration de ces nouvelles formes la continuité de l’idéal démocratique : l’affirmation croissante de l’égalité, la quête toujours plus forte de reconnaissance des individus et des associations, l’individualisme qualitatif se posant comme refus d’un individualisme quantitatif, tels en sont les principaux signes. Au moment de la tentation de tous les replis – sur soi, communautaires, civilisationnels –, penser à partir de cet idéal les conditions d’un vivre-ensemble qui permette l’ouverture à l’autre à partir de nos perspectives propres ouvrira peut-être la voie à d’autres horizons politiques.