1Philosophe des Lumières, Rousseau s’est profondément interrogé sur la religion et le contenu de son credo. Citoyen de la ville de Genève, il se distingue avant tout comme un héritier du calvinisme, même si, par ailleurs, lors d’un séjour en terre catholique, il connaît quelques hésitations entre le catholicisme et le calvinisme. En outre, l’auteur de la Profession de foi du Vicaire savoyard prône également ce qu’il nomme la « religion naturelle ». Ce parcours spirituel témoigne ainsi d’une profonde interrogation sur la question religieuse. Sa réflexion trouve sans doute son origine dans le contexte confessionnel de la ville de Genève : au XVIII^e siècle, la Rome calviniste doit affronter trois mouvements spirituels auxquels elle s’oppose avec vigueur : le scepticisme, le déisme et le piétisme. Cette dernière mouvance provoque une véritable révolution qui secoue le Saint Empire. Le premier centre du piétisme est Francfort sur le Main où œuvre le fondateur du mouvement Philipp Jakob Spener dès 1666. Le piétisme se propage ensuite rapidement en Suisse au XVII^e siècle. Si le piétisme apparaît dans un premier temps comme un mouvement de piété qui s’intéresse au salut de chaque individu, sa doctrine évoque une religion du sentiment qui insiste sur l’expérience religieuse individuelle. Opposée à la théologie trop intellectualisée, elle cherche à retrouver une foi vivante et dynamique qui permet au fidèle de se rapprocher de Dieu et du Christ. Tous les grands écrivains germanophones de l’époque, Lessing, Klopstock, Herder, Goethe, Schiller ont été largement exposés à l’influence du piétisme. Connu précisément pour l’importance qu’il accorde aux sentiments, Rousseau ne pouvait ignorer l’apport spirituel de ce mouvement issu du protestantisme.

2Si sa foi et ses fécondes ambiguïtés ont fait couler beaucoup d’encre, je souhaiterais, en tant que germaniste et comparatiste, concentrer ma réflexion sur les accointances du philosophe avec le piétisme en inscrivant ma démarche dans le cadre proposé par l’histoire des idées et les études de réception, et en m’appuyant en particulier sur la notion de transfert culturel [1]. Je place alors au cœur de mon étude la question de l’héritage piétiste et de ses limites dans le but de circonscrire l’identité protestante du philosophe. Pour ce faire, je propose de m’interroger sur le cheminement spirituel de Rousseau aux confins du piétisme, avant de déterminer plus précisément sa position spirituelle vis-à-vis de ce mouvement, à l’âge de la maturité, pour enfin considérer les conséquences philosophiques et littéraires de cette prise de position.

3Si Rousseau, lors d’un séjour en terre catholique, se voit dès ses seize ans contraint de se convertir au catholicisme, il avoue ne pas avoir été sincère dans sa conversion et témoigne de sa préférence pour le protestantisme [2]. Le protestantisme relèverait selon Rousseau d’une certaine forme de libre-arbitre intellectuel et spirituel, tandis que l’adhésion au catholicisme supposerait un certain déterminisme culturel et social, s’il est permis de transcrire en termes sociologiques l’analyse du philosophe qui, à Genève, retourne au calvinisme dès 1754, soit à 42 ans.

4En Savoie, il est recueilli par madame de Warens, la fameuse « maman », dont la piété catholique demeure matinée de « bizarreries théologiques », proches finalement du piétisme germanique [3]. Dans les Confessions, il ne manque pas de préciser ces fameuses « bizarreries théologiques » largement orientées contre le dogme de l’enfer :

5

Ce qu’il y avait de bizarre était que, sans croire à l’enfer, elle ne laissait pas de croire au purgatoire. Cela venait qu’elle ne savait que faire des âmes des méchants, en pouvant ni les damner ni les mettre avec les bons jusqu’à ce qu’ils le fussent devenus […] quand on venait à la discussion de chaque article, il se trouvait qu’elle croyait tout autrement que l’Église, toujours en s’y soumettant [4].

6Ce témoignage du jeune Jean-Jacques rend bien compte des arrangements théologiques de madame de Warens. Or il se trouve que cette indépendance par rapport au dogme trouve son origine précisément dans un enseignement piétiste auquel elle a pu être exposée plus jeune. En effet, avant de devenir la fameuse « maman », du temps de sa prime jeunesse, madame de Warens s’avère être la pupille de François Magny, magistrat vaudois qui, en traduisant les piétistes allemands, s’attire les foudres du gouvernement bernois, puis des autorités genevoises, comme le précise Eugène Ritter [5].

7Le témoignage des Confessions suggère que madame de Warens n’est pas une grande érudite, ni une grande pédagogue. Le piétisme de Magny n’a manifestement exercé sur elle qu’une influence inconsciente [6]. En revanche, cette influence demeure suffisante pour que le jeune Rousseau s’y montre sensible dans les longues conversations dont elle l’entretient. Par ailleurs, ce que le critique appelle « l’attente et la ferme espérance de l’éternel avenir » mérite sans doute une considération plus approfondie.

8Les fameuses « bizarreries théologiques » dont fait preuve cette dame semblent en effet directement inspirées par l’héritage piétiste de son tuteur. Notons dans un premier temps que le jeune Jean-Jacques partage cette remise en cause du dogme de l’enfer, témoignant d’ailleurs de la crainte que ce dogme a pu provoquer en lui [7]. Cette défiance à l’égard de l’enfer évolue dans la pensée du philosophe pour finalement aboutir à sa condamnation pure et simple, étroitement liée par ailleurs à la condamnation du péché originel en tant que dogme. Dans la Nouvelle Héloïse, Julie fustige clairement la notion d’enfer. Dans la Sixième Partie, Lettre VIII du roman épistolaire, elle exhorte ses contemporains à faire preuve d’une plus grande bienveillance plutôt que d’envisager l’enfer pour les pécheurs :

9

Voulons-nous donc être humains ? Jugeons les actions et non pas les hommes. N’empiétons pas sur l’horrible fonction des démons : n’ouvrons point si légèrement l’enfer à nos frères. Eh, s’il était destiné pour ceux qui se trompent, quel mortel pourrait l’éviter [8] ?

10Mais Rousseau demeure conscient que l’enfer ne saurait être remis en cause sans son origine théologique : le dogme du péché originel, pourtant fondamental dans l’histoire du protestantisme. Michel Coz insiste en effet sur la brutalité que ce dogme incarne aux yeux du philosophe [9], pour qui le caractère juste du mortel prévaut sur l’héritage d’un châtiment ancestral, comme le suggère la première page des Confessions : « Que la trompette du jugement dernier sonne quand elle voudra […] je fus meilleur que cet homme-là [10]. » La vertu du mortel revêtirait en soi un caractère sotériologique et suffirait à le sauver de la malédiction adamique. Rousseau renoue ainsi avec une conception pélagienne du salut, située finalement aux antipodes du protestantisme luthérien ou calviniste qui insiste tant sur la perversion du genre humain par le Péché Originel transmis de génération en génération. Au fond, Rousseau n’hésite pas à retourner l’injustice du Péché Originel contre Dieu qui, dans sa sainteté absolue, n’aurait jamais pu envisager l’idée d’une injustice héréditaire, comme le suggèrent les Fragments de la Lettre à Christophe de Beaumont :

11

Nous sommes, dites-vous, pécheurs à cause du péché de notre premier père, mais notre premier père, pourquoi fut-il pécheur lui-même ? Pourquoi la même raison par laquelle vous expliquez son péché ne serait-elle pas applicable à ses descendants sans le Péché Originel et pourquoi faut-il que nous imputions à Dieu une injustice en nous rendant pécheurs et punissables par le vice de notre naissance, tandis que notre premier père fut pécheur et puni comme nous sans cela ? Le Péché Originel explique tout, excepté son principe [11].

12Cette lecture pélagienne du Péché originel rapproche tout particulièrement le philosophe de la théologie piétiste d’outre-Rhin, et en particulier du concept de « renaissance spirituelle » liée à la notion de repentance [12] et inspirée par Diogène, le père de l’Église. Ce sont les concepts d’« union de tous » (All-Vereinigung) et de « salut de tous » (All-Erlösung). Le piétisme refuse ainsi de considérer le poids des péchés et spécule sur le salut de tous, et selon ce mouvement spirituel, personne n’irait en enfer. Yves Krumenack décrit brièvement la fortune théologique de ces concepts en Allemagne où ils rencontrent en effet un écho important [13]. Il s’agit pour le moins d’une pensée que Rousseau et son égérie Mme de Warens, exposée comme nous l’avons constaté à l’influence du piétisme, ne pourraient que saluer et adopter.

13Le comparatiste et l’historien des idées doivent alors se demander si cette idée véhiculée par le piétisme a pu faire l’objet d’un transfert culturel [14] pour parvenir jusqu’à Rousseau qui l’aurait ensuite fait évoluer à sa guise : Rousseau est-il conscient de partager en l’espèce un certain héritage spirituel du piétisme ?

14Afin de déterminer le positionnement de Rousseau par rapport au piétisme, force est de constater que le philosophe nourrit une réelle défiance à l’égard de ce mouvement. Dès le début des Confessions, il évoque le souvenir de sa tante qu’il rapproche du piétisme, non sans une réelle condescendance en la présentant comme « une dévote un peu piétiste, qui aimait mieux chanter les psaumes que veiller à notre éducation [15] ». De même, dans La Nouvelle Héloïse, Saint-Preux met en garde Julie contre une piété ascétique, proche du piétisme : « Vous vous enfermez fréquemment dans votre cabinet, vous vous recueillez, vous priez sans cesse ; vous ne voyez pas encore les piétistes, mais vous lisez leurs livres [16]. » Puis, l’auteur se permet d’ajouter une note de bas de page à cette remarque pour définir les piétistes :

15

Sorte de fous qui avaient la fantaisie d’être chréstiens, et de suivre l’Evangile à la lettre ; à peu près comme sont aujourd’hui les méthodistes en Angleterre, les moraves en Allemagne, les jansénistes en France ; excepté pourtant qu’il ne manque à ces derniers que d’être les maîtres pour être plus durs et plus intolérants que leurs ennemis [17].

16Malgré une certaine proximité spirituelle de Rousseau avec le piétisme que nous nous sommes efforcé de démontrer, il paraît difficile de lire sous sa plume ou celle d’un autre un passage plus dur sur ce mouvement. Et pourtant, il semblerait que l’ambiguïté du philosophe à ce sujet soit encore plus subtile. Pierre-Maurice Masson qui souligne ici l’influence de Madame de Warens en précisant qu’« il ne serait pas impossible que Rousseau eût connu par elle Béat de Muralt » voit dans ce passage de La Nouvelle Héloïse un « souvenir des conversations de Jean-Jacques avec sa “maman” [18]. » Béat de Muralt n’est autre que le grand chantre du piétisme romand, contemporain du philosophe. Le passage cité précédemment atteste que Rousseau connaît Murat, au moins de nom, car il fait ajouter à Saint-Preux : « Vous lisez Muralt, je le lis aussi [19]. » Qu’en est-il de sa connaissance livresque du personnage ? Si Arthur Ferrazzini semble douter de celle-ci, il atteste en revanche sa lecture de l’autre grande prêtresse romande du piétisme, Marie Huber [20]. Béat de Muralt et Marie Huber apparaissent ainsi comme les principaux vecteurs du transfert culturel dont a pu bénéficier le piétisme germanique en terres francophones [21].

17Pourtant, malgré cette défiance affichée à l’égard du piétisme, Rousseau manifeste bel et bien une proximité réelle avec ce mouvement spirituel. Il s’agit d’une proximité structurelle qui dépasse de loin la simple idée d’un salut pour tous et d’une remise en cause du Péché Originel ou de l’enfer. Cette proximité se vérifie en particulier dans la Profession de foi du vicaire savoyard où le philosophe n’hésite pas à proclamer une profession qui, à bien des égards, évoque celle des piétistes. Il préfère ainsi se fier à son bon sens et à son cœur, plutôt qu’aux philosophes :

18

Mon enfant, n’attendez de moi ni des discours savants, ni de profonds raisonnements, je ne suis pas un grand philosophe et je me soucie peu de l’être. Mais j’ai quelquefois du bon sens, j’aime toujours la vérité. Je ne veux pas argumenter avec vous, ni même tenter de vous convaincre ; il me suffit de vous exposer ce que je pense dans la simplicité de mon cœur [22]. […] Je compris encore que, loin de me délivrer de mes doutes inutiles, les philosophes ne feraient que multiplier ceux qui me tourmentaient et n’en résoudraient aucun. Je pris donc un autre guide et je me dis : Consultons la lumière intérieure [23].

19Nous retrouvons ici la défiance des piétistes à l’égard des philosophes, et l’importance qu’ils accordent à l’intuition du cœur, à la sensibilité. Par ailleurs, Rousseau ne rechigne pas à recourir à la métaphore de la lumière, courante sous la plume des piétistes et caractérisée par un style fort mystique pour livrer un vif plaidoyer en faveur d’une méditation contemplative au sujet de la nature et de sa création et refuser d’établir quelque intermédiaire que ce soit entre lui et Dieu et il considère finalement la nature comme le seul et véritable temple de Dieu :

20

Là, tout en me promenant, je faisais ma prière qui ne consistait pas en un vain balbutiement de lèvres, mais dans une sincère élévation de cœur à l’auteur de cette aimable nature dont les beautés étaient sous mes yeux. Je n’ai jamais aimé à prier dans la chambre ; il me semble que les murs et tous ces petits ouvrages des hommes s’interposent entre Dieu et moi. J’aime à le contempler dans ses œuvres tandis que mon cœur s’élève à lui [24].

21Comment expliquer dès lors cette ambiguïté de Rousseau avec le piétisme faite de proximité spirituelle et de défiance mâtinée de dédain ? Au fond, ce qui semble distinguer de prime abord Rousseau des piétistes demeure l’usage que chacun fait de la raison. Si Béat de Muralt plaide à l’instar de Rousseau pour l’usage de la libre conscience, il n’hésite pas à dénigrer la raison avec insistance et même à l’exclure de sa logique mystique :

22

Le Raisonnement & le Savoir qui dépendent des hommes, & qui font dépendre d’eux la Religion, devoient avoir leur Tems, & ils l’ont eu. Le Tems de la conscience & du simple sentiment, qui sont d’un tout autre prix, doivent aussi avoir le leur. […] Tout Homme a au-dedans de soi la conscience qui lui parle ; c’est à quoi il en faut toujours revenir. Cette voix a tout le caractère d’une Voix divine […] Au lieu de la leur rendre suspecte, au lieu de faire intervenir le hardi Raisonnement & le vain Savoir, qui sous le nom de Lumière de la saine Raison, doivent l’éclairer, ce qui lui fait prendre son caractère de Voix divine, & la réduisent à peu de chose, il faut leur dire, que là se trouve la Lumière qui éclaire l’obscure Raison & la rend saine [25].

23Si le lecteur retrouve dans cet extrait l’image de la lumière intérieure employée également par le philosophe, le chantre du piétisme l’emploie pour opposer la conscience à la raison, tandis que Rousseau ne conçoit pas l’une sans l’autre :

24

Le culte que Dieu demande est celui du cœur ; et celui-là quand il est sincère, est toujours uniforme. […] La foi s’assure et s’affermit par l’entendement ; la meilleure de toutes les religions est infailliblement la plus claire : celui qui charge de mystères, de contradictions le culte qu’il me prêche, m’apprend par cela même à m’en défier. Le Dieu que j’adore n’est point un Dieu de ténèbres, il ne m’a point doué d’un entendement pour m’en interdire l’usage : me dire de soumettre ma raison, c’est outrager son auteur. Le ministre de la vérité ne tyrannise point ma raison, il l’éclaire [26]. […] si j’exerce ma raison, si je la cultive, si j’use bien des facultés immédiates que Dieu me donne, j’apprendrai de moi-même à le connaître, à l’aimer, à aimer ses œuvres, à vouloir le bien qu’il veut, et à remplir pour lui plaire tous mes devoirs sur la terre. Qu’est-ce que tout le savoir des hommes m’apprendra de plus [27] ?

25Arthur Ferrazzini voit précisément dans cet usage conjoint de la raison et de la conscience la différence qui l’oppose aux piétistes :

26

Nulle part, R. ne fait appel à la troisième lumière, à la voix supplémentaire, l’instinct divin des piétistes qui doit d’abord éclairer la conscience avant que celle-ci puisse s’imposer à l’homme, l’orgueilleuse raison ayant déjà été réduite au silence. […] ce qui le choque, c’est que l’empire de l’instinct divin soit incompatible avec l’emprise de la raison, et que le bon sens naturel puisse une fois perdre ses droits [28].

27Si cette remarque nous semble pertinente pour distinguer la démarche intellectuelle de Rousseau de celle de Muralt, nous souhaiterions nuancer l’analyse d’Arthur Ferrazzini, trop encline à nos yeux à généraliser le cas de Muralt et à ne pas considérer le piétisme dans son ensemble. En effet, contrairement à ce qu’affirme Arthur Ferrazzini, les piétistes ne dédaignent pas tous la raison comme faculté heuristique. Marie Huber en particulier ne s’appuie en définitive que sur sa raison pour démontrer sa conception du salut pour tous. Aussi, dans sa préface, n’hésite-elle pas à se référer à sa conscience et à sa raison qu’elle désigne notamment par l’expression « bien commun » :

28

Un homme qui n’a pas étouffé chez soi tout sentiment naturel, et qui aurait le pouvoir de tirer des créatures du néant, un tel homme, dis-je, lorsqu’il se consulte, sent invariablement qu’il voudrait mettre en œuvre tout ce qui dépendrait de lui pour les rendre heureux ; que s’il jouissait de quelque bonheur son plaisir serait de leur en faire part. Je demande à tout homme capable de sentiment et de raison, s’il ne penserait pas de même, et supposé qu’il eût le pouvoir de tirer des êtres du néant, savoir celui de les rendre heureux, s’il ne préférerait pas les y laisser. […] Cette difficulté est si forte qu’elle se détruit par elle-même ; […] elle démentirait la voix de toute la nature, de même que celle de la conscience et du sens commun, qui toutes unanimement rendent témoignage à la Bonté infinie [29].

29Ne croirait-on pas, à travers ces lignes, lire Rousseau lui-même ? L’expression « conscience et sens du commun » ne se retrouve-t-elle pas régulièrement sous sa plume ? Par ailleurs, soucieux d’élargir l’horizon intellectuel des piétistes, Yves Krumenacker renvoie à la préface de la traduction allemande de Marie Huber par Heinrich Meene [30] qui mettrait à jour un clivage entre piétistes modérés attachés au calvinisme traditionnel et un piétisme radical proche du déisme que représenterait Marie Huber [31]. Cependant, après un examen approfondi de cette préface, nous ne décelons pas véritablement un tel clivage. Nous n’y avons pas trouvé mention de piétistes modérés attachés à l’orthodoxie calviniste ou luthérienne. En revanche, le traducteur allemand insiste bel et bien sur la démarche de Marie Huber, attachée à deux facultés que sont la conscience et la raison :

30

Alles wird nach dem Gewissen beurtheilet. […] Die ungenannten, aber doch nicht ganz verborgenen, Wiederbringungsfreunde, welche die kleinen Schriften des Herrn Kanzlers von Mosheim von der Ewigkeit der Höllenstrafen bestritten haben, berufen sich auf dieses französische Buch […]. Sie behaupten von demselben, daß es die Wiederbringung aus der Vernunft und Schrift schön darthue [32].
Tout est soumis au jugement de la conscience. […] Les partisans, anonymes mais toutefois pas complètement cachés, de la restitution de toutes choses qui ont contesté les petits écrits du chancelier von Mosheim au sujet des châtiments éternels de l’enfer se réfèrent à ce livre français […]. Ils prétendent au sujet de ce dernier qu’il démontre bien la restitution de toutes choses à partir de la raison et des Écritures.

31Nous déduisons ainsi de notre lecture de cette préface que le recours à la raison comme moyen heuristique de découvrir les voies du Seigneur demeure largement partagé dans le milieu piétiste, germanophone comme francophone. Nous pouvons dès lors en conclure que Rousseau ne demeure pas tant éloigné d’un piétisme tel que le conçoit Marie Huber, contrairement à ce que suggère Arthur Ferrazzini, attaché à voir dans le piétisme un refus systématique de la raison. À l’inverse, si Rousseau se montre plutôt proche du piétisme de Marie Huber, c’est précisément parce que, contrairement à ce que tend à affirmer Yves Krumenacker, Marie Huber ne s’appuie pas que sur la raison pour défendre sa foi piétiste. La proximité spirituelle de Rousseau avec Marie Huber se situe précisément à mi-chemin de ces deux thèses, dans le rapprochement de la raison et de la conscience.

32Finalement, nous pouvons nous interroger sur les conséquences littéraires et philosophiques de Rousseau avec le piétisme. Nous nous intéresserons ainsi à son écriture autobiographique, à son eudémonisme et enfin à son appel à la tolérance.

33Force est tout d’abord de constater le lien étroit qui existe entre cette proximité spirituelle du philosophe avec le piétisme et l’écriture autobiographique des Confessions. Les germanistes demeurent bien conscients que le piétisme a favorisé, du moins en terres germanophones, l’épanchement autobiographique du moi. Il convient de préciser qu’à l’âge baroque, lequel précède l’émergence du piétisme, la notion de subjectivité s’avère marginale, voire nulle [33]. Or la spiritualité piétiste favorise l’écriture de récits biographiques et autobiographiques via l’émergence de récits exemplaires destinés à convaincre et convertir, comme le précisent bien Martin Schmidt et Wilhelm Jannasch :

34

In der Predigt setzte sich der persönliche bekennende […] sittlich ermahnende Ton gegen den dogmatischen durch. Dafür waren Speners eigene Predigten bezeichnend. […] Eine wichtige Rolle gewannen durch den Pietismus Beispielerzählungen christlichen Lebens und Sterbens. So entstanden biographische Sammlungen aus der Feder von Gottfried Arnold, Johann Heinrich Reitz, Christian Gerber und Gerhardt Tersteegen. […] Bezeichnend war auch die Autobiographie, die die entscheidende Begegnung mit Gott darlegte, so bei August Hermann Francke, Gottfried Arnold und Nikolaus Ludwig Graf Zinzendorf – aber auch bei den Kritikern Dippel und Edelmann. Dahinter stand die Grundüberzeugung, daß im modernen skeptischen bis atheistischen Zeitalter die christliche Wahrheit nicht mehr in der Gestalt von Lehren und theoretischen Streitgesprächen dargeboten werden könne, sondern in der schlichten erzählenden Mitteilung von Tatsachen, die Bekenntniswert haben [34].

35

Dans le prêche, le ton personnel, confessant, […] moralisateur s’imposa face au ton dogmatique. C’est ainsi que se caractérisaient les prêches de Spener lui-même. […] Sous l’impulsion du piétisme, les récits exemplaires d’une vie et d’une mort chrétiennes jouèrent un rôle important. C’est ainsi qu’émergèrent des recueils biographiques sous la plume de Gottfried Arnold, de Johann Heinrich Reitz, de Christian Gerber et de Gerhardt Tersteegen. […] Caractéristique de cette tendance fut également l’autobiographie qui exposait la rencontre décisive avec Dieu, comme par exemple chez August Hermann Francke, Gottfried Arnold et Nicolas Ludwig comte de Zinzendorf, mais également chez les critiques Dippel et Edelmann. En filigrane, on trouvait l’idée fondamentale qu’à une époque moderne, sceptique, voire athée, la vérité chrétienne ne pouvait plus être présentée sous la forme de dogmes et de controverses théoriques, mais dans le récit simple de faits ayant la valeur d’une confession.

36Ne retrouvons-nous pas ainsi l’esprit-même des Confessions de Rousseau ? Il y précise :

37

Que la trompette du jugement dernier sonne quand elle voudra ; je viendrai ce livre à la main, me présenter devant le souverain juge. Je dirai hautement : voilà ce que j’ai fait, ce que j’ai pensé, ce que je fus. J’ai dit le bien et le mal avec la même franchise. […] Être éternel, rassemble autour de moi l’innombrable foule de mes semblables ; qu’ils écoutent mes confessions, qu’ils gémissent de mes indignités, qu’ils rougissent de mes misères. Que chacun d’eux découvre à son tour son cœur aux pieds de ton trône avec la même sincérité [35].

38Ce passage, situé dès l’incipit du récit, s’inscrit bel et bien dans la tradition chrétienne de la confession et de la rencontre avec l’Éternel.

39L’héritage piétiste de Rousseau peut par ailleurs expliquer également une autre forme littéraire choisie par le philosophe : le roman épistolaire. Certes, La Nouvelle Héloïse se trouve aux confins de plusieurs influences littéraires. Toutefois, il n’est pas anodin que Rousseau ait écrit un roman épistolaire alors que le piétisme, en entretenant la vie intérieure, a précisément favorisé l’écriture du roman psychologisant et encouragé la correspondance [36].

40Par ailleurs, cette proximité avec un certain piétisme explique, au moins en partie, l’eudémonisme de Rousseau, au sens où le principe de vertu est identifié au bonheur. En effet, si le dogme de l’enfer demeure incompatible avec la sensibilité spirituelle du philosophe, il lui oppose le principe de la bonté originelle de l’homme, ce qui confère à sa pensée de nouveaux accents pélagiens. La première phrase de l’Émile résume assez bien sa pensée au sujet de l’aliénation de l’homme : « Tout est bien, sortant des mains de l’Auteur des choses ; tout dégénère entre les mains de l’homme [37]. » La liberté humaine ne fait que servir les égoïsmes, à l’origine de cette dégénérescence. Aussi la nécessaire régénération de l’homme consiste-t-elle en son fameux principe du retour à la nature, comprise comme la création de Dieu à l’état premier.

41Enfin, la sensibilité piétiste du philosophe l’amène à s’affranchir des guerres de chapelle et à lancer un vibrant appel à la tolérance. Si dans la deuxième Lettre de la Montagne le philosophe se réclame bel et bien du protestantisme et en particulier du calvinisme : « Je suis le confesseur de la foi protestante à Paris & c’est pour cela que je le suis encore à Genève [38]. », il se propose de redéfinir le principe fondamental du protestantisme historique qu’est celui du sacerdoce universel. En effet, si pour Luther et Calvin, le sacerdoce universel suppose que tout chrétien baptisé soit un prêtre par excellence, dans la mesure où le Saint Esprit l’assiste dans sa lecture et l’interprétation des Écritures [39], Rousseau, fidèle à sa proximité avec le piétisme raisonné de Marie Huber, remplace dans son rôle d’intercesseur le Paraclet par la raison, ce qui suppose une libre interprétation de l’Écriture et signifie « n’admettre d’autre interprète de la Bible que soi [40]. » Par cette conception, Rousseau suit manifestement un autre théologien genevois d’origine italienne, Jean-Alphonse Turrettini, qui lui est contemporain et qui impulse au calvinisme par ce recours à la raison un véritable tournant libéral. Cette nouvelle influence amène Gustave Lanson et, à sa suite, Vincent Schmid à voir en Rousseau l’un des précurseurs du protestantisme libéral [41]. Afin d’imposer cette idée dans le débat théologique de l’époque, le philosophe lance alors un vibrant appel à la tolérance dans cette même deuxième Lettre de la Montagne :

42

Quand les Réformateurs se détachèrent de l’Eglise Romaine, ils l’accuserent d’erreur ; &, pour corriger cette erreur dans sa source, ils donnèrent à l’Ecriture un autre sens que celui que l’Eglise lui donnoit. On leur demanda de quelle autorité ils s’écartoient ainsi de la Doctrine reçue ; ils dirent que s’étoit de leur autorité propre, de celle de leur raison. Ils dirent que le sens de la Bible étant intelligible & clair à tous les hommes en ce qui étoit du salut, chacun étoit juge compétent de la Doctrine, & pouvoit interpréter la Bible, qui en est la règle, selon son esprit particulier ; que tous s’accorderoient ainsi sur les choses essentielles ; & que celles sur lesquelles ils ne pourroient s’accorder, ne l’étoient point. Voilà donc l’esprit particulier établi pour unique interprète de l’Ecriture ; Voilà l’autorité de l’Eglise rejettée ; Voilà chacun mis pour la Doctrine sous sa propre juridiction. Tels sont les deux points fondamentaux de la Réforme : reconnoître la Bible pour regle de sa croyance, & n’admettre d’autre interprete du sens de la Bible que soi [42].

43Le lecteur remarquera que Rousseau n’hésite pas à présenter comme rationnelle l’exégèse biblique des réformateurs. Ce faisant, il leur attribue sa propre méthode d’analyse et passe sous silence la foi en l’assistance du Paraclet. Cette présentation lui permet ainsi de donner plus de poids à son appel à la tolérance.

44En conclusion de cette enquête sur les accointances de Rousseau avec le piétisme d’origine germanique, nous constatons en réalité, malgré les dénonciations explicitement dédaigneuses du piétisme par le philosophe, une très grande proximité entre les deux pensées. Il s’agit sans doute d’une similitude nourrie de certaines lectures de Marie Huber, très proche de sa sensibilité spirituelle, mais aussi d’une similitude dont les limites demeurent manifestement inconscientes comme ce peut être souvent le cas lorsque le penseur a multiplié ses lectures, voire a été exposé à différentes sources d’influence, notamment orales. En outre, ce qui peut également expliquer cette contradiction entre une proximité inconsciente et les dénonciations explicites du mouvement, c’est l’inscription de la spiritualité de Rousseau dans le sillage de Marie Huber, partisane d’une lecture raisonnée de la foi et opposée sur ce point à la tendance de Béat de Muralt qui prêche un abandon de la raison au profit de la lumineuse et mystique Voix divine. En définitive, il demeure certain que, dans son expérience savoyarde et suisse, Rousseau a bel et bien connu le piétisme et qu’il en a subi une certaine influence. Mais surtout, qu’il se montre proche du piétisme ou du protestantisme libéral, le penseur, au confluent de ces influences, s’inscrit finalement dans la tradition d’une Ecclesia reformata, semper reformanda, laquelle trouve son prolongement spirituel dans la philosophie des Lumières.