1 L’apparition dans la librairie française au XIX^e siècle de nombreuses traductions de la « littérature indienne » c’est-à-dire principalement de la littérature sanskrite, et dans une très moindre mesure, tamoule et hindoustanie (pour reprendre le terme employé alors), s’est accompagnée, dans la seconde partie du siècle, d’un nombre remarquable d’entreprises de constitution d’une « histoire de la littérature indienne ». Si une telle abondance ne surprend guère en un siècle où l’histoire s’imposa comme méthode et où se multiplièrent les histoires des littératures étrangères, dans le cas de la littérature indienne, la diversité fut sans doute autant le signe d’un triomphe du savoir que l’expression de la difficulté à définir ce corpus orientaliste nouveau et à en proposer l’histoire, dans une France qui n’était ni puissance coloniale en Inde, comme la Grande-Bretagne, ni dans une affinité construite avec l’Inde, telle l’Allemagne. Aussi peut-on aujourd’hui tenter de lire dans ces histoires françaises de savants et d’amateurs non seulement l’échec relatif de la mise en histoire des productions littéraires de l’Inde, mais également une mise en crise plus ou moins lucide de la pensée contemporaine de la littérature.

« Littérature indienne », « littérature sanscrite », « littérature hindoue »

2 L’arrivée, à la fin du XVIII^e siècle, de traductions d’œuvres issues du monde indien a bouleversé la signification de l’expression « histoire indienne ». Jusqu’à la fin du XVIII^e siècle, il n’existait, sauf exception, aucune traduction française publiée des langues indiennes, ce qui ne signifie pas que des œuvres indiennes n’étaient pas connues par des relais divers, mais elles n’étaient pas identifiées comme indiennes : c’est le cas des contes notamment. Certes les jésuites dans leurs Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères avaient fourni des descriptions de la littérature indienne, la plus complète étant celle du père Pons au père Du Halde datée du 23 novembre 1740 [2]. Son exposé aborde les Védas, la grammaire, la doctrine des différentes écoles philosophiques, mais ignore les belles-lettres. À propos de l’historiographie, il évoque des « Natâk, qui, à ce que des bracmanes [lui] ont assuré, contiennent beaucoup d’histoires anciennes sans aucun mélange de fables [3]. » Il faudra attendre William Jones, quarante ans plus tard, pour que les nâTaka soient convenablement identifiés pour ce qu’ils sont — des pièces de théâtre — et traduits. On note que le P. Pons emploie l’expression « littérature indienne » dans le sens que le mot « littérature » a au XVIII^e siècle, qui englobe tous les textes émanant de la vie sociale et intellectuelle d’un pays ; la littérature est la connaissance née de la lecture de ces ouvrages.

3 Dans ce contexte, l’expression « histoire indienne » au XVIII^e siècle ne désigne nullement une œuvre composée dans une langue indienne : quand elle ne qualifie pas un ouvrage d’aventures exotiques dans les Indes orientales ou occidentales (à l’instar de Crémentine, reine de Sanga, histoire indienne de Madeleine-Angélique Poisson de Gomez, en 1727), l’expression est employée par certains littérateurs pour désigner une fiction européenne opportunément sise en Inde, où Inde est le nom de la fantaisie, de la satire et du libertinage, tel Angola, histoire indienne, ouvrage sans vraisemblance de Jacques Rochette de la Morlière, publié à « Agra » en 1746. À partir du moment où paraissent les premières traductions — celle d’un texte sanskrit, via l’anglais, est donnée par l’abbé J. P. Parraud d’après Charles Wilkins, en 1787, trois ans après la traduction anglaise : Bhaguat-Geeta, ou Dialogues de Kreeshna et d’Arjoon — s’impose vite une sémantisation nouvelle du syntagme « littérature indienne ». Mais celui-ci est concurrencé par « littérature sanscrite » d’une part, et « littérature hindoue », ou « des Hindous », de l’autre : la chaire créée au Collège de France en 1814 est une chaire « de langue et de littérature sanscrites » tandis qu’en 1828, Alexandre Langlois traduit les Select Specimens of the Theatre of the Hindus que vient de traduire H. H. Wilson par Chefs-d’œuvre du théâtre indien.

4 On voit apparaître là les lignes de partage des discours sur les productions langagières issues du monde indien que les Français découvrent mais qui, en dépit de l’engouement qu’elles ont suscité chez les savants et le grand public, n’ont pas été constituées en objet universitaire : enseignement marginal des chaires de sanskrit et grammaire comparée fondées à Paris et à Lyon, la littérature de l’Inde est restée en effet, comme toutes les littératures extraeuropéennes, exclue des programmes des chaires de littérature étrangère inventées par le XIX^e siècle. Les tensions entre discours fragmentaire de spécialiste et tentative de synthèse par des amateurs passionnés, entre une définition de la littérature par la langue ou par l’histoire (qui fait des littératures les éléments d’un grand ensemble « Littérature »), et une conception ethnoreligieuse (dont le principe est la singularité de chaque phénomène littéraire sans que pour autant on renonce à une expérience universelle possible), sont celles que reflètent et réfléchissent les histoires de la littérature indienne publiées en France au XIX^e siècle.

5 On pourrait dès lors se demander si la « littérature indienne » n’est pas aussi, jusqu’à un certain point, une fiction, mouvante et plastique, certes différente des « histoires indiennes » du XVIII^e siècle, mais pas autant qu’on pourrait le penser, et ce pour trois raisons : « la littérature indienne » est un objet qui s’avère insaisissable en raison de son ampleur et de son hétérogénéité, si bien que l’expression « littérature indienne » est toujours une figure ; c’est un objet en outre qui met à mal la distinction nouvelle, romantique, entre la littérature et les discours de savoir (et donc qui est aussi mis à mal par elle parce qu’en définitive cette « littérature » apparaît non littéraire) ; c’est un objet enfin qui disparaît dans l’usage qu’on fait de lui. C’est ce que donnent à comprendre les quatre histoires françaises de la littérature indienne qu’on examinera ici.

L’insaisissable objet des histoires françaises de la littérature indienne au XIX^e siècle

6 La première de ces histoires est la traduction du cours professé à Berlin en 1851-1852 par Albrecht Weber, publié en 1852 chez Dümmler, et traduit en français sept ans plus tard sous le titre Histoire de la littérature indienne [4]. Avec un tel ouvrage, c’est la philologie allemande qui se trouve reconnue, mais aussi une portion bien particulière de la littérature indienne : Weber (1825-1901), professeur de philologie indienne à l’université de Berlin, est un spécialiste des Védas dont l’étude est devenue, dans la seconde moitié du siècle, un objet privilégié des études indiennes [5]. Dans sa note préliminaire, Alfred Sadous, le traducteur, rappelle les résultats accumulés depuis un demi-siècle, mais souligne l’absence de « lien » entre ceux-ci, qui portent sur des époques très différentes ; il manquait, dit-il « une carte générale de cette contrée, récemment découverte par la science » (ii). C’est cela qu’offre le travail de Weber.

7 Or, dès l’introduction, le sanskritiste allemand propose une vue cavalière qui démonte curieusement son objet. Le rappel qu’il fait de l’histoire de la découverte de la littérature indienne par l’Europe à partir de la fin du XVIII^e siècle, devenue un cliché dans sa séquence où le désintérêt succède à l’enthousiasme, se présente comme l’histoire d’un ajustement du regard, un temps ébloui par des œuvres brillantes mais rares et tardives, que remettent néanmoins à leur juste place les Védas, devenus accessibles à partir des années 1840 grâce à une collecte systématique de manuscrits et des éditions de référence. L’histoire de la littérature indienne se scinde dès lors en deux époques, comme l’histoire des études indiennes (les Védas, et la suite) ; mais plus fondamentalement, elle vole en éclats. Les Védas disqualifient toute la littérature postérieure découverte auparavant, qui avait pu susciter un ravissement esthétique, mais qui ne comblait pas l’attente de ceux pour qui l’Inde représentait une promesse : celle d’accéder aux témoignages les plus anciens du monde indo-européen, « indo-germanique », dit-on alors en Allemagne. Les Védas, par lesquels est livrée « une page des origines du monde, de l’histoire primitive du genre humain », pour reprendre l’expression d’Eugène Burnouf dans sa leçon inaugurale prononcée au Collège de France en 1832 [6], s’avèrent en définitive la seule littérature indienne qui vaille, à laquelle Weber consacre 228 pages sur les 369 du développement. Non seulement le reste n’est « que » littérature confinée dans un usage documentaire, mais l’unité et la continuité de la littérature indienne deviennent problématiques :

8

Au début même de ces leçons, j’éprouve un certain embarras ; je ne sais pas bien comment je dois les nommer. Je ne puis pas dire qu’elles doivent traiter de la littérature indienne, car autrement je devrais prendre en considération toutes les langues de l’Inde, mêmes les idiomes non-âriens : je ne puis pas non plus dire qu’elles ont pour objet la littérature indo-ârienne, car je devrais m’occuper aussi des langues néo-indiennes, qui se sont développées comme troisième période de la langue indo-ârienne ; enfin je ne peux pas dire non plus qu’elles présenteront l’histoire de la littérature sanscrite puisque dans sa première période la langue indo-ârienne n’est pas encore le Sanscrit, c’est-à-dire la langue des savants, mais celle du peuple, tandis que dans la seconde période, le peuple ne parle pas sanscrit, mais les dialectes prâcrits, qui sont issus en même temps que le Sanscrit de l’antique idiome populaire indo-ârien. Mais pour ne pas laisser de doute sur ce que l’on doit s’attendre à trouver ici, je fais observer que je ne traiterai que de la littérature de la première et de la seconde période de la langue indo-ârienne. Pour plus de brièveté, je conserve le nom de littérature indienne. [7]

9 Les difficultés exposées par le savant sont pour une part la conséquence de l’exceptionnelle ampleur temporelle et spatiale de la civilisation indienne, qui se traduit par une extraordinaire variété linguistique, en synchronie et en diachronie. Mais elles montrent bien comment la démarche du spécialiste est une entreprise de déception des attentes du public : les leçons proposées ne traiteront pas de la « littérature indienne » au sens où l’expression impliquerait un corpus infiniment plus ample dans l’espace, le temps et les langues que celui dont il sera question.

10 En retenant cependant l’expression, par facilité de langage, pour désigner la littérature védique et sanskrite, le savant contribue à une réduction dont il a pour sa part bien conscience, mais il valide aussi une appellation qui n’a de sens que d’un point de vue européen. L’adjectif « indien » réunit une production verbale sur plus de trois millénaires, dans des langues multiples dont le point commun est l’appartenance à une civilisation étrangère, au-delà de l’Indus — telle est l’origine du mot Ἰνδία, forgé à l’époque de l’expédition d’Alexandre d’après le mot persan désignant le fleuve. C’est l’unité de la culture indienne du point de vue occidental, laquelle met l’accent sur les temps védiques au détriment des époques musulmanes et modernes, qui permet de parler de « littérature indienne » ; mais cela n’est pas explicité.

11 N’est pas explicitée non plus la définition de la « littérature » qui, en dépit de l’évolution du terme signalée plus haut, est entendue par Weber au sens le plus large, englobant la philosophie, la logique, l’astronomie, le droit, etc., conformément cette fois à un usage extensif de la forme poétique en Inde que Weber rappelle [8]. Le philologue allemand ne projette pas ici sur l’Inde une conception occidentale moderne, mais il propose un tableau qui tout à la fois embrasse très largement une culture fondamentalement textuelle, et traite de façon rapide — six pages sur le Mahâbhârata — de la littérature sanskrite sous le terme de Poésie, qu’il déclare mieux connue [9]. On se retrouve assez loin du programme de cartographie générale annoncé par le traducteur, et cependant l’effet de « somme » est atteint. Dans sa monumentale Geschichte der Indischen Literatur en 1908, l’orientaliste autrichien Moriz Winternitz évoque « le manuel de littérature indienne le plus sûr et le plus complet dont nous disposons [10] », qu’il rapproche du Petersburger Sanskrit-Wörterbuch de Böhtlingk et Roth, référence des études indiennes dans le domaine lexicographique cette fois, qui commence à paraître la même année, en 1852.

12 Sur des bases toutes différentes car vernaculaires, la deuxième histoire de la littérature indienne (mais première d’un point de vue chronologique) présente un objet tout aussi problématique et un autre coup de force. Si le contexte colonial qui avait permis le développement des études sanskrites en Europe avait aussi fourni l’occasion d’un contact avec les langues et littératures vernaculaires, l’étude de celles-ci resta négligée par l’institution. La demande formulée en 1828 par Eugène Burnouf dans son Mémoire sur une chaire des langues et des littératures de l’Inde Méridionale, à fonder au Collège Royal de France ou à l’École des langues orientales vivantes près de la Bibliothèque du Roy pour un enseignement du pâli, du télougou et du tamoul fut rejetée par Silvestre de Sacy, malgré le sens que pouvait revêtir une telle chaire au regard de l’emplacement des comptoirs français en Inde. L’Histoire de la littérature hindoui et hindoustani de Joseph Garcin de Tassy (1794-1878), imprimée à Paris en 1839 « under the auspices of the Oriental Translation Committee of Great Britain and Ireland », et dédiée à la reine de Grande-Bretagne, n’en est que plus remarquable.

13 Garcin de Tassy avait été orienté vers l’hindoustani, langue parlée dans le nord de l’Inde, par Antoine-Isaac Silvestre de Sacy et Louis-Mathieu Langlès, les professeurs d’arabe et de persan de la jeune École des langues orientales fondée sous la Convention pour assurer, après le démantèlement du drogmanat, la continuité de la politique étrangère française en Orient. Dès 1828, un enseignement d’hindoustani lui fut confié et deux ans plus tard, une chaire d’hindoustani et de langues de l’Inde était créée à son intention grâce à l’action de Silvestre de Sacy [11]. La vocation des Langues orientales était d’ordre utilitaire, mais c’est l’intérêt propre de la littérature en hindoustani que défend Garcin de Tassy dans son ouvrage. En dépit de son titre, le livre se présente comme un dictionnaire, selon un ordre que Garcin de Tassy dit regretter, mais qui s’est imposé à lui en raison de l’indigence des informations, notamment chronologiques, dans les sources indigènes [12]. S’il ne s’agit donc pas d’une histoire à proprement parler, c’est un tableau qui étoffe considérablement les travaux fondateurs du Britannique John Gilchrist : en faisant connaître sept cent cinquante écrivains et plus de neuf cents ouvrages, il vient démontrer la richesse d’une sphère méconnue. Après avoir brièvement rappelé l’histoire d’une langue née comme lingua franca dans le nord de l’Inde après les invasions musulmanes, langue appelée hindoustani par les Européens, mais aussi, d’après le nom de la langue première, hindouî (langue des hindous), ainsi qu’urdû [13], la Préface entreprend de développer le triple intérêt historique, philosophique et poétique de la langue écrite, langue des chroniques, « idiome des réformes religieuses de l’Inde », comptant à l’instar de la littérature turque et de la littérature persane de nombreux diwân et des romans en vers, ainsi que des « chants populaires d’un grand intérêt », et des « drames de l’Inde actuelle [14] ». L’enjeu est manifestement d’établir la légitimité d’une littérature indienne.

14 Pour démontrer son intérêt, Garcin de Tassy multiplie les rapprochements avec les langues et littératures européennes : l’hindouî pourrait être nommé « la langue romane de l’Hindoustan ». Nombre de poètes hindoustanis ont fait des vers persans, tels « Racine, Boileau, et la plupart des poëtes les plus distingués du siècle de Louis XIV, [qui] auraient cru donner une mauvaise idée de leur instruction s’ils n’avaient publié parmi leurs poésies quelques pièces en latin [15]. » Tout en œuvrant à la promotion d’une littérature moderne indienne dont il a traduit de nombreux textes, le savant ajoute cependant :

15

Une grande partie de la littérature hindoustani, je dois l’avouer, consiste en traductions du persan, du sanscrit, de l’arabe […] Quant aux romans qu’on dit traduits du persan, ce sont plutôt des imitations et même de nouvelles manières de présenter des légendes connues que de véritables traductions ; or une heureuse imitation est quelquefois préférable à la production première ; jamais elle n’est dénuée d’intérêt. Je dois dire que j’ai trouvé généralement plus de naturel dans les ouvrages hindoustani que dans les persans. La littérature dont il s’agit semble tenir, en effet, le milieu entre l’exagération persane et la noble simplicité sanscrite. [16]

16 Comme les rapprochements ménagés avec l’Europe contemporaine, ces lignes qui visent à démontrer l’intérêt de la littérature hindoustanie — le mot est récurrent — cachent mal son caractère problématique : littérature annexe de littératures plus connues dont elle peut aider à établir les textes, littérature de traductions, littérature de qualité relative (« entre l’exagération persane et la noble simplicité sanscrite »), elle semble s’opposer en tous points à ce qui faisait l’intérêt de la littérature indienne, c’est-à-dire sanskrite, littérature de l’origine, partageant avec l’Europe un héritage commun. Appartenant bien davantage à l’univers mental et esthétique de l’Orient musulman, « cette littérature presqu’inconnue à l’Europe dont [l’auteur] veut dérouler le tableau », apparaît comme une littérature très étrangère, autre de la littérature européenne et, jusqu’à un certain point, autre de la littérature sanskrite aussi bien.

17 Comme l’ouvrage d’Albrecht Weber, et malgré un désir manifeste de vulgarisation, l’Histoire de la littérature hindoui et hindoustani de Garcin de Tassy propose un discours de spécialiste fraîchement émoulu dans un domaine lui-même neuf, qui s’adresse à d’autres spécialistes, ou à des étudiants (le deuxième volume annoncé de morceaux choisis et d’analyses paraît en 1847). À la différence de Weber cependant, le représentant de la première génération française d’orientalistes qu’est Garcin de Tassy s’intéresse à la littérature en un sens esthétique, mais ce faisant, il se révèle anachronique : sa défense de l’art des imitations relève plus de la conception classique des belles-lettres que de la notion romantique de littérature.

18 À ces travaux d’un savoir en constitution où la littérature indienne apparaît un objet fuyant et fragmenté, aux contours incertains, à l’intérêt discutable, s’opposent les ouvrages plus tardifs d’amateurs qui, dans la continuité des premiers enthousiasmes, proposent sous forme d’histoires de la littérature des défenses et illustrations d’une littérature hindoue qu’il leur semble utile de faire connaître à l’Occident. Louis Énault en 1860, Jean Lahor (pseudonyme de Henri Cazalis) en 1888 publient respectivement une Histoire de la littérature des Hindous [17], et une Histoire de la littérature hindoue qui donnent à voir comment, contre la logique universitaire et savante, la littérature indienne peut être constituée comme une littérature étrangère une, fréquentable et à fréquenter.

19 Né à Isigny en 1824 (ou en 1822), mort en 1900, Louis Énault est un avocat et journaliste proche des légitimistes qui, après la Révolution de 1848, quitta la France où il était devenu indésirable et entreprit de longs voyages en Europe et en Orient. Très connu de son temps pour une œuvre abondante comprenant récits de voyages, romans, et traductions, Énault n’a cependant jamais visité l’Inde. C’est la révolte des Cipayes, déclare-t-il, « une des plus formidables insurrections dont l’HISTOIRE gardera le souvenir [18] » qui, dans sa réalité cruelle, a suscité son intérêt, bien loin de l’intérêt rétrograde pour un conservatoire de l’origine qui avait mû les premiers orientalistes, mais également loin de l’orientalisme savant d’un Garcin de Tassy qui ne s’est jamais rendu en Inde. Comme beaucoup de voyageurs, Énault exploite, il est vrai, des sources antérieures pour rédiger ses « Promenades » toutes fictives dans l’Inde : grâce à elles il corrige son titre où « littérature » est au singulier » par un pluriel « littératures », dès la page 4 ; il mentionne les formes populaires contemporaines du théâtre [19] et propose à la fin de son exposé une présentation de la littérature hindoustanie, manifestement démarquée de Garcin de Tassy (« On l’a nommée, avec une grand justesse, la langue romane de l’Inde », dit-il de la langue hindoustanie). Mais ce ne sont pas ces procédés d’emprunt que nous retiendrons, ni les erreurs dont l’ouvrage est riche ; c’est bien plutôt l’idée qui s’y trouve exprimée, à rebours des travaux savants, qu’il y a une littérature indienne, dont le critère d’unité est une qualité particulière :

20

Autant la philosophie de l’Inde est obscure et vague, souvent même contradictoire, son système politique absurde, son état social primitif et barbare, autant sa littérature est claire, lumineuse et sereine. L’impression qu’elle laisse est bonne à l’âme : après l’avoir étudiée, on se sent meilleur. [20]

21 L’idée n’est pas originale. Issue de la fascination que les romantiques allemands ont conçue pour l’Inde comme un Orient où l’Occident pouvait se régénérer, elle a été développée quatre ans plus tôt par Lamartine dans son Cours familier de littérature. « [L]es belles études sur la littérature hindoue » de Lamartine sont, de fait, une des rares sources que reconnaît Énault [21], à laquelle il reprend l’idée, étrangère à la logique d’une histoire de la littérature, d’une littérature indienne venant incarner un idéal de littérature morale. Ce qui est original dans un tel usage de l’Inde — qui rejoint la conception indienne d’une littérature accordant du mérite (puNya) à celui qui la compose comme à celui la reçoit —, c’est la place accordée à la littérature. Ce ne sont pas les Védas, traités par Énault en six pages, ni de façon générale la littérature au sens large, religieuse ou spirituelle, qui sont susceptibles d’intéresser l’Européen, mais la littérature indienne dans le sens récent du terme, l’épopée et le théâtre en particulier, parce que dans la littérature indienne l’esthétique est immédiatement éthique. Cette littérature déshistoricisée (comme le montre la Table, qui s’organise en réalité selon les genres) mais profondément humaine dans son aspiration au bien, Énault le voyageur en fait le fruit du contact des Aryens avec une « nature incomparable, où tout est grandeur, éclat et fécondité ». Exempte des aberrations de la croyance, la littérature indienne est aux yeux du polygraphe fondamentalement sublime, et trouve dans le sublime son unité et son identité.

22 Contrairement à l’étude savante qui pose a priori un objet qu’elle défait par l’analyse, l’histoire des lecteurs (de première ou seconde main) forge ainsi une unité des textes lus dans celle de leurs effets potentiels ou réels sur le lecteur. Les exemples sont nombreux, mais c’est sans doute chez Lamartine que se trouve le récit paradigmatique [22] : alors qu’il vient d’abattre un chevreuil à la chasse, ce dernier lit dans un « volume anglais de traductions du sanscrit » le passage du livre final du Mahâbhârata où le prince Yudhisthira refuse d’entrer au paradis sans son chien fidèle, et attendrit les dieux. « De ce jour je n’ai plus tué, écrit Lamartine […]. L’Inde m’avait révélé une plus large charité de l’esprit humain, la charité envers la nature entière. C’est le sceau de toute cette littérature indienne : l’humanité [23] ! ». C’est ainsi l’expérience d’une métamorphose intérieure qui authentifie comme un sceau le caractère de la littérature indienne. La lecture du livre XVIII du Mahâbhârata suit dans le Cours familier le récit elliptique d’une première expérience de lecture que le poète qualifie lui-même d’extatique, provoquée cette fois par la lecture de « quelques feuilles à demi rongées des traductions des hymnes indiens » par le baron d’Eckstein.

23 Lire un texte dont l’identité devient accessoire, lire comme on prierait : la littérature indienne s’impose en se dépassant, mène au-delà d’elle-même. Sa constitution en littérature une et littéraire reconduit paradoxalement à un usage non spécifiquement littéraire. Il ne s’agit plus de se préoccuper de la littérature indienne comme d’un document pour l’histoire religieuse et culturelle, en y privilégiant les textes sacrés ; il s’agit d’y trouver matière à une expérience spirituelle.

24 Ce projet est au cœur de la dernière histoire de la littérature indienne du siècle, celle d’Henri Cazalis (1840-1909) [24], médecin et poète symboliste proche de Mallarmé qui, confronté à l’invasion du nihilisme, se donne pour projet de « suivre l’histoire de ces idées au pays de leur origine. Mais, ajoute-t-il, la façon la moins sèche peut-être d’écrire une telle histoire était de dérouler celle de la littérature et de la religion indienne, toutes panthéistes à certaines époques, profondément nihilistes à d’autres » [25].

25 L’histoire de la littérature indienne (au sens large de nouveau, même si tout est « poème ») devient ainsi le moyen d’une enquête au pays d’origine du nihilisme, selon l’idée reçue de l’époque, marquée par les écrits de Schopenhauer dont Le Monde comme volonté et représentation vient d’être traduit en français [26]. En cette fin de siècle, l’Inde est de nouveau promue lieu de l’origine, mais l’enjeu n’est plus celui du savoir, que rapportait Weber (origine des langues, formes primitives de la religion) ; ce n’est pas non plus un désir de retrouvailles avec une Révélation non corrompue, que l’on trouve dans le romantisme allemand ; c’est au contraire le caractère crypto-indien de l’état présent des esprits qu’il convient de mettre au jour. Aussi est-ce moins à une lecture de textes qu’à un voyage spirituel, une anamnèse sous forme de nekuia que Lahor convie son lecteur. Le savoir [27] — mais aussi la lecture — se trouvent enrôlés dans une expérience onirique qui fait écho à un premier rêve, celui des sages et des saints de l’Inde. On peut entendre, là aussi, un écho de Lamartine ; c’est toutefois le corpus étudié par Weber que reprend Lahor, en distinguant lui aussi deux périodes, mais sur des critères religieux et non linguistiques : le védisme ; et « l’âge des grandes épopées et des dix-huit Purana » qui correspond « aux religions de Vishnu, de Krishna, de Rama, de Shiva [28] ». La littérature non religieuse est ignorée : pas de théâtre ici ni de contes. Parmi les nombreux extraits cités, un chant populaire du sud de l’Inde est donné, emprunté à l’anthologie de Lamairesse [29] parue en 1867, mais sans qu’il soit question de la langue dans laquelle il a été composé.

26 Ce qui compte en effet, c’est d’effectuer la traversée d’un nihilisme mort afin de saisir le sens du nihilisme présent. Or, le parcours effectué fait découvrir une hauteur de vue, une exigence morale telles que les prémisses se trouvent bouleversées. Non seulement la pensée philosophique hindoue est de la qualité de la grecque (à laquelle elle s’oppose), non seulement on peut en trouver des formulations occidentales (chez Eschyle, Shakespeare) mais, contre le matérialisme contemporain, il faut en définitive espérer une nouvelle synthèse indo-européenne. Lahor retrouve le cliché romantique de la Renaissance orientale selon la formule de Quinet, mais en l’infléchissant sensiblement puisque ce sont moins des textes, des langues qui se (re)découvrent qu’une influence spirituelle très singulière, qu’il s’agit d’accueillir sans la craindre, afin de pouvoir non pas tant renaître qu’apprendre à mourir.

L’abandon de l’histoire

27 Œuvres de savants ou d’amateurs, les quatre histoires de la littérature indienne parues au XIX^e siècle en France témoignent ainsi toutes de l’impossibilité de la constitution de leur objet : son ampleur le rend impossible à couvrir, les spécialistes s’en tiennent à leur champ (sanskrit, hindi), et en négligent la dimension proprement littéraire, à l’instar de Weber, quand ils ne nient pas tout simplement la possibilité d’un intérêt littéraire, tel Paul Regnaud qui évoque l’intérêt de l’apprentissage du sanskrit pour celui des langues modernes de l’Inde, mais ne prête à celles-ci qu’un intérêt commercial [30]. Le plus soucieux de promouvoir une littérature auprès du public en en donnant de larges extraits, Garcin de Tassy, est aussi celui dont la rigueur, avec le temps, a été mise en doute. C’est alors aux amateurs que revient la possibilité d’un discours unifiant de lecteur ; mais celui-ci, indépendamment d’errements de détail plus ou moins nombreux, constitue la littérature indienne en littérature singulière et atemporelle en tendant aussi à la perdre comme littérature, dans le sens moderne du terme, absolu (c’est-à-dire séparée de tout usage, religieux, éthique, politique).

28 Seuls ceux qui, au contraire considèrent la littérature indienne — réduite au sanskrit — comme une nouvelle littérature antique, découverte à la faveur d’une seconde Renaissance, se trouvent face à un objet simple, littéraire, apparié aux lettres grecques et latines. En se fondant sur la parenté linguistique du sanskrit, du grec et du latin, des lettrés le plus souvent latinistes et/ou hellénistes tel Prosper Guerrier de Dumast, auteur en 1853 de L’Orientalisme devenu classique, œuvrent ainsi pour un apprentissage linguistique du premier, et souhaitent l’intégration de la littérature indienne dans le corpus des lettres classiques. C’est alors l’étrangeté, et la diversité linguistique et historique de la littérature indienne qui se trouvent annulées, mais dans un projet lui-même condamné à une époque où la conception classique de la littérature se voit ébranlée par le succès de la science philologique allemande.

29 La « littérature indienne » du XIX^e siècle inventée par l’Occident fut ainsi mise à mal non seulement par la résistance du réel (le plurilinguisme, etc.), mais plus encore par les contradictions de l’Occident (sacralisation de la littérature d’un côté, traitement documentaire de la littérature indienne, d’un autre). Les productions langagières du monde indien, inséparablement formalistes et pragmatiques, ont en effet surgi au moment même où la littérature, redéfinie d’une part de façon exclusivement esthétique, est devenue d’autre part un des objets d’étude d’une histoire désormais distincte d’elle. Entrée en résonance avec les innovations et les crises du siècle (crise du classicisme, invention des sciences sociales, invention de la littérature, rénovation de la philologie), la « littérature indienne » en France au XIX^e siècle aura constitué malgré elle un lieu critique de la modernité littéraire.

30 Aussi peut-on comprendre le soupçon jeté dès le début du XX^e siècle sur la possibilité d’une histoire littéraire de l’Inde : il est remarquable en effet que les auteurs — savants — de synthèses consacrées aux littératures de l’Inde en France au XX^e siècle aient renoncé dans leur titre même à la fois à la forme de l’histoire et au singulier de « la littérature indienne », qu’il s’agisse de Victor Henry (Les Littératures de l’Inde. Sanscrit — Pâli — Prâcrit, Hachette, 1904), de Helmuth von Glasenapp dont Die Literaturen Indiens von ihren Anfängen bis zur Gegenwart (1^re éd. 1929, rééd. 1961) est traduit par Robert Sailley sous le titre Les Littératures de l’Inde (Payot, 1963), ou du Que sais-je ? consacré par Louis Renou en 1951 aux Littératures de l’Inde. Quant aux ouvrages publiés au XX^e siècle qui se présentent comme des histoires de la littérature indienne, en anglais pour la plupart, ils ne sont pas traduits en français et ne répondent que partiellement aux exigences d’une histoire littéraire, soit qu’ils constituent davantage une somme qu’un récit unifié, tels les dix volumes publiés dans les années 1970 sous la direction de Jan Gonda (A History of Indian Literature, Wiesbaden, Otto Harrassowitz) qui décomposent la littérature indienne en corpus distincts, soit qu’ils se concentrent sur une période, la littérature moderne très souvent, dans les deux volumes de Sisir Kumar Das par exemple (A History of Indian Literature. 1. 1800-1910 Western Impact : Indian Response, 2. 1911-1956 Struggle for Freedom : Triumph and Tragedy, New Delhi, Sahitya Akademi, 1991-1995).

31 Ce qui est mis en avant de la « littérature indienne » au XX^e siècle et tout particulièrement à la fin du siècle est en effet moins une histoire sur la longue durée que la pluralité linguistique largement manquée par le XIX^e siècle. En témoignent la forme du dictionnaire ou de l’anthologie adoptée par nombre de volumes récents traitant des littératures indiennes, mais aussi les plans des ouvrages de synthèse cités plus haut, qui subordonnent la chronologie à la linguistique (en englobant donc dans « les littératures de l’Inde » les littératures du Népal et de Sri Lanka) : I. Les littératures en ancien et moyen indien II. Les littératures des langues indo-âryennes modernes III. Les littératures dravidiennes chez Glasenapp (avec des collaborations pour les deux dernières parties) ; I. La littérature sanskrite II. Les littératures en moyen indien III. Les littératures dravidiennes IV. Les littératures indo-âryennes chez Renou, en un plan à peine différent qui subdivise la première partie de Glasenapp, et rejette en dernière partie les littératures indo-âryennes, où émerge dans toute sa richesse la modernité littéraire indienne. Car, même si le nombre de pages consacrées aux littératures en sanskrit et prâkrits demeure imposant, l’accent sur le plurilinguisme va de pair avec celui sur les littératures modernes que revendique Glasenapp dans sa préface, Louis Renou insérant pour sa part à la fin de son panorama linguistique deux pages sur la littérature indo-anglaise.

32 Cette réparation des lacunes du XIX^e siècle n’échappe toutefois pas aux apories de celui-ci car ce que mettent en place ces ouvrages qui articulent encore une totalité, c’est un nouvel éclatement entre l’ancien et le moderne, consommé dans le Manuel des études indiennes (sous la direction de Louis Renou et Jean Filliozat, 1953) dont le chapitre X consacré aux littératures ne traite en vérité que du sanskrit, par genres, et de l’ancienne littérature tamoule, et qui rejoue donc la cécité du siècle passé. Les littératures indiennes modernes sont abordées séparément, dans des ouvrages qui ne sont pas toujours littéraires tel le volume L’Inde contemporaine, de 1950 à nos jours, paru chez Fayard en 1996 sous la direction du politologue Christophe Jaffrelot. Les deux derniers chapitres y sont consacrés à la littérature, la littérature indo-anglaise d’une part, et les productions en langues vernaculaires d’autre part, dans un long chapitre intitulé « Les littératures vernaculaires : “une littérature en plusieurs langues” », qui met l’accent sur la diversité linguistique de la production littéraire indienne.

33 Un tel éclatement, qui dissout les tensions induites par la construction occidentale d’« une littérature indienne » et l’enquête historique, en vient ainsi à reconduire des zones d’ombre du siècle précédent, dans la mesure où l’abandon — apparent — de présupposés fait tourner court le questionnement sur ce qui pouvait fonder l’unité du divers dans les productions littéraires de l’Inde. Aussi n’est-il guère surprenant que le XX^e siècle finissant ait connu, dans le monde anglophone du moins, un retour à l’histoire littéraire, repensée de façon critique dans la lignée des travaux du New Historicism [31], ni que celle-ci se soit orientée de façon privilégiée vers les cultures littéraires de l’Inde prémoderne, ces cultures qui, dans leurs interactions et leurs innovations, ont inventé une première modernité indienne [32].