Introduction

1La notion d’Extrême-Orient, au sens où nous l’entendons aujourd’hui (ensemble des pays de l’Asie orientale), est forgée dans la seconde moitié du XIX e siècle : d’après Le Trésor de la langue française, elle est attestée en 1877 dans le Journal des Goncourt (le substantif et l’adjectif « extrême-oriental » apparaissant en 1908 dans la correspondance d’Alain-Fournier), mais à vrai dire, dès le début des années soixante on trouve des emplois du mot « Orient », accompagné de l’adjectif « extrême » sans trait d’union ni majuscule. Les équivalents européens (anglais Far East, allemand Ferner Osten, italien Estremo Oriente, espagnol et portugais Extremo Oriente, notamment) semblent tous attestés à la même époque. Dans « Orientem versus » (1938), Paul Valéry remarque avec raison qu’« il y a de l’absurde dans l’expression : Extrême-Orient » car « le relatif n’a pas d’extrême » (Œuvres, tome II, Bibliothèque de la Pléiade, 1962, p. 1042), mais cela n’empêche pas qu’elle soit utilisée dès la fin du XIX^e siècle et jusqu’à nos jours dans la langue courante comme dans de nombreuses branches du savoir. Pourquoi s’est-elle ainsi imposée à l’usage malgré son imprécision géographique ? Quelles idées et quelles images lui ont été associées dans l’imaginaire collectif ? Les études rassemblées ici, en s’interrogeant sur l’origine et le développement de cette notion, et en examinant quelques-unes de ses représentations littéraires et intellectuelles, n’ont d’autre ambition que de fournir une modeste contribution à cette « archéologie de l’Extrême-Orient » qu’il faudra faire un jour.

2La notion d’Orient est ici première. L’empire romain, s’appropriant l’héritage hellénique, oppose deux blocs : le monde impérial et une vague Asie. Virgile évoque ainsi « les peuples de l’aurore, l’Égypte et la puissance de l’Orient » (Énéide, VIII, 686). En 1312, le Concile de Vienne marque les débuts de l’orientalisme dans l’Occident chrétien en décidant de fonder une série de chaires en arabe, grec, hébreu et syriaque à Paris, Oxford, Bologne, Avignon et Salamanque. Mais l’Orient restera encore longtemps enrobé dans les imprécisions de la chimère. Le terme lui-même ne s’imposera en français qu’au XIX e siècle, où il supplante définitivement « Levant ». La notion subsume aujourd’hui trois aires géographiques : l’Asie, le territoire méditerranéen et islamique, l’espace de la chrétienté byzantine, issues de trois dichotomies fondatrices de la culture européenne; il n’y a donc pas un Orient auquel pourraient se ramener toutes les représentations de l’exotisme, il y en a trois. Un partage est significatif pour le sujet qui nous occupe : la coupure géographique qui dessine une Europe primaire, divisant un Est et un Ouest, le bassin méditerranéen d’une part, le reste du monde d’autre part qui va correspondre à un fort imprécis Orient. Cette coupure commence à s’opérer lorsque la Grèce conquiert sa liberté par rapport à la Perse (guerres médiques) et s’accomplit avec Alexandre le Grand. Les Grecs eux-mêmes sentaient le monde hellénique comme une communauté supérieure, opposée à l’Asie, ainsi qu’il apparaît dans Les Perses d’Eschyle, mais ils ne ressentaient pas de solidarité avec les peuples voisins. La conquête romaine entérine ce partage en isolant une « terre habitée » (oikoumenê) du reste de l’univers (« barbare »). Cette première division a un statut particulier : l’Orient ainsi conçu est un fourre-tout, mirage ou repoussoir à l’usage des Occidentaux (Rémy Brague, Europe, la voie romaine, Paris : Critérion, 1991). Elle repose sur le partage vécu de l’ici et du là-bas, coupure qui possède la puissance imaginaire de rassembler toutes les différences de l’ailleurs en un ensemble à la cohérence fantasmatique. En son illusion première, elle est la source de toutes les rêveries exotiques de l’Europe – les régions inconnues de l’Afrique sont aussi un résidu de cette coupure. Définissant une vague altérité orientale, elle répond à un partage fondateur de l’exotisme : l’opposition du lieu, réellement habité, connu, et du lointain, mal exploré, repoussé aux lisières de la chimère effrayante et du désir (Paul Zumthor, La Mesure du monde, Paris : Seuil, 1993). Telle est l’Inde pour les Romains, tel sera l’Orient des multiples œuvres sur Alexandre au Moyen Âge, et tels seront tous les Orients relevant d’une Asie littéraire merveilleuse ou barbare. Cette dichotomie, par laquelle l’histoire ouvre aux évidences indiscutées du fantasme, constitue l’origine d’une rêverie exotique à la postérité durable. Au Moyen Âge, le Paradis terrestre se situera en Orient. En revanche, les deux coupures suivantes, distinguant un Orient musulman et un Orient byzantin, opposent à l’Occident des entités mieux définies. La notion d’Extrême-Orient paraît une héritière de ces grands partages de l’exotisme européen. Elle désigne ce qu’il y a de plus éloigné, de moins facilement accessible (géographiquement et mentalement) dans l’Orient. Voilà sans doute pourquoi elle a pu être si fréquemment investie par la fantaisie exotique, devenant région privilégiée (avec l’Afrique) d’une imagination sans frein.

3Au plan historique, les premiers renseignements précis sur l’Extrême-Orient appartiennent au siècle d’Auguste. Virgile, Horace, Properce, Ovide nomment Seres une nation qui habite vers l’Est, du côté de l’Inde et de la Bactriane, et chez qui se fabriquent de belles étoffes au moyen d’un mystérieux produit récolté sur les arbres (G. Coedès, Textes d’auteurs grecs et latins relatifs à l’Extrême-Orient, Paris : E. Leroux, 1910). Ce peuple, qui ne correspond pas nécessairement aux Chinois, est aussi évoqué par Strabon, Pline et Pomponius Mela. Le Périple de la Mer Erythrée le mentionne. Les contacts entre Occident et Extrême-Orient se développent au Moyen Âge, singulièrement à partir du milieu du XIII e siècle, avec missionnaires et marchands d’un côté, ambassades mongoles de l’autre. Les routes de terre puis les voies maritimes s’ouvrent à une circulation intermittente mais continue et relativement nourrie au XIV e siècle (M. Mollat, Grands voyages et connaissance du monde, Paris : C.D.U., 1967). L’imaginaire du lointain Orient – « les parties éloignées de l’Asie septentrionale, orientale, méridionale et centrale » (I. Hallberg, L’Extrême-Orient dans la littérature et la cartographie de l’Occident des XIII e, XIV e et XV e siècles. Études sur l’histoire de la géographie, thèse de l’Université d’Upsal, Göteborg, 1907, p. III) –, est également manifesté par la cartographie, singulièrement les Images du monde (ainsi l’Imago mundi de Pierre d’Ailly) qui situent le Paradis terrestre dans un lieu inaccessible de l’Orient, un Extrême-Orient avant la lettre. Ce Paradis continuera à être mentionné ou figuré sur les mappemondes jusqu’à la fin du XV e siècle, où il quittera alors l’Orient lointain pour le monde nouveau de l’Ouest, Christophe Colomb faisant route à l’Ouest vers la partie extrême de l’Orient.

4L’expansion européenne, qui a été principalement maritime, ne se développe pas immédiatement vers l’Orient lointain. Il faut pour cela contourner l’Afrique vers l’Océan Indien. Mais à mesure que la navigation progresse et que les voyages terrestres deviennent plus sûrs, les communications avec l’Extrême-Orient se développent. L’expansion vers l’Asie sera continue jusqu’en 1850, où les routes septentrionales de l’Océan Indien prennent une importance décisive. L’ouverture du canal de Suez, le break-up of China et l’intérêt qu’il donne aux voies d’accès vers le pays, ses marchés et ses ressources naturelles, font alors de l’Extrême-Orient une zone de conquête européenne. Le Japon est contraint d’ouvrir ses ports au commerce étranger à la suite du coup de force du Commodore Perry en 1853, la conquête française de l’Indochine commence dans les années soixante, et après bien des tentatives infructueuses, les puissances occidentales parviennent à faire sortir aussi la Corée de son isolement durant le dernier quart du siècle. Après l’insurrection des Boxers et le protocole de 1901 signé entre la Chine et les principales nations occidentales, le mouvement de pénétration économique s’amplifie tandis que s’arrête la conquête territoriale, le centre d’intérêt de l’Europe se fixant dès lors à nouveau sur la Méditerranée et l’Afrique. Nul hasard, donc, si le terme « Extrême-Orient » apparaît et s’impose à l’époque de pénétration coloniale de l’Asie orientale. Il vient désigner une zone qui revêt de nouveaux intérêts politiques, stratégiques et économiques pour les puissances européennes.

5Dans le même temps, on assiste à un grand développement de l’orientalisme. Jusqu’à la fin du XVIII e siècle, les études chinoises ont surtout été l’affaire des jésuites. Au moment où la source de leurs publications commence à se tarir à la suite de la dissolution de la Compagnie de Jésus (1773), apparaissent les premiers savants spécialistes de l’Asie dans le sillage de la colonisation britannique de l’Inde. Leurs travaux aideront à la distinction entre monde indien et monde sinisé dont la pensée des philosophes allemands de la fin du XVIII e et du début du XIX e siècle porte la trace. Tandis que les écrits de Kant et Herder, qu’étudie ici Adrian Hsia, reflètent par leur image ambivalente des peuples d’Asie le remplacement progressif des références jésuites par les témoignages globalement négatifs des marchands dans le dernier quart du XVIII e siècle, les considérations de Hegel sur la Weltgeschichte, ainsi que le montre Jean-Marc Moura, annoncent, et fondent aussi philosophiquement, l’imaginaire européen du XIX e siècle marqué par le clivage entre un Orient à la fois civilisé et barbare, amusant et pittoresque, représenté par l’Inde, et un Orient plus « extrême » (c’est-à-dire plus éloigné de l’idée que l’Occident se fait de lui-même), immobile, mystérieux et obscur, et partant, potentiellement menaçant. Durant les premières décennies du XIX e siècle, l’on voit se mettre en place dans toute l’Europe des institutions d’enseignement et de recherche spécialisées dans l’étude des pays d’Asie orientale. Les premiers sinologues et japonologues n’ont généralement qu’une connaissance livresque des pays qu’ils étudient mais les enquêtes de terrain deviennent possibles à partir des années soixante, non seulement en Chine, mais aussi au Japon, en Indochine puis en Corée. Par-delà la diversité des langues, des mœurs et des coutumes, on découvre l’unité du monde extrême-oriental marqué par le bouddhisme, le confucianisme et l’écriture chinoise, si bien que s’impose l’idée que ce monde demande à être étudié globalement. C’est ainsi que les diplomates sont généralement appelés à s’initier à la civilisation chinoise avant que de se former à celle du Japon ou de l’Indochine, que des savants orientalistes se spécialisent dans l’étude des religions ou des arts asiatiques plutôt que dans celle de tel ou tel pays particulier, qu’en France Henri Cordier lance en 1883 la Revue de l’Extrême-Orient (qui sera remplacée en 1890 par la revue T’oung Pao), et qu’en 1898 est fondée par Paul Doumer, alors gouverneur général de l’Indochine, l’École française d’Extrême-Orient (l’EFEO) qui se donne pour objectif de « travailler à l’exploration archéologique et philologique de la presqu’île indochinoise » mais aussi de « contribuer à l’étude érudite des régions et civilisations voisines » (Pierre Singaravélou, L’École française d’Extrême-Orient ou l’institution des marges (1898-1956) : essai d’histoire sociale et politique de la science coloniale, Paris : L’Harmattan, 1999, p. 75). Des titres d’ouvrages comme Europe and the Far-East (1904) de R. K. Douglas, La Question d’Extrême-Orient (1908) d’Édouard Driault, Painting in the Far East (1908) de Laurence Binyon et L’Art d’Extrême-Orient (1909) de Raphaël Petrucci, ou encore Histoire de l’Extrême-Orient de René Grousset (1929), témoignent de cette prise de conscience par l’Europe d’une forte communauté extrême-orientale sur les plans culturel, historique, politique, voire ethnique.

6Cependant, la diversité des réactions qu’opposent les pays d’Extrême-Orient à l’impérialisme occidental rend sensible aussi aux différences nationales. Le journal de voyage en Extrême-Orient qui devient un véritable sous-genre du récit de voyage exotique avec ses chapitres égrenant la litanie des escales portuaires – Singapour, Saïgon, Hong-Kong (Macao, Canton), Shanghaï, Yokohama – se plaît à jouer de la comparaison entre les pays asiatiques abordés par leur seule frange côtière tout en cédant à la facilité des stéréotypes uniformisants. Dans les récits de la fin du XIX e siècle étudiés par Lucie Bernier, la Chine, tour à tour méprisée et idéalisée pour son archaïsme, apparaît comme le parangon d’un Extrême-Orient qui n’est que le pôle opposé d’un Occident qui se cherche. Gérard Siary fait remarquer que le Japon est souvent opposé pour son dynamisme à la Chine jugée immobile, et qu’il est à ce titre valorisé, même si son imitation de l’Occident est dénoncée dans le même temps comme une singerie ridicule. L’Indochine est représentée, à l’image de ses femmes, comme indolente, passive voire dépravée mais ouvrant par là même à ses conquérants des possibilités et un champ d’action illimité, ainsi qu’on le voit dans les romans étudiés par Henri Copin. La Corée quant à elle, qui demeure en dehors des circuits maritimes, gardera toujours selon Frédéric Boulesteix quelque chose de sa réputation de « royaume ermite », mystérieux et inaccessible, et restera comme décalée, « autrement extrême », dans l’imaginaire européen, par rapport à la Chine considérée comme un centre. Mais qu’ils soient représentés dans leur globalité ou dans leur diversité, dans tous les cas les peuples d’Extrême-Orient sont perçus par rapport aux peuples occidentaux et à leur civilisation considérée comme la norme, et dans les discours raciaux de l’époque, c’est en termes de couleurs qu’est exprimé le sentiment de la bipolarité du monde. De cette conscience d’une solidarité des Jaunes unis par leur haine commune des Blancs jaillit la peur du Péril jaune qui culmine avec le siège des légations à Pékin en 1900 et que symbolise l’impératrice douairière Ci Xi dont A. Owen Aldridge suit les avatars dans plusieurs romans occidentaux. En réponse à ce mythe du Péril jaune, certains écrivains asiatiques, dans les premières décennies du XX e siècle, parleront de Péril blanc et chercheront à s’en prémunir en mettant en avant le particularisme de leur culture, tel Okakura Kakuzô qui, dans ses essais The Ideals of the East (1903) et The Awakening of Japan (1904), appellera à une régénération de l’Extrême-Orient par le retour à ses valeurs spirituelles communes.

7Aujourd’hui, après la vague de décolonisation politique et culturelle qui a dominé les trois premiers quarts du XX e siècle, la notion d’Extrême-Orient a perdu une bonne part de sa charge fantasmatique et d’autres appellations ont cours (par exemple Asie du Nord-Est vs Asie du Sud-Est, Asie-Pacifique, Asie Orientale, etc.) qui reflètent les nouvelles données politiques et économiques de la région. Toutefois, l’expression reste d’usage courant, y compris parmi les spécialistes, tel François Joyaux qui justifie son emploi en remarquant que si elle « ne correspond guère à un espace géographique homogène, elle recouvre par contre un espace culturel relativement unifié : très grossièrement le “monde chinois” : Chine, Taiwan, Corée, Japon, Viêt-nam, Singapour, Chinois d’Asie du Sud-Est » (La Nouvelle question d’Extrême-Orient, I, Paris : Payot, 1985, p. 14). C’est cette communauté – qu’il qualifie, à la suite de ? urišin, d’interculturelle plutôt que de culturelle car elle est faite de la rencontre de plusieurs cultures qui ont aussi chacune leur spécificité – qu’étudie ici Marián Gálik qui en dégage les caractéristiques en soulignant ce par quoi elle se distingue des autres communautés interculturelles traditionnelles. La prise en compte de l’Extrême-Orient a représenté une étape importante de l’histoire de la littérature comparée qui jusqu’au milieu du XX e siècle ne s’était pratiquement intéressée qu’aux littératures en langues européennes. Au fil des Congrès de l’A.I.L.C., on a ainsi pu voir à partir des années soixante les déclarations en faveur d’une ouverture sur les littératures extrême-orientales se multiplier en même temps que se renforçait la présence des comparatistes d’origine asiatique. Ce mouvement d’ouverture de la littérature comparée a été vécu comme une véritable révolution copernicienne qui a permis la dénonciation du caractère ethnocentrique voire impérialiste des représentations occidentales de l’Orient. S’il n’a pas abouti à l’édification de cette théorie littéraire universelle qu’Étiemble et ses émules avaient espéré voir naître de la rencontre entre l’Orient et l’Occident appelés à se compléter, il a eu un effet salutaire en ce qu’il a permis à chacun de prendre conscience du caractère relatif de sa propre culture et d’apprécier les cultures les plus étrangères en elles-mêmes, en ne les jugeant plus à l’aune de normes prétendument universelles. Mais alors que l’on pouvait attendre des théories postcoloniales une ruine de la bipolarité Occident/Extrême-Orient, Yinde Zhang montre que curieusement, en Chine, leur réception a suscité une théorie « nativiste » qui, en mettant en avant le caractère irréductible de la « sinité », redonne toute sa force à l’ancienne dichotomie. Cependant, cette tentation nationaliste et même impérialiste de certains écrivains et critiques chinois – dont le Japon offre d’ailleurs aussi des exemples, mais non la Corée qui, toujours divisée, en est encore à se chercher – est combattue par les forces centrifuges d’une culture décidément plurielle, ouverte sur un monde multipolaire.