Notes

• [1]
  Pour un traitement sommaire de cette expression, voir Edhem Eldem, “Alla franca/alla turca – alafranga/alaturka,” François Georgeon, Nicolas Vatin et Gilles Veinstein (dir.), Dictionnaire de l’Empire ottoman, Paris, CNRS Éditions, 2022, t. I, p. 116-117.
• [2]
  Rachele Raus, « L’évolution de la locution « à la turque ». Repenser l’événement sémantique », Langage et société, 105 (2003/3), p. 39-68.
• [3]
  Je n’entrerai pas dans le détail de cette distinction. Il suffira de savoir que l’heure à la turque se calculait sur la base du coucher du soleil, l’heure zéro, que suivaient douze heures nocturnes puis douze heures diurnes. Le point de départ changeait donc régulièrement selon les saisons, créant un décalage avec l’heure « à la franque » que venait compliquer la différence des jalons quotidiens. À ce sujet, voir notamment Avner Wishnitzer, Reading Clocks, Alla Turca: Time and Society in the Late Ottoman Empire, Chicago, The University of Chicago Press, 2015.
• [4]
  D’autres dérivés lexicaux sont possibles, notamment les verbes alaturkalaşmak et alafrangalaşmak, soit respectivement acquérir un caractère turc, soit s’orientaliser, et, au contraire, s’occidentaliser. La nature agglutinante du turc permet d’imaginer des verbes « à rallonge » qui peuvent former de véritables phrases à partir de l’une ou l’autre de ces expressions. Je suis particulièrement friand de « Alafrangalaştıramadıklarımızdan mısınız ? », soit « Êtes-vous donc de ceux que nous n’avons pas réussi à occidentaliser ? »
• [5]
  M. F., İşte Alafranga. Komedya Üç Perde, s.l., 1291/1874. Le parallèle avec le Bourgeois gentilhomme de Molière est assez évident. L’auteur qui se cache derrière ces initiales et la mention d’une « Madame connaissant bien les Turcs » (« Türklerin ahvaline vâkif bir madam ») était apparemment une certaine Madame Fleury, épouse d’un médecin français au service de la Porte depuis 1855. Le prénom Froso dont elle signe une pétition fait penser qu’elle était d’origine grecque, ce prénom étant un diminutif courant d’Euphrosyne (Archives de l’État, section des archives ottomanes (BOA), MVL 423/73, pétition au Conseil suprême, 4 Muharrem 1280/21 juin 1863).
• [6]
  [Ahmed Midhat], Felâtun Bey ile Râkım Efendi, Istanbul, Kırk Anbar, 1292/1875.
• [7]
  Recaizade Mahmud Ekrem, Araba Sevdasi. Musavver Milli Hikâye, Istanbul, Âlem, 1314/1896.
• [8]
  Ahmed Midhat, Avrupa Adab-ı Muaşereti yahud Alafranga, Istanbul, Ikdam, 1312/1896.
• [9]
  Recaizade Mahmud Ekrem, Araba Sevdası. Musavver Milli Hikâye, Istanbul, Âlem, 1314/1896.
• [10]
  « Behrouz da[ns] son cabinet », Servet-i Fünun, 260 (5 mars 1896), p. 412 ; Recaizade Mahmud Ekrem, Araba Sevdası, p. 17.
• [11]
  « Nos contemporains chez eux : le cabinet de travail d’Ekrem Bey », Servet-i Fünun, 258 (20 février 1896), p. 373.
• [12]
  Sur cette opposition qui serait rebaptisée « Jeunes Ottomans » en raison de l’apparition de la seconde vague jeune-turque dans les années 1890, voir Şerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought. A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas, New Jersey, Princeton University Press, 1962.
• [13]
  Ahmed Hamdi, « Bend-i Mahsus : Alaturka, Alafranga », İrtika, 27 (17/30 septembre 1315/1899), p. 108; İrtika, 28 (24 septembre 1315/6 octobre 1899), p. 112-113.
• [14]
  « Selanik’ten mektub-i mahsus », Saadet, 1081 (18 juillet 1888), p. 2.
• [15]
  BOA, Y MTV 167/200, Reşid Mümtaz Pacha au Palais, 8/20 septembre 1313/1897.
• [16]
  Ernest Giraud, « Constantinople : la rue », Revue commerciale du Levant. Bulletin mensuel de la Chambre de commerce française de Constantinople, 75 (juin 1893), p. 11-12.
• [17]
  Cemil Aydin, The Politics of Anti-Westernism in Asia. Visions of World Order in Pan-Islamic and Pan-Asian Thought, New York, Columbia University Press, 2007, notamment p. 23-24.
• [18]
  J’en rapprocherais l’expression courante de « Şark kurnazliğı » (ruse d’Orient ou d’oriental), utilisée pour décrire une attitude qui, sans être forcément malhonnête, repose sur une forme d’entourloupe.
• [19]
  Pour le premier usage de ce terme, voir Ussama Makdisi, « Ottoman Orientalism », The American Historical Review, 107/3 (juin 2002), p. 768-796 ; pour une tentative de synthèse, voir E. Eldem, « “Les Ottomans, un empire en porte-à-faux », François Pouillon et Jean-Claude Vatin (dir.), Après l’orientalisme. L’Orient crée par l’Orient, Paris, IISMM-Karthala, 2011, p. 285-302.
• [20]
  S’il est tentant de proposer une comparaison entre la gestion de cette dualité par les Japonais de l’ère Meiji et leurs contemporains ottomans, c’est là un exercice qui dépasse de beaucoup le cadre de cette étude et, surtout, mes compétences. À ce sujet, voir Selçuk Esenbel, « The Anguish of Civilized Behavior ; The Use of Western Cultural Forms in the Everyday Lives of the Meiji Japanese and the Ottoman Turks during the Nineteenth Century », Japan Review, 5 (1994), p. 145-185. Je retiendrais surtout de cette étude un certain nombre de similitudes et de différences qui me paraissent particulièrement frappantes, à commencer par le fait que l’occidentalisation japonaise s’est aussi faite par le haut et qu’elle a commencé par être adoptée puis imposée par une élite politique et culturelle. Le terme haikara (ハイカ), dérivé de l’anglais « high collar » (col montant), semble avoir été utilisé à peu près de la même manière qu’alafranga en turc pour décrire des attitudes ou des personnes occidentalisées, souvent avec une pointe de mépris (p. 161, 183). Cependant l’occidentalisation japonaise semble avoir été plus radicale dans son adoption de formes et de normes européennes ; là où les Ottomans tentaient de conserver un cachet « local », par exemple avec le port du fez et de la barbe, les Japonais n’hésitèrent pas à adopter le costume occidental dans son intégralité, y compris le haut-de-forme et autres couvre-chefs européens qui ne seraient adoptés, voire imposés, en Turquie que sous le régime kémaliste. Si un parallèle peut être établi entre les deux cultures dans la manière dont la modernité occidentale et la tradition orientale se partageaient entre le public et le privé (p. 146, 156), il apparaît que l’attitude japonaise était plus flexible et moins « complexée » et que les membres les plus occidentalisés de l’élite ne voyaient pas de mal à passer du costume occidental en public au costume national dans le confort et l’intimité de la maison, sans ressentir le besoin de s’en cacher (p. 161). Un exemple frappant de cette assurance qui semble avoir souvent manqué aux Ottomans et aux Turcs se retrouve dans un commentaire du parlementaire japonais Sasaki Tomijū au visiteur ottoman d’origine tatare, Abdürreşid Ibrahim (1857-1944), en 1908. Selon Tomijū, le Japon ayant désormais prouvé son égalité avec l’Occident, « nous autres Japonais, nous pouvons nous passer du trois-pièces occidental et de ses complications et à nouveau revêtir notre hakama (pantalon) si viril » (p. 162, tiré de Abdürreşid Ibrahim, Âlem-i İslam ve Japonya’da İntişar-ı İslamiyet, Istanbul, Ahmed Saki Bey Matbaasi, 1328/1912, p. 370). Encore une fois, toute tentative de comparer ces deux cas est vouée à rester superficielle et je n’effleurerai même pas les différences radicales découlant du statut et de la visibilité des femmes et, plus encore, de l’absence au Japon de la dimension religieuse si déterminante en Turquie.
• [21]
  Sur l’orientalisme d’Osman Hamdi Bey, voir, par exemple, E. Eldem, « Quand l’orientalisme se fait oriental : Osman Hamdi Bey, 1842-1910 », Sophie Basch, Pierre Chuvin, Michel Espagne, Nora Seni et Jean Leclant (dir.), L’orientalisme, les orientalistes et l’Empire ottoman de la fin du xviii^e siècle à la fin du xx^e siècle. Actes du colloque international réuni à Paris, les 12 et 13 février 2010, au palais de l’Institut de France, Paris, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 2011, p. 239-273. Sur la notion de « sur-occidentalisation » que j’applique volontiers à Osman Hamdi Bey, voir Şerif Mardin, « Super Westernization in Urban Life in the Ottoman Empire in the Last Quarter of the Nineteenth Century », Peter Benedict, Erol Tümertekin et Fatma Mansur (dir.), Turkey: Geographic and Social Perspectives, Leyde, Brill, 1974, p. 404-446.
• [22]
  Osman Hamdi Bey à Edhem Pacha, Bagdad, 27 avril 1870, collection de l’auteur.
• [23]
  E. Eldem, « Making Sense of Osman Hamdi Bey and His Paintings », Muqarnas. An Annual on the Visual Culture of the Islamic World, 29 (2012), p. 339-383.
• [24]
  L’exclusion de la Bible des symboles religieux représentés sur la toile me paraît particulièrement représentative du penchant « naturel » de Hamdi pour un regard orientaliste fortement eurocentré.
• [25]
  Pour une analyse détaillée de cette toile, voir Eldem, « Making Sense of Osman Hamdi Bey and His Paintings », p. 354-363.
• [26]
  La recherche d’un mot ou d’une expression dans la littérature et la presse ottomanes est désormais possible grâce au portail Muteferriqa® que j’ai pu utiliser dans ce cas précis avec l’avantage supplémentaire que me fournissait le caractère peu commun des deux termes alafranga(lik) et alaturka(lik).
• [27]
  Cem/Djém, 23 (2/15 avril 1327/1911), p. 1.
• [28]
  Celal Nuri, Tarih-i İstikbal. Mesail-i Siyasiye, Istanbul, Yeni Osmanli Matbaasi, 1331/1913, p. 117.
• [29]
  « Zamane genç kizlarina bir nazar », Resimli Gazete, I/25 (23 février 1340/1924), p. 1.
• [30]
  Vakıt, XVIII/6043 (2 novembre 1934), p. 7.
• [31]
  « Alaturkalik Alafrangalik », Son Posta, VI/1866 (12 octobre 1935), p. 8.
• [32]
  Nurullah Ataç, « Alaturka Alafranga », Haber, VIII/2639 (19 juin 1939), p. 3.
• [33]
  Reşad Feyzi, « Alaturkalik iflâs etmiştir », Son Telgraf, III/962 (8 novembre 1939), p. 2.
• [34]
  L’incohérence du titre de la revue est due au passage de kemaliste à kamâliste en juin 1936 dans le but avoué de respecter l’harmonie vocale turque.
• [35]
  Vedat Nedim Tör, « Qu’attendons-nous de l’intellectuel occidental ? », La Turquie Kamâliste, n° 11 (février 1936), p. 1.
• [36]
  Falih Rifki Atay, « Notre réforme linguistique », La Turquie Kamâliste, n° 7 (juin 1935), p. 5.
• [37]
  Reşat Nuri Darago, « Bir hayale veda », Yeni İstanbul, 164 (13 mai 1950), p. 3.
• [38]
  Dans les années 1970 et 1980, une censure semblable à celle de 1934 frappa un style musical appelé arabesk (arabesque) dont les principaux musiciens et chanteurs se virent interdire l’accès au service audiovisuel public. Cette interdiction reposait sur l’argument, partagé par les milieux intellectuels, qu’il s’agissait d’une musique « dégénérée » (yoz) des « bidonvilles » et des « minibus », que des origines ou influences supposées arabes rendaient particulièrement contraires et nocives à la culture « nationale ». Un exemple particulier permettra de se faire une idée des proportions que pouvait prendre cette « croisade » contre tout ce qui était considéré alaturka. En 1971, lorsque le ministère de la Culture annonça la tenue dans d’un concert de morceaux du compositeur ottoman Itrî (v. 1640-1712), la violoniste de renommée internationale Suna Kan (1936-2023) en appela au président de la République et réussit ainsi à faire interdire l’événement, tandis que le ministre y perdait son portefeuille.
• [39]
  L’expression fut inventée par le journaliste Ufuk Güldemir (1956-2007) dans son Teksas Malatya, Istanbul, Tekin Yayinevi, 1992, et fut ensuite reprise par nombre d’observateurs et de chercheurs dans les sciences sociales qui y virent une des principales failles de la société et de la politique turques. Voir Tanil Bora, « Notes on the White Turks Debate », Riva Kastoryano (dir.), Turkey between Nationalism and Globalization, Abingdon, Routledge, 2013, p. 87-104.
• [40]
  Discours prononcé par Recep Tayyip Erdoğan lors de l’inauguration de l’université İbn Haldun à Istanbul, le 19 octobre 2020 (https://www.tccb.gov.tr/haberler/410/122413/cumhurbaskani-er-dogan-ibn-haldun-universitesi-kulliyesi-aci-lis-toreni-ne-katildi, 19 octobre 2020).
• [41]
  Discours prononcé par Recep Tayyip Erdoğan à la Fondation TURKEN, New York, le 20 septembre 2017 (https://www.tccb.gov.tr/konusmalar/353/87253/turken-vakfi-gele-neksel-gala-yemeginde-yaptiklari-konusma, 21 septembre 2017).
• [42]
  C’est lors de conversations avec mon épouse, Sedef, que je fus amené à accepter que, malgré les transformations des deux dernières décennies, ce sentiment d’exclusion n’avait pas forcément disparu et que cet état d’esprit était susceptible d’amener une part d’imprévu aux élections de mai 2023.