1 Paul Ricœur est désormais reconnu comme un des grands philosophes de la seconde moitié du xx ^e siècle. Sa réflexion, toujours en chantier, sera entrée en dialogue avec les grands courants intellectuels de son époque, sans pourtant jamais s’inféoder à l’un d’entre eux. L’héritage qu’il nous lègue est celui d’une pensée qui a continué inlassablement à « écrire le Grand Livre de la philosophie », ou encore à « faire la philosophie et pas seulement la répéter ». Dans ce but, il s’est, tout ensemble, interrogé sur les objets nouveaux qu’apportent les disciplines scientifiques et s’est réapproprié l’apport des grandes figures du passé. J. Michel s’est intéressé à ce travail de pensée toujours en mouvement. Un dénominateur commun lui semble se dégager des multiples interrogations auxquelles Ricœur s’est confronté, celui de la condition de l’homme dans le monde ou, plus précisément encore, celui de l’agir humain. Alors que notre époque vit une crise du fondement, Ricœur a tenté de fonder une théorie et une politique de l’agir humain, du triple point de vue anthropologique, épistémologique et normatif. Le travail entrepris par Johann Michel ne relève pas, nous dit-il, d’une biographie intellectuelle ni non plus d’une sociologie, mais d’un commentaire philosophique qui privilégie l’interprétation intratextuelle, sans négliger pour autant l’éclairage qu’apporte l’ensemble de l’œuvre ni les réactions hétérogènes que celle-ci a suscitées. Ces dernières – auxquelles Johann Michel accorde une grande attention – attestent à leur manière des tensions qui traversent l’œuvre de Paul Ricœur et du caractère inévitablement inachevé de son questionnement philosophique, lequel – remarque encore Michel – fait écho à la fragilité même de son objet, l’agir humain.

2 La première partie de cet ouvrage, qui s’intéresse à la « généalogie de l’anthropologie philosophique » de Ricœur, illustre au mieux la méthode de lecture adoptée par Michel. Ricœur, rappelle-til, a construit sa pensée à l’époque du désenchantement de l’homme envers lui-même, sous l’influence des « maîtres du soupçon » (et peut-être surtout, aurions-nous envie d’insister, à cause des catastrophes morales et politiques qui auront assombri ce siècle). C’est alors que des philosophes comme J. Habermas, J. Rawls, L. Ferry, élaborent un nouvel humanisme. Si l’œuvre de Ricœur reflète ici la philosophie contemporaine dont « elle rassemble les morceaux épars » selon une expression de Bernard Stevens, elle s’en démarque tout autant. Ainsi Ricœur, tout en se posant en héritier de la tradition cartésienne, conteste le caractère d’immédiateté du Cogito. L’idée d’un Cogito « brisé » ou « décentré » apparaît dès le tome I de la première somme philosophique de Ricœur, sa Philosophie de la volonté. De même, Ricœur, qui a reçu de l’existentialisme chrétien l’intuition de « l’incarnation du sujet dans l’existence », passera cette hypothèse au crible des sciences empiriques, en empruntant à Husserl sa méthode descriptive, sans pour autant adhérer au primat de l’ego transcendantal. Plus important peut-être, le renversement par rapport à l’héritage idéaliste qu’opère un Ricœur s’intéressant à la sphère affective et volitive plus qu’au domaine de la représentation. Enfin, Ricœur, tout en s’opposant au déterminisme des sciences expérimentales, en refusant que le sujet soit traité comme une « chose », en appelant à une éthique quasi stoïcienne de l’effort, n’en est pas moins amené à reconnaître un involontaire absolu. Il ne cèdera pas pourtant à la tentation prométhéenne du nihilisme. Il lui restera alors la voie du consentement, non comme abdication devant la nécessité cruelle, mais comme appel à la Transcendance, à « l’espérance qui attend autre chose ». Ricœur, en concluant ainsi le tome I de sa Philosophie de la volonté, transgresse la frontière qu’il avait lui-même posée entre l’ordre du logos et celui de la croyance religieuse.

3 J. Michel s’interroge ensuite sur la « traversée herméneutique » qu’accomplira Paul Ricœur. Constitue-t-elle une rupture dans le développement de sa pensée ? Il ne le pense pas. Ricœur est convaincu, dès le début de sa réflexion, que compréhension de soi et compréhension des signes ne sont pas dissociables. Si son herméneutique est profondément marquée par l’exégèse biblique, elle ne s’intéresse pas qu’aux textes, mais au tout de l’existence. Dans Finitude et culpabilité, où apparaît bien l’originalité de cette herméneutique, Ricœur, coupant les ponts avec la tradition subjectiviste et partant « du plein du langage et du sens déjà là », se positionne en « disciple du sens » dont la tâche est de se ressouvenir. Non qu’il accorde un crédit naïf aux symboles, mais ayant déconstruit le « mythe-explication », il peut entendre le « mythe-symbole ». Se faisant, comme il le dit lui-même, héritier de la critique, il cherche à « dépasser la critique par la critique, par une critique non plus réductrice, mais restauratrice [7] ». Comment cela est-il possible ? En acceptant le cercle herméneutique. « Il faut comprendre pour croire, mais il faut croire pour comprendre [8]. » J. Michel parle à plusieurs reprises de l’ambivalence de l’anthropologie ricœurienne. Ne faut-il pas parler plutôt d’évolution de sa pensée ? Sa traversée de la psychanalyse freudienne (commencée très tôt, quoi qu’on en ait dit) irait dans ce sens. Tout comme Habermas, Ricœur a pensé que l’effort de Freud était de libérer le sujet des forces qui l’empêchent de coïncider avec lui-même. Il ne s’agit donc plus d’un consentement à tonalité chrétienne, comme dans la Philosophie de la volonté, mais d’une confiance faite aux ressources du sujet. La lecture anthropologique que Ricœur fait de Marx semble aller dans le même sens. Refusant de faire du sujet une instance fondatrice, il n’en reconnaît pas moins aux individus la possibilité d’agir dans des circonstances qu’ils n’ont pas euxmêmes produites. Pourtant, dans Temps et récit, Ricœur inscrira l’anthropologie de Marx dans la perspective de l’herméneutique historique de Gadamer, selon lequel nous ne sommes les agents de l’histoire que pour autant que nous en sommes les patients. Ce qui lui vaudra, encore, le reproche de l’ambivalence. Ne faut-il pas reconnaître que la pensée de Ricœur se débat constamment avec ellemême, ce qui, remarque J. Michel, fait d’elle « le meilleur rempart contre tous les dogmatismes » ? Un dernier tournant reste à pointer, celui de l’intersubjectivité, laquelle, remarque J. Michel, n’est guère présente dans la première étape de l’anthropologie de Ricœur. C’est ainsi que le « souci de soi » est prioritaire dans la Symbolique du mal. De ce point de vue, la publication de Soi-même comme un autre constitue un événement majeur. Pour R. Misrahi, l’anthropologie de Ricœur, qui refuse le postulat d’un « être identique à lui-même », serait « littéralement antisubjectiviste et antimoderne », et différerait peu finalement « de l’antiphénoménologie lévinassienne ». Critique que J. Michel ne peut admettre. Nous aurions, pour notre part, apprécié qu’il accordât plus de place à une confrontation des positions de Ricœur et de Levinas. Ces deux penseurs, situés tous les deux à la frontière de la philosophie et de la religion, se sont rencontrés et estimés. Paul Ricœur a dit sa grande dette à l’égard d’Emmanuel Levinas, tout en tenant, à plusieurs reprises, à se situer par rapport à sa pensée, notamment dans Soi-même comme un autre (voir p. 221-226 ; 387-393 ; 408-409).

4 Dans la deuxième partie de son étude, J. Michel s’intéresse au dialogue que Ricœur a poursuivi tout au long de sa vie avec les sciences humaines et sociales, non par un détour fortuit, mais pour mener à bien son anthropologie philosophique. Parce qu’il l’a fait avec les ressources de l’herméneutique, c’est à montrer le développement de cette approche de Ricœur que s’attachera Michel. À la maxime célèbre – « le symbole donne à penser » –, viendra s’en ajouter une seconde : « expliquer plus pour comprendre mieux. » On retiendra surtout de cette seconde partie ce qui concerne l’Essai sur Freud qui valut à Ricœur de vives critiques, que Michel évoque sobrement. Et encore le rapport entre mémoire et histoire, sur lequel Ricœur est revenu jusqu’au soir de sa vie et qui lui attira aussi des incompréhensions.

5 Après le double parcours de ces deux premières parties, l’auteur tourne son attention vers « une philosophie normative sans cesse convoquée, implicitement ou explicitement, dans l’œuvre philosophique de Paul Ricœur ». Sa démarche demeure la même, « à la fois thématique et généalogique […] s’attachant à dégager les articulations, les ruptures et les tensions au sein d’un corpus qui s’étale sur plus d’un demi-siècle ».

6 Dans le long chapitre intitulé « Les dilemmes de la morale », J. Michel se livre à un compte rendu fouillé des septième, huitième et neuvième Études de Soimême comme un autre. Une fois encore, Michel décèle une évolution dans la réflexion de Ricœur. Influencé par les « maîtres du soupçon, celui-ci s’est montré sensible aux impasses de la loi morale, source de culpabilité et de ressentiment, et a privilégié une sorte de vita contemplativa où le sujet, profondément solitaire, se donne pour tâche de déchiffrer les signes et les mystères du monde, afin de mieux se comprendre lui-même. Est venu ensuite le tournant intersubjectif où la morale de Ricœur s’ouvre à la reconnaissance de la liberté d’autrui et des institutions. Cette évolution trouve son expression dans Soi-même comme un autre, où Ricœur articule la téléologie aristotélicienne et la déontologie kantienne, la première devant être « mise à l’épreuve » par la seconde. Il se montre ainsi à la fois néo-aristotélicien, mais sans substantialisme, et néo-kantien tout en se livrant à une critique serrée de la prétention kantienne à une autofondation morale. Dans la mesure, en effet, où Kant a introduit l’idée d’un mal radical, « il a fait du (libre) arbitre le siège d’une opposition réelle à la source de la formation des maximes ». Ainsi le (libre) arbitre apparaît-il « atteint d’une blessure originelle qui atteint sa capacité à se déterminer pour ou contre la loi » (ibid., p. 254). D’où cette réécriture de la maxime kantienne : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps que ne soit pas ce qui ne devrait pas être, à savoir le mal » (ibid.). Mais la critique de Kant par Ricœur ne s’arrête pas là. Le formalisme kantien se révèle, à ses yeux, incapable de faire face aux situations concrètes. L’action est traversée par des logiques conflictuelles. Il y a un « tragique de l’action ». C’est pourquoi la délibération de la « sagesse pratique » (la phronèsis aristotélicienne), qui – seule – considère la situation dans son entière singularité, constitue le troisième moment de la démarche éthique. Arrivé à ce point, Ricœur ne pouvait pas ne pas rencontrer l’éthique de la discussion de Apel et de Habermas pour, ici encore, à la fois s’en enrichir et prendre ses distances. Opérant un retour en arrière dans le texte de Ricœur, Michel revient alors sur la Règle d’or, qui implique la sollicitude dont l’amitié (laquelle est une vertu, si du moins il s’agit d’une amitié « selon le bon ») est un bel exemple. Ricœur retient ici d’Aristote l’idée de la mutualité. Non que l’amitié la meilleure ne soit pas habitée par le manque, mais parce qu’elle montre comment, dans une situation au départ inégalitaire, peut être rétablie la similitude entre soi-même et l’autre. « Deviennent ainsi fondamentalement équivalentes l’estime de l’autre comme un soi-même et l’estime de soimême comme un autre » (ibid., p. 226).

7 Sous le titre « Les paradoxes du politique », Michel retrace ensuite l’évolution d’un Ricœur qui, très réticent dès le départ à l’égard du marxisme, a pourtant rêvé d’un « socialisme à visage humain ». Sa pensée, jusque dans les années 1970, reste fortement imprégnée d’un socialisme économique et d’une utopie égalitaire teintés de philosophie personnaliste. Il abandonnera progressivement – sans doute sous l’influence d’Hannah Arendt – l’idée de révolution, comprise comme changement brutal, se situant plutôt dans la ligne du réformisme. Pour lui, lorsque la moralité politique est corrompue, la résistance s’impose ; pourtant, elle ne peut être autofondatrice, elle doit s’appuyer sur des fondations politiques antérieures.

8 Dans le chapitre suivant, « Les conflits de la justice », c’est aux débats suscités par la publication de A Theory of Justice de J. Rawls que nous voyons Ricœur se confronter. Selon Rawls, les principes de justice ne sont plus à découvrir dans un ordre caché ou transcendant, mais à élaborer par des procédures spécifiques. Michel repère un « tournant rawlsien » de Ricœur qu’il situe dans les années 1980-1990. À partir de là, tout en restant fortement attaché à l’idée de justice sociale, il passera d’un « socialisme à visage humain » à ce qui ressemblerait à une « socialdémocratie ». Malgré cet apport reçu de Rawls, Ricœur refuse de fonder ces principes de justice sur une base exclusivement procédurale. Rawls, pourtant, a évolué quant à sa position première. Le récit croisé que fait Michel du cheminement de l’un et l’autre philosophes, confrontés tous deux aux communautariens, dégage bien le caractère original de la théorie ricœurienne de la justice. Celle-ci a connu un ultime prolongement, que Michel aborde dans son ultime chapitre, lorsque Ricœur a ressenti l’obligation morale de « faire droit au droit », s’intéressant surtout à la pratique judiciaire. Comment trancher un conflit, comment séparer le « mien » du « tien », principalement lorsqu’il s’agit d’« affaires difficiles », sans enclencher la spirale de la vengeance ? Ricœur aspire non à une société sécurisée par peur de la répression, mais à une véritable coexistence dans la paix. Ce qui ne va pas sans reconnaissance mutuelle, ni sans le partage de valeurs communes, de liens socioculturels plus forts que les conflits. C’est ainsi que Ricœur en est venu à s’interroger sur l’amnistie, le pardon, le faire-mémoire. À la fin de sa vie, il complétera la logique d’équivalence de la Règle d’or, pourtant « véritable mot de passe de sa philosophie pratique », par une logique de surabondance ou d’amour ayant vocation de donner au vivre-ensemble une « hauteur » ou peut-être une « grâce », où Michel voit « une sorte de résidu religieux sécularisé ».

9 En conclusion, Michel rappellera que la pensée de Ricœur s’est construite à l’époque où les grands systèmes philosophiques, tout comme les grandes eschatologies sociopolitiques, subissaient une crise profonde. Elle n’a pourtant « renoncé en rien à l’exigence du sens, à la reconstruction d’une épistémologie, à la refondation du vivre-ensemble ». Trois paradigmes, selon lui, s’entrelacent chez le philosophe disparu : un paradigme traditionaliste, un paradigme moderne, un paradigme postmoderne. Au lieu de tirer la pensée de Ricœur vers tel ou tel d’entre eux, comme l’ont fait certains de ses commentateurs, Michel s’est appliqué à montrer qu’ils sont constitutifs de sa philosophie pratique. Voilà pourquoi il la qualifie de paradoxale, voire d’énigmatique, alors que d’aucuns ont qualifié Ricœur de « redoutable réconciliateur des contraires ». Et pourtant s’impose la cohérence de la démarche de Ricœur. Elle s’articule autour du fameux cercle herméneutique et rend compte de ses prises de position successives jusqu’aux toutes dernières, alors que le philosophe, déjà très âgé, ne renonce pas à réhabiliter l’utopie pour qu’elle invente de nouveaux moyens d’un meilleur vivre-ensemble dans les rapports familiaux, sociaux et politiques.

10 Au total, le travail considérable accompli par Michel, alors qu’il déclenchera probablement chez les spécialistes un « conflit des interprétations », apportera à ceux qui se sont nourris de la pensée du philosophe disparu, une vaste relecture de son œuvre. Ils apprécieront que soient mis transversalement en relief tout à la fois la lucidité et le courage d’un penseur qui, confronté aux multiples figures du « mal », conscient de la finitude de l’homme, n’en est pas moins resté ouvert aux expressions diverses, et souvent opposées, de la pensée philosophique, n’hésitant pas à recevoir des unes et des autres pour construire une philosophie pratique à la fois exigeante et généreuse. De jeunes philosophes, enfin, trouveront intérêt tout à la fois à mieux pénétrer la démarche d’un des grands penseurs de la seconde moitié du xx ^e siècle et, grâce à elle, à revisiter les principaux débats philosophiques qui auront traversé ce demisiècle.

11 Marie-Louise Lamau