1 entre 1961 et 1962, près d’un million de personnes ont quitté une Algérie en train d’accéder à l’indépendance. Gérée dans l’urgence en métropole, « l’arrivée des pieds-noirs » a été abondamment décrite et commentée par les observateurs de l’époque, puis analysée par les historiens, deux à trois décennies plus tard  [1]. Sur le moment, elle a également fait l’objet d’une intense production juridique. Dans les années 1960 en effet, la catégorie « rapatriement », qui désignait deux phénomènes distincts depuis la fin de la première guerre mondiale –le « retour dans son pays d’origine » et l’« expulsion des étrangers indésirables »  [2] –, est devenue un outil de gestion de la question coloniale [3]. En vertu de la loi du 26 décembre 1961, ont été alors considérés comme « rapatriés [pouvant] bénéficier du concours de l’État (…) [afin d’être] intégrés dans les structures économiques et sociales de la nation (…), les Français ayant dû ou estimé devoir quitter, par suite d’événements politiques, un territoire où ils étaient établis, et qui était antérieurement placé sous la souveraineté, le protectorat ou la tutelle de la France ». Comme l’a souligné Jean-Robert Henry  [4], une telle construction juridique ne peut s’expliquer que contextuellement : contrairement à l’Italie, aux Pays-Bas ou à la Grande-Bretagne, la France en 1962 n’a pas fait l’expérience d’une arrivée massive en métropole de flux de « coloniaux », et demeurait historiquement fort peu touchée par les phénomènes des réfugiés, des apatrides ou des personnes déplacées, catégories objectivées par le droit international, contrairement aux « rapatriés » qui relevaient d’enjeux nationaux.

2 La difficile sortie de huit années de conflit contribue probablement à expliquer le fait que le terme de « rapatrié » ait été, dans la pratique, considéré comme synonyme de celui de pied-noir. Or, si elles se recoupent partiellement, ces deux classifications ne se superposent pas : pour ne mentionner que le cas de l’Algérie  [5], la catégorie « pieds-noirs », qui, à la différence de celle de « rapatrié », n’a rien de juridique  [6], désigne dans le sens commun les Français d’Algérie, c’est-à-dire les anciens Français citoyens de l’Algérie coloniale arrivant en France métropolitaine au moment de la décolonisation. Cette définition amène à distinguer les pieds-noirs de deux autres groupes d’individus : les harkis, d’une part, dont certains ont été rapatriés, mais qui n’étaient pas citoyens dans l’ancienne colonie  [7], les fameux pieds-verts, d’autre part, c’est-à-dire les Français citoyens qui choisirent de rester en Algérie après l’indépendance. À l’issue d’une guerre civile qui avait été autant franco-algérienne que franco-française et algéro-algérienne [8], les pieds-noirs ont découvert ce qui n’était auparavant pour eux qu’une lointaine métropole, et que la plupart ne connaissaient d’ailleurs pas. C’est donc précisément dans le contexte d’une expérience de resocialisation singulière, parce que réalisée dans leur propre pays, que se pose aujourd’hui la question d’un éventuel retour – conçu comme une sorte de pèlerinage aux sources – des pieds-noirs en Algérie. En 1961- 1962, la grande majorité d’entre eux avaient quitté l’ancienne colonie parce qu’ils craignaient pour leur vie [9]. Il n’était donc pas question d’y revenir dans l’immédiat. Par ailleurs, durant les années « d’arabisation » de l’Algérie comme pendant la guerre civile  [10], rien ou presque rien ne les incitait à ce type de voyage. Beaucoup des expériences de « tourisme des racines » se situent donc au tournant du XXI^e siècle. Et lorsque le Président Bouteflika invita les pieds-noirs au retour à partir de 1999 [11], plusieurs associations se mobilisèrent pour favoriser ces voyages en insistant sur leur dimension « cathartique ».

Du rapatriement à la question du retour en Algérie

3 Durant les premières années qui suivirent les rapatriements, la réinsertion socioprofessionnelle fut pour les pieds-noirs une priorité  [12]. C’est seulement une dizaine d’années plus tard qu’ils commencèrent à émettre un certain nombre de revendications. Celles-ci furent portées par des structures militantes, notamment associatives (l’une des principales, le Cercle algérianiste, fut fondée en 1973), qui apparurent au même moment : « Vous savez, moi j’ai participé aux activités de l’OAS, et je suis rentré en France dans la clandestinité. Quand vous arrivez et que vous avez tout perdu, il faut tout recommencer. Alors au début la priorité c’est de trouver un travail, se loger, tout refaire. Après, mais seulement quelques années après, quand tout allait mieux et que j’avais retrouvé une situation, j’ai commencé à m’investir dans les associations, dans le travail de mémoire. Pour les pieds-noirs, qui se sont installés un peu partout en France, il fallait se rencontrer, faire un travail de mémoire, apaiser les rancœurs »  [13]. Seule une infime minorité de pieds-noirs militaient alors dans ces associations revendicatives dont le rôle fut cependant fondamental pour donner une visibilité à leur cause, voire pour la faire tout simplement exister au sein de la société française  [14]. En témoigne la récente profusion de monuments et autres lieux de mémoire dans les villes du pourtour méditerranéen où ces associations sont aujourd’hui bien implantées. Les premières revendications furent classiquement d’ordre matériel (comme les demandes d’indemnisation destinées à compenser la perte des biens abandonnés au moment du départ de l’Algérie), mais aussi d’ordre politique (notamment lorsqu’il s’agit de réclamer la libération d’anciens activistes de l’Algérie française). Toutefois, la satisfaction de certaines d’entre elles  [15] n’empêcha pas la mobilisation des militants investis dans les guerres de mémoires algériennes qui demandaient à l’État français qu’une mémoire pied-noir, qu’ils s’efforçaient précisément de produire, fût convertie en histoire officielle [16]. Dans la mesure où les multiples revendications identitaires succédèrent – au sein de la même génération  [17] – aux revendications matérielles, on admettra que la profusion des écritures d’exil permette de définir des stratégies de transfert littéraire [18] de la souffrance qu’illustrent non seulement les « 1001 figures de la nostalgérie » (selon la formule de Guy Dugas), mais aussi la diversité des pieds-noirs (militants ou non) dans l’espace des réceptions de l’histoire coloniale. Et c’est parce qu’elles permettent de saisir la diversité des pieds-noirs que les écritures d’exil comme les motivations des acteurs, saisies par entretiens, peuvent être mobilisées pour aborder la question du retour des pieds-noirs en Algérie, telle qu’elle se pose après plusieurs années d’exil.

4 Les réflexions présentées ici s’appuient essentiellement sur deux types de matériau empirique : des données d’enquête collectées par entretiens et un corpus d’ouvrages choisis parmi les multiples écritures dites d’exil. Deux précisions doivent être apportées d’emblée sur les conditions d’utilisation de ces données d’enquête. D’abord sur les écritures d’exil. Il ne s’agit ni de donner la parole aux « vaincus » ni de solliciter le témoignage des « oubliés de l’histoire » ou des éléments de « contre-histoire » – et, ce faisant, de reprendre le projet épistémologique des subaltern studies  [19] ou celui de la vision des vaincus  [20] –, ni de proposer une interprétation d’œuvres littéraires et d’inscrire la démarche dans une problématique proche de celle des postcolonial studies [21]. L’intérêt des écritures d’exil est pour nous d’offrir un accès à la diversité des recompositions de l’histoire chez les pieds-noirs, et non un matériau d’analyse littéraire des processus de recomposition identitaire [22]. Il convient ensuite de mentionner dans quelles conditions il est possible de « trahir » le principe méthodologique, vieux comme le « métier de sociologue »  [23], selon lequel on ne peut utiliser des matériaux empiriques que pour répondre à la question pour laquelle ils ont été produits : les pieds-noirs (militants ou non) que nous avons rencontrés n’ont pas été interrogés sur leur éventuel retour en Algérie, puisque les entretiens évoqués plus haut ont été réalisés dans le cadre de deux enquêtes portant, l’une, sur « l’invention des pieds-noirs »  [24], l’autre, sur la question des liens entre processus mémoriels, « traumatisme historique »  [25] et vote  [26]. Toutefois, dans la mesure où il s’agit systématiquement de propos formulés sans avoir été sollicités, donc indépendamment de toute intervention de l’enquêteur, il n’y a pas de raison de croire qu’ils soient totalement inutilisables ; nulle raison de penser, en effet, que des propos produits indépendamment de toute intervention (question, sourire, regard, geste, relance…) soient plus susceptibles d’être liés aux biais associés à une situation « artéfactuelle » – la fameuse relation enquêteur/ enquêté – que ceux produits à la suite d’une consigne ou dans le cadre d’un dialogue plus ou moins rapproché de l’objet de recherche.

5 Les réflexions des pieds-noirs sur leur éventuel retour en Algérie, dans le cadre de voyages plus ou moins fréquents, et dont la dimension « touristique » ne fait sens que rapportée aux enjeux identitaires, sont parfaitement utilisables à condition, toutefois, de s’en tenir à proposer des éléments de réflexion, et non un propos global sur la question. Il s’agit donc d’abandonner toute prétention à une recherche achevée qui supposerait de prolonger les entretiens dans cette direction, ce qui n’a pratiquement jamais été fait puisque, dans les situations d’enquête évoquées, nos interrogations portaient sur d’autres objets de recherche. Dans ces conditions, les données recueillies permettent avant tout d’interroger les différentes modalités du retour des pieds-noirs sur la terre natale.

La diversité des usages du retour

6 Un groupe d’individus qui compte, entre autres, un philosophe marxiste (Louis Althusser), un prix Nobel d’Économie aux convictions libérales (Maurice Allais), des écrivains critiques à l’égard du système colonial (Emmanuel Roblès, Jules Roy, Albert Camus, mais également, plus récemment, Alain Vircondelet ou Marie Cardinal) et des auteurs diversement liés à la cause de l’Algérie française (Geneviève Baïllac, Jean Brune, Roger Curel) incite à renoncer à l’illusion de l’homogénéité des pieds-noirs. Dans le cadre d’une approche biographique, Clarisse Buono fournit un premier élément de réponse en distinguant le nostalgique historien (nourri d’une bibliographie peu académique, et qui milite contre l’histoire « officielle »), le nostalgique exotisant (à la recherche de lieux et de rituels de sociabilité pied-noir), le nostalgique politique (pour lequel l’OAS est une organisation de libération nationale), le non-nostalgique politisé (qui soutient les valeurs républicaines contre l’exception coloniale), l’indifférent au phénomène communautaire (qui refuse de revendiquer pour lui-même l’identité pied-noir) et l’animateur biculturel (qui milite en faveur de la fraternité avec les Algériens)  [27]. On le voit, au-delà de la souffrance, les clivages au sein des pieds-noirs reposent moins sur des distinctions fondées sur des propriétés sociales [28] que sur des positions dans l’espace des réceptions de l’histoire coloniale et de la guerre d’Algérie. Ainsi, il ne fait pas de doute que ce sont les individus appartenant à la sixième catégorie, tels les membres de l’association Coup de soleil, créée en 1985, et dont le projet est notamment de valoriser les échanges culturels entre Français et Algériens, qui sont particulièrement motivés au retour en Algérie, celui-ci étant ici inscrit dans une dynamique de renouvellement des interactions franco-algériennes. Toutefois, indépendamment de ces diverses positions dans l’espace des guerres de mémoires algériennes comme des statuts socioéconomiques, la question d’un éventuel retour fait sens pour tous les pieds-noirs, que ce retour soit effectif ou non. L’analyse des « mots » et des « maux » d’exil menée par Lucienne Martini le confirme [29], l’auteur abordant l’écriture comme un moyen dynamique de faire exister la souffrance dans l’esprit des autres, en particulier des Français métropolitains qui ne l’ont pas entendue lors de l’arrivée des pieds-noirs : « Tous les pieds-noirs de cette génération [celle de 1962], ou presque, désirent, confusément, retourner là-bas »  [30]. La démarche consistant à se confronter à ses souvenirs n’en est pas moins difficile à entreprendre, que l’on éprouve « l’urgence de l’Algérie » comme A. Vircondel  [31] et, ou que l’on aspire à « trouver le repos » comme M. Cardinal  [32]. Celle-ci ne se décide d’ailleurs au voyage en Algérie qu’à la demande d’un éditeur, pour découvrir, au-delà de la souffrance liée à l’exil, une double construction identitaire – « Ce n’est pas rien de vivre avec emmêlés au fond de soi le rythme nonchalant de la sieste algérienne et l’action besogneuse des débuts d’après-midi français »  [33] – et pour interroger, avec le recul dû aux années d’exil, les dynamiques de socialisation dans la société coloniale, comme en témoigne la rencontre problématique avec l’Autre : « En quelques secondes la jeune fille a disparu et je suis redevenue une jeune fille française, digne, effarouchée, face à un bicot sauvage et mal dégrossi. J’ai eu peur du viol. J’ai cru que l’Arabe allait profiter de moi et me violer. Au lieu de ça, il est allé chercher du secours »  [34]. Faire du retour en Algérie une expérience d’autoanalyse, c’est distinguer, à la manière de l’anthropologue, deux espaces d’inculcation de codes sociaux et de styles de vie pour en rendre compte par l’écriture. C’est aussi confronter le regard au travail de deuil du pays natal et à une nouvelle réalité, tout en (ré)éprouvant des sensations plus ou moins enfouies dans la mémoire.

7 Beaucoup d’autres pieds-noirs en revanche, qu’ils militent ou non dans les associations mémorielles, ont évoqué leur périple en Algérie et mentionné leur déception de voir ce qu’était devenu, vingt ou trente ans après, le pays perdu. Passer sous le panneau « étranger » à l’aéroport  [35], découvrir que certains éléments de son quartier ou l’ancienne maison familiale ont subi de profondes modifications, rechercher ce qu’a été la vie des habitants du village… Certes, il existe une grande quantité de sites Internet ayant vocation à satisfaire la curiosité de ces généalogistes amateurs [36], mais le voyage « physique » en Algérie est l’occasion de mettre à l’épreuve les cadres sociaux de la mémoire [37] : « C’est vraiment des souvenirs qui sont impérissables, c’est vraiment des souvenirs de bonheur. Et c’est ce que j’ai recherché quand je suis allée en 1989, mais tout avait tellement, tellement changé, la maison elle était partagée en chambres, enfin en appartements, mais je sais pas, je rentrais. Mon grand-père avait, devant la maison il y avait une grande… grande véranda, qui donnait devant le jardin, qui était labouré, il n’y avait plus une seule plante et la véranda elle était murée, et c’était tout partagé en cases si on peut dire (…) On rentrait, il y avait un immense escalier, tout ça c’était muré, c’était… Dans la ferme, il y avait un très beau caroubier où on mangeait dessous, il y était pas, à la place il y avait un palmier, que je n’ai pas connu, la cave elle était (…) explosée, il y avait des troupeaux de vaches dans la cave, c’était vraiment, du purin partout, c’était affreux. Là je peux dire que j’ai pleuré toutes les larmes de mon corps. C’était vraiment… »  [38]. Dès lors que le processus mémoriel – au sens où l’entend Maurice Halbwachs [39] de processus rationnel de localisation des souvenirs – se réalise, dans l’exil, en mobilisant des cadres sociaux de la mémoire reposant pour partie sur une socialisation dans l’ancienne colonie, toute rupture brutale avec les souvenirs d’enfance s’inscrit contre le travail de deuil et de coloration rétrospective réalisé après 1962. Dans ces conditions, on peut comprendre les précautions mentionnées par plusieurs pieds-noirs interrogés : « Là-bas ils m’attendaient pas, je suis arrivé là-bas ils m’attendaient pas. On a pris un taxi on est arrivé à l’improviste. J’avais, j’avais envoyé un émissaire (…) un ami. Un ami que nous avions ici en France qui est musulman, mais il est français puisqu’il a fait son service militaire ici en France, et je lui avais dit… bon tous les ans il va là-bas, hein, et je lui avais dit “Écoute, tu vas aller à la propriété, tu vas m’amener des photos, puis tu vas voir”. À cette époque-là je lui avais donné le nom de mon cousin qui est décédé, qui habitait (…) dans cet immeuble, qui était marié avec la sœur aînée de ma femme… et on avait fait une liste. Alors lui quand il est revenu il m’a tout raconté, je savais qui était vivant et mort, j’avais tout. Mais eux ils savaient pas que j’allais aller là-bas. Et bien sûr, quand je suis arrivé là-bas, j’ai demandé untel, j’ai fait un attroupement. J’ai fait un attroupement, en dix minutes »  [40]. Comme le souligne L. Martini  [41], l’expérience du retour implique également d’affronter le regard de l’Autre, de l’Arabe, dont dépend pour partie la dimension cathartique du voyage : la plongée dans ce qui renvoie, pour les pieds-noirs, à une Algérie heureuse, suppose, au-delà des horreurs de la guerre d’indépendance et des peurs de la confrontation à l’altérité, de redécouvrir des espaces de sociabilités avec les anciens Français musulmans. C’est la raison pour laquelle les pieds-noirs qui éprouvent du plaisir à retrouver le « pays » sont ceux-là mêmes qui soulignent l’accueil chaleureux des habitants et le fait qu’ils aient pu retrouver des personnes auxquelles ils étaient autrefois liés par des relations de convivialité dans le cadre de ce qui était le quotidien colonial (ancien voisin, copain d’école, commerçant…)  [42].

8 À la lumière de ces témoignages se dessine une interprétation plus générale [43] de la diversité des usages du retour. Lorsque les rancœurs sont apaisées, comme c’est fréquemment le cas pour les pieds-noirs classés parmi les animateurs biculturels, et que le voyage en Algérie s’inscrit dans une dynamique de mobilisation du passé pour construire l’avenir en partage, aucune vision de la société algérienne rigidifiée a posteriori ne fait obstacle au retour des pieds-noirs. En revanche, dès lors qu’il existe une mémoire élaborée à partir d’outils intellectuels puisés dans la société coloniale, tout « retour au pays » risque de mettre en jeu un mécanisme de construction identitaire en contradiction au moins partielle avec l’Algérie d’aujourd’hui. Alors que beaucoup de pieds-noirs entreprennent le voyage en Algérie, souvent « en famille », c’est-à-dire avec leurs enfants, parfois de façon très régulière et sous l’égide d’une organisation, pour satisfaire un besoin légitime d’histoire et de généalogie [44], d’autres hésitent à tenter l’expérience, l’entourent de multiples précautions ou refusent de rompre le fragile équilibre difficilement reconstruit dans l’exil : « L’Algérie, j’y suis plus retourné, je n’irai plus, je préfère garder le souvenir de mon pays comme je l’ai laissé. Retourner, ça me ferait du mal, j’en suis sûr. Ça fait du mal de voir ce qu’on a laissé et ce que c’est devenu. Mon neveu y est allé, il a filmé notre villa, la ferme de ses grands-parents, et si vous saviez comme c’est devenu, c’était la catastrophe quand on a vu ça – C’est-à-dire ? – Vous voulez un exemple ? À coté de la ferme, il y avait un puits, où on prenait de l’eau. Eh bien le puits, il est rebouché. Alors il leur a demandé pourquoi c’était rebouché, ils lui ont dit que le puits était tari. Et pourtant, il y a des arbres, des plantes autour. Ça prouve qu’il y a de l’eau. Mais même avec de l’eau, ils ont dit que c’était tari, qu’il n’y avait pas d’eau –Pourquoi, d’après vous ? – Mais parce qu’ils ont pas entretenu, c’est tout. Tout avait été arraché. Les vignes, d’accord, ils boivent pas de vin, mais aussi les oliviers, les orangers. Tout ce qui venait des Français, ils arrachaient, parce que ça venait des Français. Ils ont tout détruit, tout ce qu’on avait fait. Alors retourner voir ça, non. Je veux pas »  [45]. Chaque fois que la mémoire se nourrit d’un récit héroïque élaboré après 1962, et consistant à définir l’Algérie comme un pays construit de toutes pièces par les Européens et Français qui l’ont peuplé  [46], le voyage touristique au « pays perdu » s’inscrit dans une tension entre deux expériences de socialisation : la première au sein de la colonie, la seconde, dans une situation d’exil, au sein de l’ancienne métropole. D’où la difficile confrontation à l’autre proche dans une situation postcoloniale, et les plus grandes hésitations à effectuer le « retour au pays »  [47]. Cependant, au-delà de la diversité des situations de retour, il reste une question qui taraude un grand nombre de pieds-noirs : celle de l’éloignement des tombes des ascendants.

La gestion de la terre des morts

9 En dépit de l’abondance des « maisons des rapatriés » et autres « associations » ou « fédérations de rapatriés », les pieds-noirs rejettent globalement le terme en arguant notamment du fait qu’il n’est pas possible d’être rapatrié dans son propre pays : « Ils racontaient n’importe quoi, disaient qu’on était des colonialistes, des racistes. Et en plus, on est français et on nous appelle les rapatriés, mais rapatriés, qu’est-ce que ça veut dire ? Moi, j’ai un nom espagnol, je m’appelle L., alors soit je suis français – et pas rapatrié – soit, si on va chercher plus loin, je suis espagnol. Mais je suis pas rapatrié en France »  [48]. Quelles que soient les luttes de labellisation dans l’ancienne métropole  [49], la réflexion sur les usages du rapatriement n’est pas le simple produit d’une stratégie identitaire et/ou d’une posture militante. A. Vircondelet, qui a plusieurs fois critiqué la focalisation du discours des associations sur le registre passéiste et victimaire, a identifié l’un des principaux enjeux liés au rapatriement. Si le terme évoque étymologiquement le retour dans sa patrie, et que la patrie, en tant que terre des pères, est d’abord la terre des morts, alors, pour les pieds-noirs, le retour dans la patrie d’origine signifie le retour en Algérie : « Porteurs d’une autre parole et d’une autre vérité sur les choses et le monde, ils ne peuvent s’intégrer totalement. À notre retour, on nous a surnommés du sobriquet ironique de “rapatrié”. Or, la patrie, dit-on, c’est la terre des pères, c’est le pays où l’on a pris naissance. Voilà trop longtemps que mes pères à moi ont pris racine sur le sol si vert de la Mitidja, voilà trop longtemps qu’ils ont brûlé leur dos aux travaux de la terre sous le soleil si durement bleu de l’Algérie. Ici, pour nous, en France, la patrie pour nous est un vain mot. Nous n’y avons ni nos morts ni nos usages. C’est de la vraie patrie que nous avons mal. De l’Algérie, donc »  [50].

10 D’où une Algérie qui n’existe, comme terre des pères, qu’à travers un travail de mémoire chez un grand nombre de pieds-noirs, notamment ceux qui refusent le voyage dans l’ancienne colonie [51], et se demandent où se trouve leur patrie : l’impossible accès aux tombes des ascendants rend compte à la fois d’une souffrance liée à l’exil (rapatriés versus expatriés) et d’une interrogation sur le sens de la patrie ou de leur pays : « Vous pouvez pas savoir ce que c’est. Quand on arrive au moment des fêtes (…), que les gens ils vont pleurer sur les tombes de leurs morts, ils vont prier, ils se recueillent. Nous, on peut pas, nos morts ils sont souvent là-bas. Enfin, surtout nos parents, leurs parents sont tous enterrés là-bas. Alors comment ils font ? On a de la pudeur, on dit rien, mais on souffre de ça. On a perdu notre pays, et on souffre de ça. – Mais ici vous vous sentez chez vous ? – Oui, maintenant oui. Au début, non, surtout quand on est arrivé, et que les gens ils disaient n’importe quoi sur nous. Maintenant, oui, mais j’ai pas demandé à venir ici, moi. Ici, c’est pas mon pays, l’Algérie, je peux plus y aller, alors des fois je me dis “C’est où mon pays ?”. Je vous demande, moi : “C’est où mon pays ?”. Moi, je dis que mon pays c’est là-bas, mais je peux plus y aller. – Pourquoi ? – Vous avez vu ce qui se passe ? C’est dangereux d’aller là-bas en ce moment. Et puis c’est plus mon pays comme je l’ai connu. Après tout ce qui s’est passé, non, j’irai pas »  [52].

11 Quelles que soient les décisions qui peuvent être prises individuellement (choisir ou refuser de retourner en Algérie), en fonction du sens assigné au « voyage identitaire », on ne pourrait recenser l’ensemble des témoignages liés à la souffrance d’être séparé des tombes des ascendants. Des auteurs aussi différents que F. Stora [53], M. Cardinal ou A. Vircondelet sont là, parmi beaucoup d’autres, pour souligner que le voyage en Algérie est systématiquement marqué par une visite quasi rituelle au cimetière familial. Cependant, comme tous ne peuvent aller fleurir les tombes, bon nombre de militants s’investissent dans des pratiques de gestion collective de la terre des morts, c’est-à-dire d’entretien des cimetières en Algérie : « Et je voudrais vous dire quelque chose, aussi. Je vous en prie. Moi, en ce moment, j’ai mal au cœur et j’ai la colère au fond de moi. Il y a une violence. Mon cimetière, à Fort-de-l’Eau, il a été totalement profané. J’essaie de me battre pour que tous les os soient remis en place »  [54]. Dans la pratique, beaucoup de voyages individuels en Algérie constituent autant d’occasions d’entretenir, de façon plus ou moins collective, les tombes abandonnées par d’autres lors des « rapatriements ». Et l’on peut recenser des associations, moins visibles que les structures nationales comme le Cercle algérianiste, dont les revendications concernent la gestion des corps abandonnés et le rapatriement des cendres – même si cette propension à la gestion collective de la terre des morts rend compte de revendications liées à la non-résolution d’un vieux problème diplomatique entre la France et l’Algérie. En outre, de telles revendications croisent parfois d’autres enjeux militants. C’est notamment le cas lorsqu’il s’agit de réclamer que l’ensemble des morts soient déclarés « morts pour la France », ou que les cendres soient rassemblées au sein d’un mausolée devant lequel les militants pourraient se recueillir. Depuis quelques années, il semble que plusieurs responsables politiques, notamment dans les villes du pourtour méditerranéen, aient choisi de satisfaire de telles revendications, en procédant à un arbitrage au profit d’une mémoire élaborée au sein d’associations militantes qui, rappelons-le, ne représentent qu’une minorité de pieds-noirs. Le 23 mai 2006, la municipalité de Perpignan a décidé la réalisation d’un Centre de documentation sur la présence française en Algérie [55], dont elle a confié la collecte documentaire à une association mémorielle –le Cercle algérianiste –, puis inauguré un « mur des disparus » sur lequel ne figurent pas les noms des opposants au système colonial enlevés et torturés par l’armée, comme Maurice Audin  [56].

12 Pour des pieds-noirs intégrés à la vie métropolitaine depuis plus de quarante ans, le « voyage en Algérie » peut ainsi être associé à des expériences multiples et contrastées. Expérience d’auto-analyse et de resocialisation temporaire au sein d’une société algérienne perdue et retrouvée, approfondissement du travail de deuil parfois complémentaire de celui d’écriture, confrontation au regard de l’ancien proche devenu étranger, entretien des tombes familiales laissées à l’abandon, ou encore nouvelle épreuve de déracinement pour ceux qui demeurent à la recherche d’une Algérie qui n’existe plus. Les usages du « retour au pays » ne sont pas aussi nombreux que les pieds-noirs, mais leur diversité signale, au-delà des revendications matérielles, politiques et identitaires, l’extrême complexité de la gestion des exils. En effet, quels que soient les penchants à la nostalgie, seuls ceux qui réalisent le deuil de « l’Algérie de papa » trouvent dans le « retour au pays » les conditions d’une reconstruction identitaire, même après plusieurs dizaines d’années. Pour les autres, le refus d’un tel retour souligne, comme les hésitations face à un éventuel « pèlerinage au pays », ce que l’expérience du voyage en Algérie peut avoir de déstabilisant. Pour les pieds-noirs investis dans les guerres de mémoires algériennes, qui soutiennent que l’Algérie est une création française et militent pour que des lois mémorielles imposent aux programmes scolaires de reconnaître « le rôle positif de l’œuvre française outre-mer » (en vertu de l’article 4 de la loi du 23 février 2005), il n’existe d’Algérie ajustée à leur économie pulsionnelle que dans les mémoires. C’est ce dont témoigne la demande que le président du Collectif aixois des rapatriés d’Aix-en-Provence a adressée le 17 janvier 2006, à l’occasion d’une cérémonie de vœux, à Maryse Joissains Masini, maire de la ville, pour qu’elle intervienne personnellement auprès du chef de l’État « afin que l’on ne balaie pas, au nom de je ne sais quel repentir expiatoire, tout ce que nos anciens ont fait dans ce pays dont sont originaires les personnes ici présentes aujourd’hui, tout ce que nos anciens ont fait pour la défense et la libération de la France, cette Patrie au nom de laquelle nous nous sommes toujours battus pour en défendre la grandeur. Faites Madame que notre Mémoire ne soit plus salie, faites que nous puissions nous sentir à nouveau des Français à part entière et que nos morts, qui reposent là-bas sur cette terre qu’ils ont créée, puissent passer sereinement leur éternité »  [57].

13 Amère patrie : on ne saurait mieux évoquer la souffrance des pieds-noirs pour lesquels le « retour au pays » peut avoir pour conséquence d’apaiser les rancœurs comme de renforcer le travail de deuil, mais aussi d’alimenter la tristesse et le répertoire des désillusions. ?