« Pour chacun de ceux qu’il fascine, le cadavre est l’image de son destin. Il témoigne d’une violence qui, non seulement détruit un homme mais aussi détruira tous les hommes. L’interdit qui s’empare des autres à la vue du cadavre est le recul dans lequel ils rejettent la violence, dans lequel ils se séparent de la violence »

Ambiguïté du cadavre

1Dans nos sociétés le cadavre est désormais un objet anthropologique non identifié. Il matérialise une représentation de la mort, il donne à cette dernière un contenu concret. Mais si pour les uns il demeure la personne, pour les autres il n’est qu’un reste, un pur objet éventuellement disponible comme ressource pour des greffes d’organes ou des expérimentations (Le Breton, 2008). Nulle part il n’est disponible à la fantaisie des vivants. Des rites funéraires accompagnent le défunt et jalonnent ainsi la prise de congé envers lui. Et la dépouille est toujours l’objet du plus grand soin. On sait combien son absence rend difficile l’élaboration du deuil. Évoquant les cadavres, B. Edelman écrit : « Nous hésitons à les traiter comme des choses sans pour autant les traiter comme des personnes ; ils sont nimbés d’une aura, d’un prestige, d’un prestige qui nous plongent dans la plus grande perplexité. » (2009 : 70) Dans nos sensibilités, même quand le sujet de droits meurt, le cadavre ne devient pas socialement une chose, il est encore protégé par les lois, et par extension sa sépulture elle-même. Et pourtant, dans le sillage du droit romain dont nous sommes les héritiers, le corps est juridiquement classé parmi les choses. Il n’y a de place que pour les personnes et les choses, le corps ou le cadavre sont dans une position ambiguë. Si le corps est conçu comme différent de la personne, il n’y a aucune autre catégorie du droit romain entre personne et chose (Baud, 1993 : 11). Juridiquement la mort induit la fin des poursuites pénales, la succession du patrimoine, même si pourtant la volonté du défunt se prolonge dans son testament visant la répartition de ses biens, la destination de sa dépouille notamment. Le secret médical ou la protection de sa mémoire demeurent. De la personne, il ne reste que son cadavre, mais on ne le vend pas, il n’est pas objet de propriété, on ne peut en faire un usage contraire à sa dignité (nourriture, cosmétique, etc.). Évoquons aussi le souci de rapatrier les corps après un décès survenu loin de chez soi, la volonté fréquente de reposer dans sa ville natale, auprès de ses parents, ou de la compagne ou du compagnon décédé avant soi, ou dans un paysage particulier. Des lois le protègent de toute indiscrétion, de toute violation. Les relations sexuelles avec lui sont interdites, la profanation de son corps ou de sa sépulture tombe également sous le coup de la loi. La médecine dispose cependant d’une possibilité d’intervenir sur le cadavre soit pour des prélèvements d’organes ou de tissus dans le cadre de la loi, ou pour une autopsie pour des raisons médicales ou judiciaires, mais obligation est faite de restaurer la dignité du corps.

2Les significations attachées au cadavre dépendent de la représentation sociale de la mort, et de ce que l’individu en fait, elle est liée au statut de la personne (Le Breton, 2008). Elles sont inhérentes au contexte social et culturel, et aux acteurs en présence qui peuvent ne pas avoir les mêmes représentations. Toute altération de la part corporelle de l’homme est une altération de soi. L’homme n’a pas un corps, il est de chair, la condition humaine est corporelle. Cependant la mort est l’altérité absolue, d’autant plus troublante que si elle est inaccessible à l’entendement le cadavre reste présent, mais ne dit rien et révèle lui aussi son énigme, il baigne avec insistance dans la mort mais on peut le toucher, penser qu’il demeure proche. « Le mort, en un sens, est parti, et même infiniment loin ; mais en un autre sens il est resté sur place. Et d’ailleurs les deux reviennent peut-être au même ! Le vivant est parti sans bouger de son lit (…) Le mort est encore là et il n’est plus là » (Jankélévitch, 1977 : 248). Quand la mort saisit la personne, il reste son corps. Certaines langues nomment ce reste : un cadavre. Mais le terme est un abîme anthropologique car aucune signification simple n’est en mesure de se refermer sur lui. « Quelqu’un a disparu. Une question surgit et resurgit obstinément : existe-t-il encore ? Et où ? En quel ailleurs ? Sous quelle forme invisible à nos yeux ? Visible autrement ? (…) La question « Quelle sorte d’êtres sont les morts ? » est si insistante que même dans nos sociétés sécularisées nous ne savons pas quoi faire des morts, c’est-à-dire des cadavres. Nous ne les jetons pas aux ordures comme des déchets domestiques que physiquement ils sont pourtant » (Ricœur, 2007 : 32-33). La notion de cadavre marque une transformation radicale du statut de la personne, son passage de la vie à trépas. Vivante elle est corps, morte elle devient cadavre. Et si le terme corps est réversible en ce qu’il désigne parfois le cadavre, jamais ce dernier terme n’est appliqué de son vivant à une personne. Cadavre est un mot dérivé du latin utilisé dans les inscriptions des sépulcres des premiers Chrétiens et formé des initiales ca(ro) da(ta) ver(mibus). C’est-à-dire : « chair donnée aux vers », référence à la formule biblique « Tu retourneras à la poussière » (Milanaccio, 2009 : 133). Une autre référence au latin cadere (choir) traduit le fait de ce qui est tombé, de ce qui ne tient plus. L’individualisation du sens amène chacun à avoir une représentation propre, et souvent remaniable, de ce qu’il est : reste indifférent ou encore la personne sous une autre forme. Nous ne sommes jamais devant un cadavre, mais toujours devant des significations et des valeurs. Et au-delà encore, le cadavre est toujours un fait de relation.

Veiller le défunt

3Pour les proches le cadavre peut n’évoquer en rien une rupture de son humanité familière. Le corps allongé sur son lit de mort est toujours la personne qu’elle fut. Des allusions courantes dans la bouche des familles ou des soignants veillant le défunt ou faisant la toilette mortuaire, disent l’ambiguïté d’un statut maintenant la personnalité, mais l’inscrivant dans une autre modalité de relation. La reconnaissance de sa mort n’implique pas nécessairement la destitution de son humanité. La toilette mortuaire est un fait presque universel, elle manifeste le souci de la personne devenue inerte et vouée à des mains de femmes le plus souvent. Elle confère au défunt une ultime dignité pour lui-même et pour les autres auxquels il sera livré pieds et poings symboliquement liés. Elle vise à le purifier pour le préparer à sa prochaine disparition. Les gestes accomplis par la famille ou les personnes traditionnellement affectées à cette tâche impliquent respect, tendresse, paroles murmurées, ou parfois reproches, comme s’il était toujours présent et participait lui-même à ces opérations délicates où sa pudeur notamment est mise à nue. Dans un contexte familial, ces paroles ou ces gestes sont un ultime adieu, une manière d’échanger avec lui des sentiments essentiels. On poursuit une conversation avec lui, on lui fait des confidences, on lui dit son amertume de le voir partir. La personne est réduite à son corps, à un cadavre, mais elle est perçue comme étant de quelque manière toujours là. Le corps n’est pas détaché comme un reste indifférent comme dans les représentations dualistes, il continue provisoirement à incarner le sujet. Pour nombre de ceux qui y assistent la veillée et les obsèques se font avec la personne, ils accompagnent un « vivant » dans sa « dernière demeure ».

4La veillée ne se fait pas autour d’un mannequin, le proche est là et les participants lui témoignent respect, amour, amitié, voire haine ou colère, il est embrassé, cajolé, touché, regardé comme s’il était toujours là pour recueillir les marques de tendresse ou les paroles qui lui sont destinées. Sous les auspices de sa dépouille la personne est dans le passage, cette période de marge qui dure le temps de la veillée et de la cérémonie funéraire où la personne est à la fois morte et vive, toujours là mais en instance d’enterrement ou de crémation. La justification de la thanatopraxie tient au fait de présenter aux familles et aux proches une personne sous les allures de la vie (et non un cadavre), quelles que soient les circonstances de sa mort. L’argument souvent avancé est de favoriser le deuil des proches grâce à cette dernière image.

5Certains proches ne supportent guère la présence d’étranger nouant une relation intime avec leur défunt, et leur attitude est ambivalente envers le personnel des pompes funèbres. Un croque-mort explique que la mise en bière est parfois perçue comme une forme d’agression par les proches. Sa longue fréquentation des familles et sa sensibilité l’amène, s’agissant d’un enfant par exemple, à solliciter les proches pour leur permettre un dernier adieu. Et il cherche alors les mots pour apaiser les familles et faire de la mise en bière un geste d’amour dilué dans une vie quotidienne qui se poursuit. « C’est comme si vous le mettiez au lit. Vous avez l’habitude, lui aussi. II vaut mieux que ce soit vous, moi je suis un étranger. Presque toujours, dit-il, un pâle sourire apparaît sur les visages, un acquiescement, et le père ou la mère, dispose l’enfant dans la bière ». Sur un mode proche, dans les services hospitaliers accueillant des enfants cancéreux dont les traitements ont échoué, les mères serrent leur enfant sur leur ventre comme pour une autre naissance, dans un geste également d’annulation de la souffrance vécue par leur enfant. Elles le reprennent symboliquement en elles. La mort n’interrompt pas l’humanité de l’enfant.

6Une personne qui sait bientôt mourir formule souvent des demandes insolites qui traduisent furtivement le sentiment que la mort n’est nullement une disparition mais une donnée troublante à l’image de cette femme qui demande à être enterrée avec le châle de sa mère car elle craint d’avoir froid ou celle qui souhaite porter sa robe de mariée ou des vêtements associés à des moments forts de son existence. La mort est le seuil d’une autre vie, un voyage, et leur corps sera peut-être de la partie [1]. Des personnes âgées entendent être enterrées avec un uniforme, des vêtements particuliers, ils veulent emporter avec eux l’objet transitionnel qui atténue leur angoisse, un objet fortement investi dans l’ici bas qui leur rende la vie plus heureuse dans l’au-delà. Même lorsque rien n’a été dit, spontanément, les proches, veillent à revêtir le défunt de ses plus beaux vêtements ou de ceux qui lui ont été significatifs dans le cours de son existence. Les soignantes de maisons de retraites ou de services de long séjour où des vieillards sont souvent abandonnés par leur famille, habillent avec soin le défunt avec des vêtements auxquels il était attaché et qu’il n’avait parfois pas porté depuis des décennies. Ce n’est pas un cadavre que l’on prépare, mais tel pensionnaire dont elles ont accompagné les derniers mois de leurs soins. On enterre souvent les femmes avec leurs bijoux. Des hommes veulent avoir leur pipe ou une bonne bouteille, leur canne. Ou bien les proches qui glissent dans le cercueil des objets dont ils savent combien le défunt leur était attaché : des jouets, des poupées, des nounours pour des enfants, des médailles, des livres, des photographies (la compagne ou le compagnon, les petits-enfants, etc.), des images pieuses, des médailles bénies, etc. Un ultime objet symbolise l’existence du disparu et marque pour la famille tout l’amour qui ne pourra plus lui être prodigué … Les proches prennent congé dans un geste d’affection qui signe simultanément la séparation nécessaire et la persistance de la personne dans le cadavre. Sous une forme diffuse la personne est toujours là, capable de ressentir encore l’amour et l’attention dont elle est l’objet. On ne veut pas le voir disparaître sans lui signifier une dernière fois son attachement. Un « je sais bien, mais quand même » interrompt toute remarque. Moment dramatique du rite funéraire, la fermeture du cercueil en le dérobant à la vue établit la séparation définitive à la fois réelle et symbolique avec le défunt. Ensuite il glisse dans l’innommable du feu ou de la terre. L’assimilation de la mort au sommeil ou au repos atteste également de la connivence entre le cadavre et la personne qu’il fut. L’ouverture des tombes pour des raisons judiciaires ou pour des transferts dans un autre lieu d’inhumation provoque souvent la même remarque : « Même mort, on n’est jamais tranquille », « On pourrait le laisser en paix », comme si la personne était toujours là, plongée dans un long sommeil.

Ritualiser le passage

7À quel moment la mort frappe-t-elle ? (Hertz, 1970), qu’est ce que la mort ? Quel statut de l’au-delà, s’il y en a un ? Ce n’est pas seulement le mot « mort » qui ouvre un abîme de sens, mais aussi celui de « corps » (Le Breton, 2011 ; 2008). Et au-delà celui du cadavre. Dans un article pionnier, R. Hertz rappelle que pour nos sociétés la mort s’accomplit en un instant, et peut-être identifiée à la seconde près. Les quelques jours entre le décès et l’inhumation sont consacrés à l’organisation matérielle des obsèques. La mort est corrélée au dernier soupir. Ailleurs, rappelle-t-il, la mort s’étale dans le temps, et le corps, toujours relié à la personne, est en quelque sorte en dépôt avant qu’une succession d’activités rituelles ne le détache enfin de la société des vivants pour l’intégrer à la société des ancêtres. Pour ces sociétés évoquées par R. Hertz, la première sépulture est provisoire. Outre un double spirituel de son corps, la personne possède une âme mobile et relativement indépendante, « celle-ci qui, pendant l’existence terrestre, pouvait déjà s’absenter à l’occasion et subsister par elle-même, peut aussitôt après la mort, vivre d’une vie séparée ; c’est même justement son départ qui est la cause de la désagrégation du corps. Cependant, la solidarité ancienne persiste : si l’âme gagne immédiatement le pays des morts, elle n’est pas sans subir le contrecoup de l’état où se trouve le cadavre » (1970 : 27). Selon l’importance sociale du défunt et les conditions de sa mort, les vivants sont astreints à des devoirs particuliers à son égard. La mort s’inscrit dans la durée et la personne reste solidaire de l’état de son corps, elle est une transition qui s’achève seulement à l’apparition du corps dur, constitué par les ossements. « Pendant toute cette période où la mort n’est pas encore terminée, le défunt est traité comme s’il était toujours vivant : on lui apporte à manger, ses parents et amis lui tiennent compagnie, lui parlent. Il conserve tous ses droits sur sa femme et il les garde jalousement » (id. : 29). Chez les Dayak de Bornéo qui sont le fil conducteur de l’analyse de R. Hertz, il convient de procéder au rite définitif qui libère le mort des vivants seulement après que la chair a été totalement décomposée. Ce temps de dégradation du cadavre est dangereux pour le mort et pour les vivants et des ritualités s’efforcent de contenir les menaces. « Si l’on tient tant à ce que la décomposition s’accomplisse pour ainsi dire en vase clos, c’est qu’il ne faut pas que l’influence mauvaise qui réside dans le cadavre et qui fait corps avec les odeurs puisse se répandre au dehors et frapper les survivants » (Hertz, 1970 : 7). La dessiccation du cadavre en change radicalement le statut, il n’est plus dès lors infesté par la souillure, les secondes funérailles le détachent enfin des vivants, cette fois il est mort et il rejoint « la société invisible des ancêtres » [2], et les endeuillés reprennent une vie ordinaire [3].

8Les rites de passage symbolisent et soutiennent le glissement pour la personne d’un statut à un autre. Le corps a cessé d’être la personne qu’il incarnait et pourtant elle n’est pas encore détachée de lui. À sa mort elle traverse les phases du rite de passage décrit par A. Van Gennep. Séparée des vivants, elle connaît le temps de marge des funérailles avant d’être agrégée dans le monde des morts. Les rites funéraires portent une dimension performative. Ils accomplissent le passage vers la mort tout en pacifiant les vivants et ils confèrent au défunt une ultime reconnaissance. « Ils sont aussi un ensemble de formules évocatoires pour susciter, canaliser et domestiquer de puissantes émotions telle que la haine, la crainte, l’affection ou la douleur. Ils sont animés d’une intentionnalité et ont un aspect volitif » (Turner, 1992 : 47). Ils donnent un cadre social aux émotions des proches, et un mode d’emploi pour agir. Les faire parts, les notices nécrologiques, le registre de condoléances, la présence au cimetière ou au crématorium, les récits autour du défunt, l’apprêt et la déférence dont il est l’objet, concourent à rappeler de manière insistante la personne qu’il fut. Il est au cœur de la veillée et des funérailles, sous son meilleur jour, offert au regard de ses proches et de son voisinage.

9Mais il flotte entre deux mondes, incertain, ni vivant, ni entièrement disparu, dans l’attente des derniers moments du rite funéraire qui le détachent des vivants et l’agrègent au monde des morts, il est ambivalent, en souffrance, comme dit la langue française de ces situations d’entre-deux. Il a perdu son ancien statut de vivant mais il n’est pas encore enterré ou incinéré et donc assimilé aux « morts ». En situation liminaire, il « n’est plus classé et non encore classé » (Turner, 1967 : 96), le travail du sens est encore en mouvement. La liminalité est ambiguïté, et elle est renforcée par le doute sur le fait de savoir s’il est encore la personne ou juste un reste. Lors de cette transition entre la vie et le trépas, tout est possible, les significations sont troublées, une menace rode. Le cadavre est prisonnier du seuil, insaisissable, impensable.

10L’indétermination de son état force une absence de définition de son statut, et induit la vive émotion de son contact, l’effroi ou la répulsion, ou encore une tendresse passionnée à son égard. M. Douglas notamment a pointé combien les situations qui échappent aux classifications culturelles impliquent des pouvoirs ou des périls. Elles sont sources de désordre. La signification manque encore pour fixer la situation du cadavre, à la fois ici et ailleurs, exilé entre chien et loup. Pendant cette liminalité son approche est dangereuse et induit la crainte. Le cadavre est en position de dangerosité tant qu’il est inscrit dans « un moment dans et hors du temps » (Turner, 1967 : 97). Toute l’évidence de la situation a disparu provisoirement. En principe le rite de séparation et d’agrégation remet l’ordre du sens en place. La situation de cadavre est d’autant plus difficile à ritualiser qu’elle individualise le défunt. Il ne dispose pas à son entour de pairs susceptibles de rendre sa condition plus commune. La communitas, c’est-à-dire la communauté des autres initiés, est impensable, ou alors elle est seulement faite des endeuillés mais qui cependant ne partagent pas sa condition. Le cadavre relève d’un sacré de répulsion à cause de son ambiguïté à demeurer la personne en ne l’étant plus malgré les apparences. L’enterrement ou l’incinération marquent son agrégation au sein de la communauté des morts. Il n’est plus physiquement là, mais il continue à vivre dans la mémoire de ses proches. Le rite funéraire a modifié son statut.

L’innommable

11Nos sociétés veillent à maintenir le cadavre sous le signe du « vivant », en s’efforçant de gommer les transformations organiques dont il est l’objet. On veille à sa présentation après avoir restauré les apparences du vivant par la thanatopraxie ou bien on le dissimule sous un linceul ou un cercueil avant de le brûler ou de l’enterrer. Le mort doit rester un « dormeur », enveloppé dans la paix du sommeil. Les premiers signes de décomposition du cadavre sont le moment d’une métamorphose non seulement organique, qui effraie, mais aussi symbolique car alors il devient plus difficile de se situer face à lui. L’effroi souvent évoqué à propos de la dépouille ne survient en fait que lors de la putréfaction du corps, quand il se défait justement de la personne pour devenir radicalement un innommable même aux yeux de ceux qui avaient la conviction qu’il demeurait toujours dans son corps dans la même dignité. La dégradation organique du cadavre est un abîme ouvert dans la liminalité. La décomposition ne frappe pas seulement le corps, elle dévore la personne, et par extension elle rappelle tragiquement le sort de tout être humain. Elle incarne un memento mori. Ce qui est en proie au pourrissement est un semblable, et de surcroît infiniment proche. « Il semble que le cadavre condense toute la mort, et c’est cela qui est effrayant, qui rend le mort dangereux pour lui-même et pour autrui. Il faut se défaire de la mort du mort, disent les Bénin ; il « faut tuer le mort », disent les Mossi » (Thomas, 1985 : 14). Bossuet l’avait dit autrefois : « Notre chair change bientôt de nature ; notre corps prend un autre nom ; même celui de cadavre, dit Tertullien, parce qu’il nous montre encore quelque forme humaine, ne lui demeure pas longtemps ; il devient un je ne sais quoi qui n’a plus de nom dans aucune langue. » (Bossuet, 1961 : 173) Dans nos sociétés le pourrissement du corps, s’il est accessible au regard, est un impensable car il dissipe toutes les significations, ne laissant que la physique des éléments organiques. H.-J. Greif rappelle que l’allemand Kadaver s’applique avant tout pour un animal mort. Leiche désigne un corps mort, impliquant le fait que le cadavre se décompose déjà, « il contient du poison, il est dangereux » (Greif, 2010 : 79). Mais pendant le temps du rite funéraire la condition du cadavre est provisoire, figée sous les auspices du « vivant », il est la personne qui se survit encore pour quelques heures, et, pour maintes personnes, il est malaisé de le considérer comme différent d’elle. La sépulture ou la crémation sont la sauvegarde symbolique qui protègent les familles de l’innommable et rend pensable la disparition du défunt.

Polémiques sur le statut du cadavre

12Ce dualisme entre l’âme ou l’esprit et le corps, ou entre la dépouille et la personne est-il si partagé dans nos propres sociétés ? Non, à la fois historiquement, et de manière contemporaine, des conflits majeurs ont opposé des catégories sociales différentes à propos du statut du corps. Toute l’histoire de l’anatomie dans nos sociétés est marquée par de violents conflits entre les anatomistes et les populations au sein desquelles sont prélevés les cadavres disséqués (Le Breton, 2008). Ces dernières années les profanations de tombes, et même de cadavres, ont mis à mal les sensibilités individuelles et collectives. Fin 1993, la découverte que les facultés de médecine de Tübingen et Heidelberg, en Allemagne de l’ouest, continuaient à utiliser des corps de victimes de la période nazie pour les cours d’anatomie, notamment des organes conservés sous forme de « préparation », a profondément indigné. Il y a quelques années en France de vifs débats ont été provoqués par l’utilisation de cadavres pour des expertises en balistique à propos de requêtes judiciaires, ou pour la simulation d’accidents de la route. Si des millions de visiteurs ont défilé devant les expositions anatomiques de G. Von Hagens, des pays les ont interdites dont la France. Ces exemples, que l’on pourrait multiplier, montrent que nos sociétés continuent à être divisées sur le statut du cadavre humain. Les prélèvements d’organes, sont une sorte d’atelier expérimental de la question du statut du cadavre, la décision des proches à ce propos connaît parfois des revirements quand il s’agit non plus d’avoir une position de principe, mais de décider devant le corps gisant d’un proche, l’attitude finalement à adopter. Le flottement face au statut ontologique du cadavre atteint ici son comble. La personne favorable aux prélèvements ne l’est soudain plus face au cadavre d’un proche, inversement celle qui y était réticente révise soudain sa position afin que le proche, l’enfant par exemple, « ne soit pas mort pour rien ». La confrontation au cadavre de la personne aimée soulève pour chacun une affectivité difficile à raisonner. Un sentiment de violation suscite la culpabilité de n’avoir su empêcher la mutilation du corps de la personne aimée ou à l’inverse le regret de n’avoir pu « donner » l’un ou l’autre de ses organes. L’écart entre les « donneurs » potentiels déclarés et la réalité des accords obtenus in fine pour les prélèvements signale l’ampleur des résistances sociales à considérer le cadavre comme une enveloppe vide et un simple réservoir d’organes. Les troubles personnels vécus par les receveurs empêtrés dans leur dette et leur dépendance à la médecine, rappellent la complexité de la situation l’impossibilité pour tous de gommer l’humanité du greffon, et au-delà l’ambiguïté d’un cadavre chaud, dont le cœur bat encore et qui continue à respirer (Le Breton, 2008).

13Le mort est là sans être là, il appartient à une autre dimension, inaccessible à l’entendement pour qui ne se satisfait pas d’une position matérialiste. Le « réel » du cadavre est indécidable car toujours traversé de représentations et de valeurs. La relation au cadavre est individualisée, elle alimente des significations personnelles, difficiles souvent à expliciter et à transmettre à d’autres. Le statut du cadavre se dissout dans les sensibilités individuelles.