1Bien souvent, pour ne pas employer le mot cadavre, trop brutal, on le remplace, dans une sorte d’euphémisation, par le mot corps : on parle ainsi, dans les faire-part, d’une « levée du corps », ou dans les journaux de « la découverte d’un corps non identifié ». Cette façon de parler, cette équivalence posée suggèrent certes que le cadavre est un corps, mais aussi, dans l’autre sens, que le corps, le corps vif ou mort, est la part inanimée de l’être, un simple support qu’une vie extérieure habiterait, un résidu insignifiant. Le cadavre nous confronte radicalement à la question de la dualité âme corps ou à l’énigme de la présence, en mettant devant nos yeux le corps dans toute sa pesante matérialité.

2Le cadavre, de fait, est un corps. Mais n’est-ce qu’un corps ? En d’autres termes, la mort ramène-t-elle le corps vers sa seule matérialité ? La personne a-t-elle disparu de son enveloppe corporelle ? Le cadavre est-il une chose, ou encore une personne ? L’expérience sensible de la plupart d’entre nous, aujourd’hui, apporte une réponse. Dans les hôpitaux, les morts cérébrales – ou définies comme telles par les critères techniques de la médecine de réanimation – prennent par fois la forme de ces « cadavres chauds » que la famille ne peut facilement se résoudre à abandonner aux nécessités légitimes des transplantations. Sans parler de ces cas extrêmes, il n’est jamais anodin de se confronter à un cadavre, même si ces confrontations se font rares dans le réel. Une femme raconte comment, appelée au secours d’une amie dont le fils vient de mourir, elle ne peut rester dans la pièce voisine de celle où le cadavre reste provisoirement entreposé sans éprouver le besoin irrépressible, le devoir même d’aller le voir ; comme si l’ignorer était impossible. Et comment, malgré la peur, la répugnance, elle sent qu’elle doit se confronter au corps mort, et soulève le drap qui cache le visage, marqué par la mort, pour un ultime commerce d’humanité.

3Il n’est jamais anodin non plus d’expérimenter, dans la mort, l’absence de cadavre. D. Jeffrey raconte le malaise éprouvé lors des funérailles de son ami Serge en 1990, mort du sida à Québec et immédiatement incinéré à la demande de sa mère. Les jours suivants sa famille et ses amis se réunissent au salon funéraire afin de lui rendre hommage et de partager leurs sentiments. Seule trône la photo de Serge adolescent, là où, en principe, est exposée la dépouille. Une part de l’assistance est mal à l’aise. « Je crois que plusieurs personnes auraient aimé voir Serge un dernier instant, constater son décès, toucher sa dépouille » (Jeffrey, 2007 : 149). Cette absence de cadavre déréalise le sentiment d’être en lien avec lui. Pourtant, et l’expérience en effet est commune, D. Jeffrey dit qu’il rencontre souvent des individus qui lui disent qu’ils auraient « honte » d’être exposés au regard des autres après leur mort. Ils ne veulent pas qu’on les voit ainsi et font promettre à leur proche de faire disparaître leur dépouille au plus vite après leur décès. Ce sentiment est révélateur des ambiguïtés du statut du cadavre dans nos sociétés, de l’ambivalence qui le marque, et finalement de la pluralité des approches à son égard. Serge est absent, puisque sa dépouille n’est plus là, il demeure donc bien le corps qu’il était, même si la mort le rend désormais inerte. Ceux qui refusent que leur cadavre soit un jour exposé à cause d’un sentiment de « honte » traduisent également de manière troublante qu’ils seront là lors de leurs funérailles, emprisonnés dans leur corps, face à ces regards intrusifs. Là aussi se déduit de cette attitude le sentiment que la transformation du corps en cadavre ne modifie pas nécessairement son statut anthropologique de donner chair à la personne. Il en va ainsi chez nombre de nos contemporains pour qui, dans le cadavre, persiste la personne avec tous les sentiments qui lui étaient liées.

4Certes, cet investissement, aux yeux des autres, du corps par la personne n’est pas un invariant ; il a une histoire, une géographie, des scansions, des temps forts. À l’époque moderne, en Occident, on se soucie davantage du salut de l’âme que du sort des corps morts. La sépulture collective est la règle, le corps se dissout anonymement dans le sol, avant que la fosse ne soit vidée de ses os, pour faire place à d’autres, par des exhumations collectives périodiques. Seule une frange sociale limitée peut prétendre à la tombe pérenne et identifiée, dans l’église ou au cimetière paroissial. Nul besoin de support matériel, corporel, pour entretenir la mémoire, ou plutôt, pour prendre soin du défunt : les messes, les prières entretiennent cette attention. Les corps soustraits à l’inhumation sont l’exception : corps reliques des saints, mais aussi, plus banalement, corps des suppliciés livrés à la curiosité publique par l’exécution et la dissection. Le xix^e siècle a instauré un nouveau régime funéraire en Occident, un culte des morts qui passe par le corps, et en fait le pivot du souvenir, du culte des disparus (Vovelle, 1983 ; Bertrand, 2011). Tombes désormais pérennes et clairement identifiées, où l’on vient se recueillir et dialoguer avec le défunt ; photographies, moulages ou portraits mortuaires fixant pour l’éternité les traits de l’être chéri ; mèches de cheveux en médaillons … le summum de ce refus de quitter le corps de l’autre, de le voir se dissoudre dans le néant se lit dans la vogue de l’embaumement, qui, associé aux concessions bientôt perpétuelles, réalise cet idéal nouveau de conservation (Urbain, 1978) ; de nos jours, c’est l’internet qui offre un nouvel espace de commémoration, aussi dématérialisé que les corps vivants virtuels qui s’y expriment (Gamba, 2007 ; Le Breton, 2011).

5Mais le cadavre est souvent aussi associé au rien. Dans l’un de ses fragments Héraclite écrit que « le cadavre doit se jeter comme les excréments ». L’Évangile invite à laisser « les morts enterrer les morts ». Certaines communautés franciscaines en reprennent d’ailleurs le principe en refusant les rites funéraires. Jankélévitch parle de la dépouille comme d’une « contrefaçon » de la personne, elle n’est plus là que sous la forme d’un masque inerte et indifférent. Elle n’est plus que « charogne » (Jankélévitch, 1977 : 249). Dans un colloque, un spécialiste américain se dit convaincu que bientôt on enlèvera les morts dans une benne à ordure (Ernst, 2010 : 44). « C’était tellement attendu, et tellement inconcevable, ce cadavre couché sur le lit à la place de maman. Sa main, son front étaient froids. C’était elle encore, et à jamais son absence », écrit Simone de Beauvoir face au cadavre de sa mère (1991 : 124). À ses yeux le cadavre n’est qu’un amas de chair déserté de toute signification humaine, totalement désolidarisé de la personne qu’il fut. Cette réification du cadavre a été assumée par la science, la médecine notamment, qui s’en est servi pour construire son savoir sur le corps vivant – au prix de quelles conséquences ? -, ou pour la formation des praticiens : E. Godeau montre comment la transgression qu’opère la dissection marque symboliquement l’entrée des carabins dans une communauté professionnelle (Godeau, 2007) ; ou encore pour réparer et remplacer les organes défaillants. L’hygiénisme a aussi, dès le début du xix^e siècle, contribué à réduire le corps à un déchet nocif, qui risque d’empoisonner les vivants et qu’il importe de traiter de la façon la plus efficace et rationnelle possible, dès l’an XII par une inhumation dans des cimetières conçus comme des dispositifs propres à consumer les corps ou, à la fin du siècle par l’incinération (Carol, 2011). Mais ces stratégies se heurtent à des résistances ténues mais tenaces : la vitrification des cimetières par les concessions perpétuelles et familiales, les tentatives actuelles de ritualisation de la crémation, qui traduisent dans un même mouvement l’importance nouvelle accordée au corps et celle accordée à l’individu, l’un servant désormais de support privilégié à l’autre.

6Les textes qui composent ce dossier explorent cette dualité selon des approches anthropologiques, historiques, philosophiques, psychologiques, sociologiques, esthétiques. Ils explorent les marges, l’exceptionnel comme le quotidien, afin de mettre à jour les limites mouvantes de l’acceptable en matière d’instrumentalisation ou d’exhibition, les liens mystérieux qui relient les corps morts aux corps vivants, le corps à la personne, le corps au souvenir.