1Plus que tout autre réformateur, Martin Luther a cristallisé l’attention des catholiques. Sa personnalité, ses écrits, sa pensée théologique, son rôle politique ont été autant de facteurs déterminants pour le constituer en figure-phare de l’ensemble des réformes européennes, au détriment d’autres théologiens parfois plus profonds, ou plus radicaux, ou plus conscients des enjeux de fond du mouvement réformateur. Plus qu’une personne, Martin Luther est, selon l’heureuse formule de Lucien Febvre : un destin [2].

2Richard Stauffer a analysé en 1966 l’évolution des recherches catholiques sur Luther de 1904 à Vatican II [3]. Il a montré, en particulier, toute l’importance de l’approche respectueuse qui, à partir des années trente, a caractérisé l’intérêt porté par les catholiques au réformateur saxon.

3Je voudrais montrer dans cet article en quoi les écrits de Martin Luther ont marqué l’évolution interne de la théologie catholique dès le xvi^e siècle. Il convient pour cela de passer outre aux échanges polémiques, à l’argumentation de controverse que les camps opposés ont développée. Sans toutefois la rejeter complètement : en effet une polémique n’est jamais totalement subjective, elle transporte toujours une partie de la sédimentation originelle. Et un choc en retour se produit toujours à l’intérieur de chaque parti, comme si la flèche devenait un boomerang et frappait l’archer autant que la cible.

4On pourrait dire, en gros, que depuis les grandes controverses trinitaires et christologiques des premiers siècles qui ont conduit conciles et théologiens à affiner la profession de foi et à en définir les contours avec plus de netteté, la théologie chrétienne n’avait pas connu de contestation, d’ « hérésie », aussi importante que le mouvement réformateur du xvi^e siècle. Cette affirmation est peut-être trop générale pour être exacte, mais les énormes bastions élevés par les décrets tridentins témoignent du degré d’inquiétude éprouvé par les tenants d’une « orthodoxie » (romaine). Disons que les protagonistes ont perçu leurs rapports de la sorte.

Une réformation théologique

5Or la reformatio mise en œuvre par Luther – et développée, dans des directions parfois très diverses, par d’autres – ne visait pas seulement la réforme des abus. Sans doute, le seizième siècle assiste à des réformes – en témoignent toutes les mesures du Concile de Trente, autant que l’encadrement de la réformation protestante –, mais l’explication est ici trop générale. Je ne m’attarderai pas sur les raisons socio-économiques, jadis avancées comme décisives, aujourd’hui reléguées dans la friperie marxiste (à tort, d’ailleurs, car ces raisons existent, même si elles ne sont pas décisives !). La réponse culturelle est aussi très tentante : l’invention de l’imprimerie n’eut pas seulement des conséquences quantitatives, mais aussi qualitatives. On a pu lire davantage, et tout seul, sans recourir à une lecture collective. Les livres de piété furent, dès les origines, massivement présents dans la production imprimée, en premier lieu la Bible latine. Mais la demande de pouvoir lire l’Écriture en langue vulgaire fut mise en œuvre bien avant Luther : vingt-deux versions allemandes de la Bible parurent entre 1466 et 1520, la traduction de Mentelin, faite sur le latin, parut en 1466 et connut quatorze éditions jusqu’en 1520. La première traduction italienne date de 1471, la hollandaise de 1477. Une version française complète parut dès 1487. Autrement dit, la diffusion des Écritures en langue vulgaire précède la vague des réformes protestantes, et non l’inverse. Elle a certainement contribué à affaiblir le monopole magistériel du clergé. Or au même moment, on l’a souligné, le sacerdoce était dévalué (en partie du reste par une polémique interne, sous les coups portés par les religieux contre les séculiers), et la piété individuelle, nourrie de l’Écriture, se répand.

6Réformes populaires, réformes intellectuelles, réformes politiques : paysans, clercs et princes furent tous touchés, de manière différente, mais aucun secteur de la société n’est resté indifférent au phénomène, ce qui explique l’impossibilité d’une explication unicausale. Il convient surtout de réviser une interprétation aussi courante chez les partisans que chez les adversaires : le mouvement des réformes protestantes aurait été provoqué par le souci de porter remède à des abus de discipline ou à des étrangetés doctrinales. Cette causalité négative est insuffisante : les réformes sont la conséquence nécessaire d’un mouvement positif. C’est parce que des chrétiens ont voulu prendre au sérieux les exigences du christianisme que la réformation de l’Église s’est imposée. Les origines de cette évolution intérieure sont mêlées : on y trouve la montée de l’humanisme, celle du nationalisme allemand (Europe du Nord contre Europe du Sud), les influences de mouvements spirituels.

7Sans m’attarder sur cette quaestio vexata des origines des Réformes, je voudrais seulement souligner, une nouvelle fois, qu’il est insuffisant, et profondément inexact, de limiter l’action de Luther à des points de discipline ecclésiastique ou à une attitude de piété : Luther est un théologien dont la pensée est à la fois profonde et structurée. Sans doute, cette pensée a évolué et nous sommes tous tentés de privilégier der junge Luther aux dépens du Réformateur plus âgé. De surcroît, Luther ne voulut pas imposer une autorité centrale. Si des pays entiers, comme l’Angleterre et la Suède, passèrent aux réformes religieuses où clergé et monarque coopérèrent, il n’en fut pas de même en territoire germanique où une grande partie des évêques ne suivit pas le mouvement. Le maillage territorial romain fut donc réduit en lambeaux : lorsque après la Diète de Spire (1526), il fut clair que les évêques ne suivraient pas, les princes et les villes libres s’unirent pour réorganiser le tissu ecclésial sur leur territoire, pour les paroisses comme pour les écoles. Luther exhorta l’Électeur de Saxe à organiser une grande visite ecclésiastique de son État (Melanchthon fut un des visiteurs et passa un mois en Thuringe pour rencontrer les prêtres : il fut le principal rédacteur des Articles de visite qui furent approuvés par Luther et Johannes Bugenhagen, doctor pomeranus, et publiés, avec une préface de Luther en 1528).

Les sources et la méthode

8Le premier constat est que l’ampleur et la profondeur du mouvement réformé ont eu des conséquences majeures sur les méthodes théologiques de l’Église romaine. En premier lieu, un recours renouvelé à l’Écriture. Ce recours a du reste entraîné, sur le long terme, des débours : la polémique scripturaire se déroula autour d’une interprétation littérale de l’Écriture, conduisant à l’abandon de la richesse médiévale des quatre sens. Il faudra quatre siècles pour sortir de l’ornière littérale et retrouver, au vingtième siècle, les interprétations spirituelles (on lisait chez saint Bonaventure : « Dans tous les livres de l’Écriture sainte, on saisit, outre le sens littéral, celui qu’expriment les mots mêmes du texte, un triple sens spirituel : l’allégorique nous enseigne ce qu’il faut croire de la divinité et de l’humanité du Seigneur, le moral nous enseigne comment vivre, l’anagogique comment nous attacher à Dieu. Le premier concerne la foi, le second la conduite, la troisième leur fin commune [4] »). La résistance à l’héliocentrisme, chez les protestants comme chez les catholiques, fut une de nombreuses failles de ce monopole interprétatif du sens littéral.

9En second lieu, le débat poussa les catholiques romains à recourir aux sources patristiques, pour retrouver des éléments « catholiques » chez les anciens auteurs et pouvoir ainsi dénoncer la nouveauté des Réformateurs ; n’oublions pas qu’à cette époque la nouveauté n’avait pas le lustre qu’elle a acquise aujourd’hui : ce qui était récent, nouveau, était par nature suspect ; c’est ce qui entraînera les historiens réformés, à la suite de Luther, à se donner une antiquité historique dans une filiation (douteuse) des mouvements de libre esprit – dont la discontinuité est avérée.

10La méthode, enfin : le génie de Melanchthon fut de rédiger une dogmatique réformée à partir des « lieux théologiques », et non pas des questions comme les Sentences de Pierre Lombard – même si Thomas d’Aquin en rédigeant sa Somme s’était déjà dégagé de la structure des Sentences qu’il avait auparavant lui-même commentées. Les rédactions successives de ce livre magistral ont conduit Melanchthon, praeceptor Germaniae, à remanier son plan et à choisir un plan historique à partir de 1533.

11Or ce qui est au cœur de cet ouvrage capital, c’est la notion d’ordo, la mise en ordre des connaissances, une vaste taxinomie du savoir qui allait pouvoir être parcourue avec méthode :

12En voyant ces grandes et nécessaires matières si divinement expliquées dans nos Églises par des hommes pieux et savants, j’ai tenu à les rassembler des différents écrits où elles se trouvaient dispersées et à les exposer en un certain ordre (quodam ordine), afin qu’elles puissent être plus facilement comprises par les jeunes gens. J’ai pensé en effet que, dans la fonction académique d’Église qui est la mienne, ce travail, ou plutôt ce pensum, me revenait [5].

13Quodam ordine, « en un certain ordre » : c’est avec un ordre nouveau que Mélanchthon pense exposer les vérités anciennes. Tout le travail, si étendu, de refonte des Loci communes, au fil des années, revient à chercher à établir le meilleur ordre possible. Travail de Pénélope qui valut à son auteur de ravir à Aristote le titre d’artifex methodi, d’artisan de la méthode.

14La diffusion des Loci de Melanch-thon conduisit un dominicain espagnol, Melchor Cano (1509-1560), à proposer pour la dogmatique catholique d’autres Loci communes : le manuel de Cano (posthume, Salamanque 1563) connut près de trente rééditions jusqu’en 1890. L’apport patristique est important et, distingué des autorités scolastiques, un recours plus large à l’Écriture est amorcé.

La Parole de Dieu

15C’est par facilité que je commence par les Écritures : en réalité, la justification par la foi devrait dans le développement « génétique » de la pensée de Luther précéder les Écritures. « C’est réflexivement, peut-on dire, que le principe scripturaire s’est affirmé, la découverte primordiale du sola fides, sola gratia s’étant imposée à lui dans sa lecture de l’Épître aux Romains » (Louis Bouyer [6]).

16C’est un lieu commun que d’insister sur l’importance de l’Écriture pour Martin Luther, « l’autorité souveraine des Saintes Écritures » : c’était du reste sa formation de bibliste. Il commence sa carrière d’enseignant à Wittenberg comme lecteur pour l’Écriture sainte, enseignant les Psaumes (1513-1515), puis l’Épître aux Romains, celle aux Galates et celle aux Hébreux. Entre 1522 et 1534, il entreprend, avec des collaborateurs, la traduction allemande de toute la Bible [7].

17Il est important de souligner que pour Luther l’Écriture n’est pas d’abord une autorité en matière de foi (ce qu’elle deviendra dans l’orthodoxie luthérienne du xvii^e siècle) : elle est une intuition vivante, personnelle. Ce qui ne ramène pas pour autant la foi de Luther à un simple subjectivisme. Au principe de la Réforme se trouve la reconnaissance de la Parole de Dieu comme l’unique source du salut. Cette Parole de Dieu n’est pas d’ailleurs uniquement l’Écriture. La Parole de Dieu, qui se confond avec sa Sagesse – et qui n’a jamais cessé de se donner à entendre [8] – s’est révélée aux hommes, dans l’Ancienne Alliance, par des écritures et, lorsque les temps furent accomplis, dans l’Incarnation. Le Dieu fait homme n’a rien perdu de sa divinité tout en assumant l’humanité. L’Incarnation du Verbe est l’inverbération de Dieu dans l’humanité. Comme la divinité dans l’Incarnation, la Parole assume l’Écriture, sans rien perdre de sa divinité, ce qu’on appelle le mystère théandrique (à la fois Dieu et homme [9]). Cette interprétation théandrique de l’inspiration biblique est profondément augusti-nienne [10] et médiévale. Le P. de Lubac en cite plusieurs exemples [11] ; il convient d’en retenir un seul, quand Augustin commente le psaume 103, s’excusant auprès de ses auditeurs sur la longueur de son enseignement (quatre sermons pour cet unique psaume !) :

18Souvenez-vous de ceci : une unique parole de Dieu est répandue dans toutes les Écritures (unus sermo Dei in Scripturis omnibus dilatatus), un unique Verbe est prononcé par la bouche des saints, qui, étant au commencement Dieu auprès de Dieu, n’a pas de syllabes, car il n’a pas d’instants, et il n’y a pas lieu de nous étonner qu’il soit descendu, en raison de notre faiblesse, dans les particules de nos sons, comme il est descendu pour relever la faiblesse de notre corps (Jean 1, 1, 14) (CCL 40, 1521).

La grâce et la liberté

19L’ampleur des débats dans l’Église catholique sur la grâce et la liberté est bien connue : il suffit de mentionner l’essai de Concordia tenté par le jésuite Molina (1588), rappeler ce qu’on appelle les congrégations de auxiliis (1602-1605), le pavé de Cornelius Jansenius sur Augustin (1640) et le conflit autour du « jansénisme » qui s’ensuivit entre jésuites « molinistes » et jansénistes « partisans de saint Augustin ». Il faut reconnaître que précisément depuis les grands textes d’Augustin, la question n’avait guère été aussi largement débattue. Or le point d’incandescence qui a embrasé les théologiens catholiques est bien le débat sur la justification suscité au concile de Trente par la nécessité de réfuter Luther. Une sorte de boîte de Pandore a été ouverte, qui a troublé tous les chrétiens, catholiques ou réformés : le synode de Dordrecht, en 1618-1619, n’a pas mis fin aux débats internes des Réformés.

20C’est la prédication de la Parole qui éveille la foi dans les cœurs. Il faudrait citer de nombreux textes de Luther pour illustrer cela, dont de très beaux passages de La liberté du chrétien ou du sermon Sur les bonnes œuvres (§ 17) : « Dieu t’offre en lui sa miséricorde avant que tu n’aies rien fait pour la mériter », dit Luther en commentant un texte de Paul :

21Dieu nous a manifesté toute la douceur et la bienveillance de son amour en faisant mourir Christ pour nous, bien que nous fussions pécheurs (Romains 5, 8).

22« La justification est opérée par la grâce seule [12] » : les Églises sont d’accord sur ce point fondamental. Il est central pour les Églises issues de la Réforme, c’est l’article « qui affermit et fait tomber l’Église » (articulus stantis et cadentis ecclesiae). Pour les catholiques, c’est un point important, mais qui est inséré dans une grille doctrinale plus large, incluant les sacrements et les ministères.

23Les divergences sont apparues dans la manière dont cette grâce est reçue et mise en œuvre. Pour les catholiques, le baptême a complètement effacé toute trace du péché originel, au point que ce qui peut conduire l’homme au mal, la concupiscence, n’est plus vraiment un péché. Luther affirme bien, avec toute la tradition catholique, que le salut ne vient que de Dieu seul et qu’il est donné gratuitement. Mais la tradition catholique insiste sur le rôle de l’Église, « qui est dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain » (Lumen Gentium n. 1). Luther reproche au catholicisme romain de son temps, d’une part d’avoir multiplié les intermédiaires et d’autre part de proposer des ressources humaines susceptibles de se substituer au don gratuit de Dieu. Une première conséquence, très importante, est ce qu’on pourrait appeler « le personnalisme christocentrique » (Louis Bouyer) : l’insistance catholique sur l’Église comme communion n’insère pas un intermédiaire entre Dieu et l’homme, ni même une médiation, mais l’homme est saisi par la grâce dans l’épaisseur de sa relation aux autres.

24La deuxième conséquence est le débat sur les œuvres, souvent entendu comme le refus des « bonnes œuvres ». Or ce que Luther nie, c’est leur pouvoir méritoire, libératoire. Les catholiques n’ont jamais dit autre chose, tout en insistant sur le fait qu’une foi vivante s’y doit manifester. Et en réalité la théologie de Luther se présente comme une éthique qui promeut les bonnes œuvres envers le prochain. « Un homme bon et juste fait des œuvres justes » : cette phrase du traité De la liberté du chrétien (1520) peut résumer l’enseignement de Luther [13]. La foi suffit au chrétien qui n’a plus besoin d’aucune œuvre pour parvenir au salut ; mais si elle rend l’âme conforme à la Parole de Dieu, le corps reste soumis aux contingences de la nature, et si l’homme intérieur est libre, l’homme extérieur doit être dompté et crucifié par des jeûnes et des pénitences. Sans doute, les œuvres ascétiques (comme celles de charité) ne sont pas nécessaires pour justifier le croyant. Mais le chrétien ne vit pas en lui-même, mais dans le Christ et dans son prochain, dans le Christ par la foi, dans le prochain par la charité. Matthieu Arnold a montré comment dans tous ses écrits Luther revient sur cette image de la foi comme source ou fontaine de toutes les bonnes œuvres qui visent au service du prochain [14].

25Le pélagianisme, auquel Augustin s’est opposé avec tant de vigueur et de rigueur, soutient que les pénitences, les macérations, les jeûnes, bref les sacrifices volontaires que l’homme peut s’infliger, peuvent contribuer à un salut qui serait à portée de main humaine. C’est la question du jeune homme riche de l’Évangile : « Que faut-il faire pour avoir la vie éternelle ? ». Il n’y a rien à faire, que d’être sous la main de Dieu. À vouloir dépasser cette réponse, on s’engage sur des voies glissantes, de différents types de prédestination, jusqu’à la difficile double prédestination (au salut et à la damnation) de certains Réformateurs, et l’élection inconditionnelle de Jean Calvin.

L’Église

26L’ecclésiologie de Martin Luther est au centre d’un vaste débat [15]. Dès 1518, affrontant le grand théologien dominicain Cajetan, Luther oppose à l’Église comme institution l’Église comme conscience du salut [16] : la suite des débats ecclésiologiques doit être rappelée. Constamment, Luther défend une ecclésiologie des fidèles en Christ contre une ecclésiologie de société constituée. Il souligne que l’appartenance à l’Église ne saurait être visible :

27L’Évangile est avant le pain et le baptême le symbole unique, très certain et très noble de l’Église, puisque par le seul Évangile elle est conçue, confirmée, nourrie, engendrée, élevée, menée paître, vêtue, ornée, fortifiée, armée, conservée ; en un mot toute la vie et la substance de l’Église est dans le Verbe de Dieu (breviter, tota vita et substantia Ecclesiae est in verbo Dei) (Contre Ambroise Catharin, 1521 WA 7, 721, l. 9-14).

28L’Église est bien creatura Verbi ou creatura Evangelii. En 1539, il trouve la formule juste :

29Il n’y a pas de Parole de Dieu sans un peuple de Dieu, comme il n’y a pas de Peuple de Dieu sans une Parole de Dieu (« Gottes Wort kan nicht on Gottes Volk sein, widerumb Gottes Volk kan nicht on Gottes Wort sein », Von den Konziliis und Kirchen, WA 50, 629).

30L’opposition semble donc frontale entre une ecclésiologie luthérienne où la foi constitue l’Église, et une ecclésiologie catholique romaine où l’Église constitue une « société accomplie » (societas perfecta). Tel est le constat dans la polémique. À y regarder de plus près, les thèses apparaissent moins opposées qu’elles ne semblent l’être. D’autant que longtemps Luther désigne l’Église comme l’unique Épouse du Christ. :

31Qui veut trouver le Christ doit d’abord trouver l’Église […]. Mais l’Église n’est ni du bois ni de la pierre, elle est l’ensemble des hommes croyant en Christ (der Hauff Christ-glaubiger Leute). Il faut s’y tenir et voir comment vivent et enseignent ceux qui croient en Christ. Ils ont certainement le Christ avec eux, mais en dehors de l’Église du Christ il n’y a pas de vérité, pas de Christ, pas de salut (1522, WA 10, 1, 1, 140).

32Dans un texte aussi polémique que Des Conciles et de l’Église (1539), il dit bien que le pape a déserté l’Église, qu’il s’est exclu de l’Église et que ses partisans sont les pires ennemis de l’Église. La polémique contre l’Antéchrist romain n’est pas simplement une insulte : profondément, Luther voit dans la papauté contemporaine une attaque contre cette Église dont il ne veut à aucun prix se séparer. À ceux qui crient « l’Église, l’Église », Luther oppose la proximité du Jour du jugement qui révèlera leur imposture (WA 50, 513). Mais Luther l’affirme avec force : « Nous sommes l’Église ou dans l’Église » (WA 50, 514).

33On sait que les traités d’ecclésiologie sont tardifs, les plus anciens remontant à la première moitié du xv^e siècle (Jean de Raguse, Tractatus de Ecclesia 1433/1435 ; Juan de Torquemada, Summa de Ecclesia 1453). Pour Augustin comme pour les grands scolastiques, l’enseignement sur l’Église était lié aux sacrements. Et l’Ecclesia Christi était plus vaste que l’Église de Rome. Sans doute, Cajetan défend contre Luther une Église d’autorité, dominée par le pape. Sa position est néanmoins plus subtile et, à côté des écrits polémiques, il convient de lire ses commentaires de l’Écriture et ceux qu’il donna à la Somme théologique de Thomas. De surcroît, Cajetan se battait sur deux fronts : d’abord, celui des juristes gallicans pour qui la monarchie n’est pas le pouvoir possédé par un seul, mais le pouvoir confié à un seul, dominium principum est ministeriale, ce qui vaut aussi pour le pape. Et ensuite Luther. Or en face des gallicans, Cajetan souligne que l’Église n’est pas une société quelconque, mais qu’elle repose sur une personne, le Christ. Il développe ce point en 1512, dans le sermon inaugural du cinquième concile du Latran, commentant le texte de l’Apocalypse 21 sur la Jérusalem céleste : la force des liens dans l’Église, dit-il, est telle que les membres de cette respublica ne sont pas de simples citoyens, mais ils sont concitoyens des saints, membres du seul et même corps mystique, citoyens unis par un lien intérieur plus fort qu’aucune autre société, le lien de la charité. Par ailleurs, nous observons chez Cajetan le passage décisif du théologique au politique. Tandis que Thomas, à propos du schisme, avait insisté sur le lien de charité qui rend l’Église compacte, les grands traités De Ecclesia de l’époque moderne vont insister sur le baptême, c’est-à-dire sur l’adhésion physique à un corps social organisé.

34Or la pensée de Luther sur l’Église est sous-tendue par celle d’Augustin – les arguments tirés de l’océan d’écrits de l’évêque d’Hippone étant innombrables et parfois contradictoires. Pour Augustin, l’Église comme institution est mélangée, l’ivraie et le bon grain croissant ensemble dans le champ. Une Église invisible réunit les vrais chrétiens, comme « le corps invisible que crée la charité » (invisibilis caritatis compages PL 43, 152, Sept livres sur le baptême III, xix, 26). Et puis il y a les prédestinés, qui peuvent être hors de l’Église (comme Abraham) ou bien qui ne rassemblent pas tous ceux qui, bien que vivant dans l’Église, n’ont pas reçu le don de persévérance (De dono perseverantiae II, 2).

35On sait que plusieurs théologiens protestants ont théorisé l’histoire du salut, et en particulier le luthérien Oscar Cullmann, dans sa Christologie du Nouveau Testament (Neuchâtel, 1958). La présentation de la vie de l’Église insérée dans l’histoire permet de mettre l’Incarnation au centre même de cette histoire – comme le propose le même Cullmann dans Christ et le temps (Neuchâtel, 1947). On pourrait aussi mentionner le livre admirable de Suzanne de Dietrich, Le dessein de Dieu (Neuchâtel, 1945).

36Or la théologie catholique a retrouvé le sens du mystère de l’Église, inséré dans une histoire du salut, dans le grand texte Lumen gentium, la Constitution dogmatique sur l’Église, « lumière des nations ». On peut trouver plusieurs rapprochements entre ce texte important – une Constitution « dogmatique » – et des convictions de Luther : par exemple, le fait que l’Église, par analogie avec les natures du Christ, est une réalité complexe – à la fois une société visible, donc ayant besoin de purification, et une communauté guidée par l’Esprit saint –, ce qu’on appelle « la nature théandrique » de l’Église (LG § 8) et d’autre part la conviction de Luther que « l’Église existe comme une réalité historique où la vie de l’Esprit s’accomplit de manière réelle et invisible ». Ou encore l’affirmation de l’Église comme le Peuple de Dieu, envoyé par Dieu pour sanctifier le monde, l’Église comme un sacrement de salut, et la conviction luthérienne de l’Église comme sel de la terre et lumière du monde. L’Église invisible n’est pas pour Luther la seule Église authentique : l’objet de la foi n’est pas une cité invisible mais bien l’Église visible. Luther se rattache à l’Ancien testament – l’Église comme peuple de Dieu – et à Paul.

37De même la définition romaine du sacerdoce universel des baptisés rejoint une intuition luthérienne, ou bien encore la présentation eschatologique générale d’une Église en marche vers la communion des saints et plusieurs déclarations des premiers Réformateurs sur la sainte Cène comme communion entre l’Église du ciel et les membres de l’Église terrestre.

38Il faudrait aussi parler ici de l’ecclésiologie de Joseph Ratzinger [17] : il ne peut y avoir d’ecclésiologie qui ne soit pas eucharistique, qui ne soit pas communion ; en effet, il insiste fortement sur le fait que « ce n’est pas un pouvoir central qui est la source de l’unité, mais l’eucharistie et la Parole [18] ». Nous sommes donc loin de l’institution que Luther a rejetée, et qui est une caricature de l’ecclésiologie catholique telle qu’elle a évolué, en particulier au xix^e siècle.

Les sacrements : importance du baptême et de la Cène

39L’opposition entre luthériens et catholiques en théologie sacramentelle est un faux débat : tout sacrement tient son efficacité à la fois de l’œuvre opérée (ex opere operato), de celui qui l’opère et de celui qui le reçoit. Il n’y a rien de magique ni de mécanique dans la doctrine catholique : ce qu’elle affirme, c’est la radicalité et la gratuité du don de Dieu qui agit par l’œuvre sacramentelle, quelle que soit l’insuffisance du ministre – à condition, faut-il le rappeler, que celui-ci veuille faire ce que veut l’Église. Le concile de Trente a défini les sacrements comme des signes efficaces produisant la grâce par le simple rite (opus operatum) et pas seulement à cause de la foi de celui qui les reçoit. La grâce divine particulière donnée par un sacrement, et en particulier la présence de l’Esprit-Saint, ne dépendent pas de l’attitude de ceux qui en sont les exécutants :

40Les sacrements agissent ex opere operato, c’est-à-dire en vertu de l’œuvre salvifique du Christ accomplie une fois pour toutes. Il s’en suit que le sacrement n’est pas réalisé par la justice de l’homme qui le donne ou le reçoit, mais par la puissance de Dieu (S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, III, q. 68, 8).

41Dès lors qu’un sacrement est célébré conformément à l’intention de l’Église, la puissance du Christ et de son Esprit agit en lui et par lui, indépendamment de la sainteté personnelle du ministre. Cependant, les fruits des sacrements dépendent aussi des dispositions de celui qui les reçoit (CEC, n. 1128).

42Et la théologie luthérienne, pour sa part, reconnaît que l’œuvre de Dieu dans le sacrement dépasse la capacité de celui qui le célèbre [19].

43Luther a souvent critiqué ceux qui mettaient en doute la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie ou refusaient le baptême des petits enfants. La foi en la présence réelle, écrit-il au margrave Albrecht (1532), « est fondée de façon claire, pure et indubitable sur des paroles du Christ et a été crue et tenue depuis les origines jusqu’à aujourd’hui par les Églises chrétiennes du monde entier » (WA 50, 3, 552). De même, le baptême des enfants est d’origine apostolique. Luther revendique la continuité de l’Église, y compris dans l’histoire de l’Église romaine, malgré la déchéance qu’il y constate par ailleurs.

La liturgie

44Il s’agit d’un point extrêmement important : comprenons bien que Luther n’a pas voulu changer la liturgie catholique, il a voulu la rendre plus proche de ce qu’il comprenait être les principes évangéliques. Il attendit la fin de 1523 pour proposer un nouveau schéma de messe, en Latin, en réaction à une certaine anarchie en train de se répandre dans les communautés réformées.

45Alors que d’autres Réformateurs, comme Zwingli, rédigeaient de nouveaux services, Luther s’est attaché à réformer la messe, sans y substituer autre chose. Suspendant sa traduction de l’Ancien Testament, il a consacré deux mois à rédiger sa Formula Missae et Communionis (WA 12, 205-220). Le schéma qu’il propose est un allègement de la messe, en rejetant des additions médiévales. On sait qu’il rédigea ensuite, en 1526, sa messe allemande, mais il a toujours pensé que la messe latine devait être conservée, la messe en langue moderne étant réservée aux paysans et aux simples gens. Il a gardé de toutes façons, en traduction, la plupart des Introïts et des Graduels de la liturgie latine. En dehors de l’Allemagne du Sud et du Sud Ouest, les églises allemandes ne l’ont guère suivi et ont retranché de la Deutsche Messe plusieurs éléments qu’il avait conservés.

46Il y a d’excellentes études sur l’évolution de la liturgie luthérienne [20]. On relèvera que Luther n’était pas un spécialiste de liturgie – à la différence par exemple de Cranmer en Angleterre. La base de ses réformes fut le missel de son Ordre, les Ermites de saint Augustin, qui avait des particularités et était distinct du missel romain. Il est également intéressant de rappeler l’importance que Luther accordait à la musique [21] , alors qu’à la différence de Zwingli il n’était pas musicien ! Zwingli, musicien accompli, interdit musique et chant dans ses assemblées – qui étaient davantage des assemblées de la Parole que des assemblées eucharistiques. L’évolution liturgique de Luther, qui fut doublé et dépassé par des initiatives locales qu’il ne parvint pas à contrôler, doit se comprendre par sa résistance sur un double front : s’écarter de la liturgie romaine tout en gardant l’essentiel de la tradition, et se garder des formes liturgiques plus radicales des réformés (et des anabaptistes) où le service de la Parole occupe tout l’espace cultuel.

47La réforme tridentine du Missel rejoint plusieurs des réformes initiales portées par Luther sur la messe médiévale. Car on oublie souvent que la réforme liturgique de Pie V (entre 1568 et 1570) consista en une épuration des rites antérieurs, pour ne conserver que les plus anciens. Il y a une grande similarité entre le missel de 1570 et les rituels médiévaux de la curie qui ont connu leur apogée à l’époque de Grégoire VII (1073-1085).

Conclusion

48Martin Luther n’a jamais prétendu fonder une Église nouvelle, distincte de l’Église du Christ :

49D’abord, je demande que l’on veuille bien taire mon nom et se dire non pas luthérien, mais chrétien. Que signifie Luther ici ? Cette doctrine ne m’appartient pas, et je n’ai non plus été crucifié par personne ! Saint Paul ne tolérait pas que les chrétiens se disent disciples de Paul ou de Pierre, mais simplement chrétiens. Comment pourrait-il se faire que mon misérable nom soit donné aux enfants du Christ, mon nom à moi, enveloppe de chair puante promise aux vers ! (Sincère admonestation …, 1522, WA 8, 685).

50Il est d’abord ein Behaupter, terme rare que les frères Grimm traduisent dans leur Dictionnaire par « assertor, vindex », on pourrait dire : témoin. Ses écrits, souvent pris dans la polémique, ne constituent pas un corpus dogmatique, une Somme de théologie. Dans les tempêtes politiques de son temps, il a porté le témoignage d’un attachement radical au Christ et à la Parole révélée. Catholiques et orthodoxes ont beaucoup à recueillir chez lui, non seulement par un « consensus différencié », mais aussi par un « consensus différenciant », où les thèses luthériennes constituent une pierre de touche de la doctrine commune des chrétiens. Nous pouvons conclure avec un audacieux constat du P. Louis Bouyer :

51Luther, et le protestantisme après lui, sont non seulement au cœur du christianisme, mais dans la ligne centrale de la tradition catholique véritable en voyant dans le salut un pur don de Dieu, en plaçant dans l’accueil de la grâce divine par la foi tout le principe de la religion, en rendant à la Parole de Dieu dans les Écritures son rôle central et souverain [22].