1Mouvement ou groupe « culturel » autoproclamé, le transhumanisme ou plutôt les transhumanismes occidentaux portent un projet plus ou moins cohérent selon lequel les humains peuvent et doivent utiliser des moyens techniques de pointe non conventionnels afin de transcender la condition humaine et prendre le contrôle de leur évolution. Les buts de ces transformations se regroupent autour du corps humain et visent notamment : l’amélioration des capacités intellectuelles et physiques par l’utilisation des nanotechnologies, des biotechnologies, de l’informatique et des sciences cognitives (NBIC) ; la suppression des maladies et des faiblesses physiques et intellectuelles ; le ralentissement du vieillissement, voire l’élimination de la mort et, pour finir, l’avènement d’une « nouvelle espèce » plus « perfectionnée » que l’Homo sapiens. Si les transhumanistes semblent s’accorder sur cette base définitionnelle assez large, cette pensée demeure hétérogène et promeut une amélioration de l’humain (human enhancement) plus ou moins poussée dont il existe plusieurs variantes.

2Pour légitimer leurs projets, les défenseur·e·s du transhumanisme déploient de nombreux discours à visée persuasive et avancent un certain nombre d’arguments organisés autour de sujets récurrents. Cependant, quels topoï et stratégies rhétoriques les discours transhumanistes mobilisent-ils ? De quelle manière ces stratégies rhétoriques utilisées dans les topoï transhumanistes, considérés comme système de médiation symbolique visant l’adhésion de l’auditoire, légitiment-elles la position dominante de pouvoir des transhumanistes ? Dans le présent article, nous avons souhaité explorer la rhétorique des transhumanistes, car, si le transhumanisme a fait l’objet d’un certain nombre d’ouvrages et d’études dans différentes disciplines [1], peu d’écrits se sont intéressés au transhumanisme d’un point de vue rhétorique [2], encore moins dans le champ de la communication. Pour mener notre étude, et ainsi identifier les topoï en question, nous avons rassemblé un corpus de discours, issus d’articles, de livres et de sites spécialisés, diffusés en Occident entre 2001 et 2016 [3]. Ces textes présentent différentes sensibilités politiques, perspective qui est plutôt inédite dans la recherche sur le transhumanisme.

3Dans un premier temps, nous exposons notre cadrage méthodologique. Puis nous présentons tour à tour quatre topoï transhumanistes (progrès, nature humaine, liberté et devoir moral et citoyen) en identifiant des stratégies rhétoriques utilisées et en discutant et critiquant les conclusions à tirer à partir d’une littérature dite technocritique. Dans un dernier temps, nous concluons en soulevant les enjeux politiques de la circulation et l’acceptation de tels discours transhumanistes. L’apport premier de cet article est ainsi de démontrer l’intérêt à analyser divers discours transhumanistes à partir de la rhétorique déployée afin de comprendre l’inscription des transhumanistes dans des rapports de pouvoir au sein de la société.

L’étude du transhumanisme à travers les formes discursives argumentatives

4Inspirée en partie des postulats de la première cybernétique, dont le caractère faillible de l’être humain, et de l’idée moderne d’être « maître et possesseur de la nature », l’idée de transhumanisme gagne en visibilité depuis quelques années dans diverses sphères sociales, aussi bien dans la science-fiction audiovisuelle et littéraire, dans les arts numériques et plastiques, dans les essais en sciences humaines et sociales, que par le biais du développement de technologies conformes aux préceptes transhumanistes de l’amélioration de l’humain.

5Le phénomène, bien qu’émanant des États-Unis dans les années 1960-1970, s’est dispersé, en partie grâce à Internet au début des années 2000, en proposant des variantes : chaque groupe interprète le transhumanisme en fonction de son environnement socioculturel, selon des valeurs propres, son rapport au corps, à autrui et au monde. En effet, le transhumanisme recouvre de multiples réalités. Le transhumanisme de Humanity+ (anciennement World Transhumanist Association) et celui de l’Association française de transhumanisme Technoprog, à tendance social-démocrate et pour qui « un autre transhumanisme est possible [4] », sont par exemple éloignés du transhumanisme libertarien de la Silicon Valley – qu’ils critiquent par ailleurs. Or le transhumanisme libertarien, abreuvé à l’idéologie néolibérale, constitue la forme hégémonique du transhumanisme en ce qu’il se situe proche des cercles de pouvoir politico-financiers et impose sa logique jusque dans les objets technologiques et services de consommation du quotidien.

6Bien qu’exprimée de diverses façons, la question du pouvoir est centrale au mouvement transhumaniste : si certains groupes visent une dissémination de leur idéologie par le biais des partis politiques traditionnels, comme le Transhumanist Party aux États-Unis, d’autres tenants de la mouvance de Ray Kurzweil, un entrepreneur futurologue et directeur d’ingénierie chez Google (devenue Alphabet), s’affirment ouvertement « apolitiques » – alors qu’ils promeuvent pourtant une certaine conception inégalitaire du vivre ensemble par la prise de pouvoir d’une élite éduquée, nantie et technophile, ce qui constitue en soi un projet politique. La mise en place de structures institutionnelles, comme des universités, des laboratoires ou des start ups, vient consolider puis reproduire cette élite. Or, le pouvoir s’exerce aussi par la diffusion d’un discours organisé en différents topoï rhétoriques qui visent à promouvoir l’idéologie transhumaniste auprès d’un auditoire le plus large possible. D’un point de vue communicationnel, ce programme idéologique mobilise par le discours des imaginaires techniques, construit des figures fortes et persuasives (intellectuelles ou médiatiques) et fabrique un langage, un vocabulaire et des catégories fétiches au sein d’une sémiosphère marquée par la lutte idéologique.

7En effet, selon une approche foucaldienne, le discours, considéré comme un ensemble cohérent d’énoncés formulés abstraitement ou par des individus précis, est le principal lieu d’exercice du pouvoir [5]. Plus précisément, les rapports de pouvoir s’expriment à travers divers dispositifs dynamiques qui incluent du non-discursif (par exemple, l’architecture) et du discursif, soit l’énonciation de discours dans l’espace social. Les énonciateurs qui contrôlent « l’ordre du discours », par exemple ce qui peut ou ne peut pas être dit, affirment une position d’autorité dans la société en déterminant ce qui sera considéré comme vrai, bon, juste, etc. Cette formulation du savoir, considéré comme forme d’actualisation de relations de pouvoir, s’inscrit en différentes institutions, elles-mêmes légitimées par ce régime de vérité.

8En d’autres mots, l’adhésion à un régime de vérité reconduit une hiérarchie sociale qui favorise celles et ceux qui ont le pouvoir de déterminer le savoir et qui convainquent du bien-fondé de ce savoir qu’ils promeuvent. Foucault propose alors une étude critique des relations de pouvoir en identifiant les formations discursives [6]. Héritière des travaux de Foucault, l’analyse critique du discours postule que la relation entre discours et société forme une médiation symbolique [7]. Dans le cas présent, les discours transhumanistes, présentés dans le débat public comme forme du savoir en ce qui a trait aux NBIC et à l’avenir de l’humain, s’organisent en différents arguments qui visent à légitimer une position de pouvoir pour l’élite transhumaniste ou, du moins, à légitimer un statut social permettant de définir la « bonne » manière dont doit être envisagé le développement technologique au sein de la société.

9L’argumentation étant « une des conditions premières » du débat, « c’est en entrant par les arguments que l’on se donne le plus de chances de saisir ce qui fait la puissance de conviction ou d’enrôlement [8] » du discours transhumaniste. Or, afin de ne pas seulement favoriser l’étude des arguments (plan cognitif) ou bien les jeux des acteurs (plan politique), Francis Châteauraynaud propose plutôt d’analyser la portée de l’argument : son porteur (ou énonciateur), son objet (ou sa thématique) et son extension (ou ses conséquences) [9]. L’expression de l’argument est ainsi replacée dans son contexte d’énonciation et ses effets sont tenus en ligne de compte dans l’analyse des rapports de pouvoir exprimés dans le discours transhumaniste.

10Plus précisément, dans le cadre d’une démarche méthodologique en communication issue des études en argumentation, de la pragmatique linguistique [10], de la sociologie pragmatique des transformations [11] et de l’analyse critique des discours, il s’agit de partir de l’énoncé argumentatif pour identifier le thème de l’argument, soit le sujet dont il est question, puis les rhèmes, c’est-à-dire les informations fournies sur le thème. En considérant plus largement cette perspective rhématique, les informations peuvent être présentées à partir de divers procédés argumentatifs [12]. Ces preuves argumentatives constituent les fondements de la position tenue par l’énonciateur et assurent sa crédibilité pour la défense de sa thèse.

11C’est par l’expression de cette combinatoire argumentative, soit les enchaînements possibles des arguments, que l’énonciataire tire les conclusions qui s’imposent (le donc) à partir d’un ou plusieurs énoncés produits par l’énonciateur [13]. Ces relations argumentatives, basées sur le segment « arguments » puis le segment « conclusions », assurent la cohésion d’un discours en contraignant le sens [14]. Si, d’un point de vue linguistique, l’analyse porte sur la construction de l’énoncé, il est possible, d’un point de vue sémiopragmatique, d’étudier le sens global des énoncés et leurs effets rhétoriques dans leur contexte d’énonciation, par exemple en identifiant « qui » les énonce.

12Dans le cadre de cet article, nous avons donc procédé ainsi : dans un premier temps, l’arrimage entre les thèmes et les rhèmes (ainsi que les conclusions inférées) a donné lieu à différents topoï rhétoriques qu’il s’agissait de mettre en lumière afin, dans un second temps, d’analyser leur portée en situant contextuellement l’énonciateur dans des rapports de pouvoir et en explicitant les conséquences à tirer suite à l’adhésion des énonciataires à ses thèses (par exemple, en termes de reconnaissance d’une position sociale privilégiée pour l’énonciateur).

13Pour ce faire, nous avons d’abord sélectionné un certain nombre d’écrits diffusés par des personnalités du domaine transhumaniste [15]. Ces textes soutiennent un discours à visée persuasive en développant un argumentaire et mettent en scène au moins un transhumaniste occidental qui se reconnaît comme tel, peu importe le courant transhumaniste auquel il appartient. Sur la base de ce corpus, ont été identifiés quatre principaux thèmes abordés (progrès, nature humaine, liberté, devoir moral et citoyen) ainsi que les rhèmes définissant le sens de ces thèmes. Ont ensuite été relevés les procédés argumentatifs pour chaque thème sélectionné afin de compléter cette séquence argumentative par les conclusions à tirer. Puis nous avons replacé dans leur contexte d’énonciation chacun des quatre topoï en considérant le statut de l’énonciateur et l’ensemble des énoncés analysés comme un discours cohérent contraignant le sens des arguments transhumanistes afin que les énonciataires y adhèrent. Finalement, une dernière étape méthodologique a consisté à esquisser un contre-argumentaire à ces topoï, entre autres en opposant une autre lecture des auteurs convoqués (Darwin et Nietzsche, notamment) ou grâce à l’appui de penseurs issus de la philosophie de la technique et de la théorie critique (Ellul et Illich, notamment).

Le topos du progrès

14Le thème du progrès de l’humanité est certainement celui qui traverse le plus largement le discours transhumaniste grâce à l’utilisation d’un procédé argumentatif basé sur une « évidence », c’est-à-dire un énoncé qui semble indéniable : depuis les débuts de l’humanité, le progrès a régi l’évolution humaine. Même si quelques reculs historiques peuvent être notés, l’humain aurait vu sa condition s’améliorer grâce à des progrès sociaux, économiques et, surtout, techniques. Présenté comme étant « inévitable », le progrès, dont l’étymologie réfère à « l’action d’avancer », est en marche vers des technologies toujours plus perfectionnées, sous-entendant un caractère mélioratif et désiré à cette progression. S’y opposer renvoie alors immédiatement au luddisme, présenté comme un mouvement réactionnaire soutenu par des « briseurs de machines » qui promeuvent un « recul » par rapport à l’amélioration des capacités physiques – comme les chaînes de montage fordistes ont démultiplié les capacités de production du corps ouvrier. Plus largement, l’opposition se voit affublée du qualificatif « technophobe », qui renvoie à une construction sociodiscursive polarisante apparaissant précisément à l’époque de l’industrialisation et qui vise à discréditer toute critique de la technique formulée par la classe ouvrière [16].

15L’adhésion à l’argument de l’inévitabilité du progrès technique permet dans la foulée de défendre les modifications corporelles visant à améliorer les capacités physiques de l’humain. Cette thèse est promue par un grand nombre de transhumanistes, à commencer par Kurzweil lui-même. Après avoir écrit des livres sur la « spiritualité des machines » et sur l’« immortalité numérique », Kurzweil publie en 2005 un livre intitulé The Singularity is Near : When Humans Transcend Biology [17]. Son objectif, qui est aussi celui de ses disciples qui se nomment eux-mêmes des « Singularitariens », est de s’affranchir graduellement du corps biologique. Il s’agit de passer du corps 1.0 au corps 2.0 en éliminant petit à petit des parties du corps – la peau, les organes sexuels, le squelette, la bouche, l’œsophage supérieur et le cerveau – pour enfin tout remplacer et créer le corps 3.0 lorsque la technologie existera [18].

16La promotion du corps 3.0 par une progression des modifications est ainsi présentée sous la forme d’un procédé argumentatif par gradation. Les énoncés y sont structurés de façon à ce que le passage d’un premier énoncé, auquel l’énonciataire adhère assurément, vers un autre puis un autre se fasse si graduellement que l’énonciataire ne puisse pas réellement s’opposer au 2^e ou 3^e énoncé après avoir acquiescé au premier [19]. Dans le cas présent, l’argument se fonde sur le fait scientifique, indiscutable, qu’au niveau atomique, rien ne distingue un atome biologique d’un atome synthétique : quelle serait alors la différence avec le niveau cellulaire (2^e énoncé), organique (3^e énoncé) puis corporel (4^e énoncé) ? Le passage vers un corps synthétique est alors « simplement » présenté comme un progrès dans l’amélioration des capacités humaines en considérant l’affranchissement du corps biologique à partir du point de vue atomique.

17Le but ultime est d’atteindre une immortalité, ou plutôt une « post-mortalité », ainsi qu’une intelligence supérieure dénuée de « problèmes » biologiques. Selon Kurzweil, les technologies devraient atteindre un tel état de perfectionnement que nous pourrions nous débarrasser de notre corps biologique, notamment avec l’avènement de l’intelligence artificielle forte. Ce moment, qu’il situe en 2045 et qu’il appelle la Singularité technologique, est conçu comme une révolution. Il est également synonyme, pour certains transhumanistes, d’un dépassement, voire d’une fin de l’Homo sapiens :

18

C’est une période future pendant laquelle le rythme du changement technologique sera tellement rapide, son impact si important, que la vie humaine en sera transformée de façon irréversible. […] La Singularité va nous permettre de transcender [l]es limitations physiques et cérébrales. Nous allons obtenir la maîtrise de notre destin [20].

19Reposant sur la prémisse de la conjecture de Moore (appelée à tort « loi » de Moore [21]), selon laquelle la technique évolue et se complexifie de façon exponentielle en un temps toujours plus court, l’argument de la Singularité technologique se présente comme la voie logique vers laquelle tend le progrès. Jouant sur le pathos de l’auditoire en insistant sur le besoin de faire partie d’un groupe, l’argument transhumaniste pousse ainsi l’énonciataire à conclure qu’il ne veut pas être « laissé en arrière » dans cette marche inéluctable vers le futur.

20Les conclusions de l’essai de Kurzweil reposent également sur un argument ad hominem : selon lui, nous n’adhérons pas toutes et tous aux préceptes de la Singularité technologique, car nous ne sommes pas encore assez performants pour comprendre réellement ce qu’est la Singularité [22]. Pour reprendre les termes du sociologue Stephen J. Lilley, cette idée de la Singularité technologique renvoie à une « transcendance cosmique » [23]. Cette prophétie de l’avènement d’une intelligence numérique supérieure et omnisciente « libérant » l’humain de son carcan biologique relève d’une véritable foi dans la technologie. La Singularité peut être vue comme une nouvelle eschatologie, autrement dit comme une apocalypse où la technologie se fait porteuse de révélation que nous serons éventuellement en mesure de réellement comprendre [24].

21Outre cette visée de la Singularité technologique aux relents mystico-religieux fondée sur une croyance, le topos du progrès s’appuie également sur l’idée de l’hominisation par la technique. L’argumentation transhumaniste de l’inévitabilité du progrès se développe en effet à partir d’une thèse anthropologique déterministe qu’elle extrapole et selon laquelle l’évolution biologique de l’Homo sapiens est progressivement remplacée par une « mise en dehors » des facultés humaines dans les objets techniques – jusqu’au stade du « téléversement » de notre esprit dans la machine (mind uploading).

22En France, cette thèse anthropologique, reprise et actualisée par certains transhumanistes, n’est pas incompatible avec certaines idées de l’ethnologue André Leroi-Gourhan. L’hominisation se serait effectuée grâce à une extériorisation successive des fonctions biologiques, anatomiques, cérébrales, sensorielles, imaginatives et mémorielles dans les objets techniques [25]. Autrement dit, l’Homo sapiens serait advenu par une « mise au-dehors » de lui-même. L’objet technique renvoie ici à une libération des contraintes biologiques autant qu’écologiques sous l’action de l’humain sur la nature. Ainsi, les outils correspondent, selon Leroi-Gourhan, à une prolongation de nos organes – le galet taillé serait par exemple un prolongement des dents, plus spécifiquement des canines – et constituent le propre de l’humain. Or, l’idée que la technique produise l’humain ou inversement a été depuis remise en question, notamment parce que plusieurs espèces, des corbeaux aux grands singes, fabriquent et emploient des outils techniques [26].

23Néanmoins, la thèse anthropologique déterministe, qui fait fi de toute pensée sociopolitique et économique, semble avoir été exploitée par certains transhumanistes ultracistes et provocateurs à l’instar de Bruce Benderson. Lors d’un entretien pour la revue Cités, le philosophe français Christian Godin demande à l’écrivain étasunien s’il conçoit « que l’on puisse être radicalement opposé au projet transhumaniste sur la base d’un humanisme agnostique ou athée ». Et Benderson de lui répondre :

24

Non. Vous êtes vraiment fixé sur des questions morales, n’est-ce pas ? Mais le transhumanisme n’est qu’une étape de l’évolution. Est-ce que les premiers humains modernes ont discuté ces questions avec les Néanderthaliens qui existaient encore sur la planète ? Je ne crois pas. […] Les gens avec l’intelligence, l’éducation et/ou les richesses pour augmenter leurs corps et leurs cerveaux deviendront une espèce qui aura des pouvoirs très supérieurs à ceux de l’espèce humaine. Je parle de l’évolution dans le sens darwinien du terme. Les gens qui, pour une raison ou une autre, n’évolueront pas dans le même sens, s’ils existent, deviendront l’espèce inférieure incapable de survivre ou ne pouvant survivre que pour servir d’esclaves ou de viande pour les autres (comme les vaches aujourd’hui) [27].

25Dans le même ordre d’idée, William S. Bainbridge, le codirecteur du Human-Centered Computing de la National Science Foundation, qui fournit un quart des fonds de toutes les recherches menées aux États-Unis, revendiquait lors d’une conférence en 2006 que le transhumanisme n’est pas une option, mais une nécessité : « If we don’t evolve, we will become subhuman [28] ».

26Ces visions relèvent d’un « darwinisme social », autrement dit d’un détournement de la pensée de Darwin sur le plan des rapports sociaux. Ce dernier parlait d’ailleurs non pas d’évolution, mais de façon plus neutre de « descendance avec modification », désignant ainsi l’adaptation d’une espèce en fonction de son environnement et non d’une avancée ou un progrès. En parlant d’évolution « au sens darwinien », Benderson – comme beaucoup de transhumanistes – commet un écueil en assimilant l’amélioration des capacités humaines à la spéciation : la technologie permettrait d’« améliorer » l’humain au sens où il pourrait par exemple courir plus vite et être plus « intelligent » grâce à une capacité de traitement de l’information plus grande.

27Toutefois, pour les espèces vivantes, il n’y a pas, biologiquement parlant, un programme menant à une augmentation des capacités. Survivent les lignées qui arrivent le plus à se reproduire et à répandre leur bagage génétique selon des critères intraspécifiques et environnementaux. Une meilleure adaptation n’est pas synonyme d’augmentation des capacités au sens transhumaniste, comme en témoigne l’existence jusqu’à ce jour de la tortue, animal préhistorique s’il en est un. En ce sens, la fameuse « loi du plus fort », qui, suivant ce darwinisme social, organiserait supposément les rapports humains au même titre que les rapports animaliers, serait vue par certains transhumanistes comme un moteur du progrès technique (devenir le plus fort) en ne sélectionnant qu’une élite plus « performante » – en l’occurrence, celle promue par les transhumanistes eux-mêmes : riche, savante et technologisée.

28Sur la base du même raisonnement de la « sélection naturelle » des représentants les plus forts d’une société comme signe de progrès, le concept nietzschéen de « surhumain » est également détourné et employé comme argument d’autorité par plusieurs transhumanistes tels Stefan Sorgner [29] et Max More [30]. Pour Nietzsche, la figure du surhumain est un appel à renverser la position « faible » de réaction passive face aux événements (dans le sens des passions spinozistes) pour plutôt faire l’effort (au sens du conatus spinoziste) d’agir activement en affrontant directement les aléas de la vie, bons comme mauvais. Pourtant, pour certains transhumanistes, l’interprétation du surhumain se situe davantage sur le plan littéral de l’expression comme une apologie anti-humaniste à « surpasser » l’humain – ce qui était loin de l’idée défendue par le philosophe allemand pour qui il faut plutôt aimer la vie, même dans ce qu’elle a de plus déplaisant : ses limites, les peines, les maladies et la mort.

Le topos de la nature humaine

29Lié à la thématique du progrès, un deuxième poncif de la rhétorique transhumaniste est basé sur ce qui est appelé la « nature humaine », non plus seulement sur le plan physique du corps, mais également intellectuel. La perspective rhématique ici déployée est celle selon laquelle nous sommes « naturellement » enclins à vouloir nous améliorer. Les transhumanistes Nick Bostrom et Anders Sandberg, par exemple, usent de cette prémisse pour défendre les améliorations cognitives (cognitive enhancement) [31]. Selon ces deux universitaires suédois, le « cognitive enhancement peut être défini comme l’extension ou l’amplification des principales capacités de l’esprit par l’amélioration ou l’augmentation de systèmes de traitement d’informations internes ou externes [32] ». Les techniques éducatives, les techniques médicales, l’entraînement mental comme l’Art de la mémoire, les stimulants comme le café et la nicotine, certains régimes alimentaires, les calculatrices, les ordinateurs ou encore les interfaces humain-machine constitueraient autant de techniques conventionnelles d’« amélioration » des facultés cognitives.

30Les modifications cognitives peuvent être dirigées vers l’une ou l’autre de nos facultés (perception, attention, compréhension, mémoire, raisonnement et coordination [33]) et être internes (psychologiques) ou externes (supports techniques). Bostrom et Sandberg écrivent que, jusqu’à aujourd’hui, les avancées les plus drastiques en matière de traitement de l’information sont dues au progrès en informatique. Pour cette raison, selon eux, « [l]e World Wide Web et les courriers électroniques font partie des plus puissants logiciels de cognitive enhancement développés jusqu’à présent [34] » : ils relèvent d’une « cognition étendue ». Est alors reprise l’idée de l’extériorisation des facultés humaines et du prolongement organique dans les objets techniques dont nous parlions dans la section précédente.

31Dès lors, se demandent-ils, puisque nous adoptons déjà des pratiques comme celle de l’éducation et utilisons des interfaces humain-machine, pourquoi ne pas accepter et généraliser les nouvelles formes de modifications cognitives ? Cet argument par ancrage renvoie l’énonciataire à ses propres pratiques en lui faisant accepter, par identification, un premier palier de modifications cognitives pour convaincre que le passage à un deuxième puis à un troisième palier est tout aussi « naturel » et logique – usant ainsi également d’une argumentation par gradation.

32Bien que ce soit sur la base d’une démonstration différente, le même type de procédé argumentatif est utilisé par l’éthicien Nicholas Agar pour faire accepter l’enhancement en faisant la différence entre un radical enhancement, qui modifie des attributs et des capacités « à des niveaux qui excèdent grandement ce qui est actuellement possible pour des êtres humains », et un moderate enhancement, qui modifie des attributs et des capacités « à des niveaux égaux ou proches de ce qui est actuellement possible pour des êtres humains [35] ». S’il condamne les modifications radicales, qui consisteraient par exemple à étendre drastiquement la vie ou à améliorer nos capacités cognitives hors de ce qui est déjà connu chez l’humain, l’auteur concède que la frontière qui sépare le modéré du radical est très floue. À un bout du spectre, le téléversement de l’esprit ne serait assurément pas admissible, mais, par la suite, toute une gradation suit où la frontière exacte entre « radical » et « modéré » est imprécise, fluctuante et éventuellement basée sur des critères inconnus : s’agit-il d’une catégorisation par considération morale, par usage, par effets ou autres ? Cette position d’Agar paraît alors similaire à celle de Bostrom et Sandberg : il s’agirait d’étapes à franchir graduellement en termes d’acceptabilité sociale, passant progressivement du modéré au radical – tout ne serait qu’une question de temps.

33En effet, pour illustrer ces étapes subséquentes d’amélioration cognitive, les deux transhumanistes suédois passent de l’éducation et du World Wide Web à l’usage de drogues nootropiques, aux modifications génétiques, aux stimulations magnétiques transcrâniennes et aux implants neuronaux à des fins extra-médicales. En parlant des implants, ils écrivent que « les éléments numériques de l’implant pourraient en principe être connectés à n’importe quel software ou hardware externe. Ceci pourrait permettre des améliorations comme l’accès à des logiciels, à Internet et à des applications en réalité virtuelle [directement depuis l’implant neuronal] [36] ». Sans les nommer en ces termes, ils pensent également à des dispositifs de lifelogging [37] externes, éventuellement contrôlés par des interfaces neuronales directes (brain-computer interfaces), qui pourraient être connectés au réseau internet selon le principe de l’informatique ubiquitaire [38]. Ils parlent en ce cas d’un dispositif exoself, terme repris à l’auteur de science-fiction Greg Egan, désignant des systèmes d’extension de soi, du corps et de l’esprit.

34Leur stratégie argumentative prend ainsi forme autour de deux catégories de moyens qui rappellent directement celles d’Agar (modéré et radical) : les moyens conventionnels de modifications cognitives déjà socialement acceptés et les moyens non conventionnels non encore acceptés socialement (dont certains existent déjà dans les laboratoires ou dans les mondes de la science-fiction). Ils tentent alors d’opérer une forme de nivellement, d’abord en graduant les étapes puis en aplanissant le passage de l’une à l’autre jusqu’à ce que tous les moyens d’amélioration cognitive soient mis sur le même plan : à la fois ces deux catégories de moyens, mais également les différentes techniques de modification cognitive. Par cette structuration rhétorique sont minimisés les effets des usages non conventionnels. On peut lire par exemple que « [l]es améliorations cognitives pharmaceutiques (nootropes) ont des effets physiologiques sur le cerveau. Comme le font l’éducation et les interventions conventionnelles. En fait, les interventions conventionnelles produisent souvent des changements neurologiques plus permanents [39] ».

35Bostrom et Sandberg sont bien conscients que les moyens non conventionnels présentent des risques, mais, si l’on peut leur rétorquer que les risques liés à l’éducation sont bien moins importants, ce contre-argument ne les convainc pas. Les drogues nootropiques, les modifications génétiques, les stimulations magnétiques transcrâniennes ou les implants neuronaux sont placés sur le même plan que l’éducation : « les améliorations éducatives sont largement appliquées aux sujets qui sont trop jeunes pour donner leur consentement à la procédure, et qui sont incapables d’évaluer de façon critique ce qu’on leur enseigne. […] Les habitudes cognitives et les inclinaisons acquises dans l’éducation laissent souvent des séquelles à vie [40]. »

36Ainsi les auteurs concluent-ils qu’à la place d’être interdits, les moyens non conventionnels (ou radicaux) – qui ne font que poursuivre l’œuvre des moyens déjà socialement acceptés – devraient faire l’objet de règlementations éthiques. Bien encadrés par les politiques publiques, ils pourraient avoir un rôle positif dans nos vies. Cet argument dit « par cadrage » occulte volontairement une partie de la problématique en éclairant uniquement les aspects appuyant le bien-fondé de la position de l’énonciateur. Dans le cas présent, cet argumentaire semble sous-tendre l’idée que les technologies sont essentiellement neutres et que leur usage dépend d’un encadrement moral qui minimiserait les possibles effets négatifs.

37Le sociologue Jacques Ellul a passé une partie de sa carrière à opposer des arguments à ce topos de la neutralité de la technique [41] qui s’arrime parfaitement à celui de la nature humaine. Selon lui, la technique, et plus précisément le progrès technique est intrinsèquement ambivalent. S’il est commun d’entendre que la technique peut avoir des effets bons ou mauvais selon les usages qui en sont faits (tout dépendrait de la « nature humaine » de l’usager), un courant issu de la philosophie de la technique a bien démontré que la vraisemblance de cette croyance populaire ne devrait pourtant pas nous tromper sur les effets directs de la technique sur l’humain.

38Ellul prend l’exemple topique du simple couteau (un couteau peut servir à se nourrir ou à tuer quelqu’un, tout dépendrait de son usage) pour le déconstruire aussitôt : « la technique porte ses effets en elle-même, indépendamment des usages (ce qui ne veut pas dire qu’il ne faille pas tenir compte aussi des usages, mais on entre ici dans un problème moral, qui n’a rien à voir avec l’analyse de la technique) [42] ». Pour Ellul, l’« argument simpliste » de l’usage doit être mis de côté si l’on veut réellement penser les effets du progrès technique sur la « nature humaine » [43].

39Ellul a notamment inspiré les travaux d’Ivan Illich portant sur l’industrialisation ainsi que l’idée de contre-productivité et qui constituent un contre-argument à l’avancement inéluctable du progrès technique pour l’amélioration de la nature humaine. Pour Illich, passé un certain seuil critique du processus d’industrialisation, de marchandisation et d’institutionnalisation, une technique se retourne contre sa fin [44]. La voiture, par exemple, conçue à l’origine pour se transporter plus vite, finit contre-intuitivement par nous ralentir. En comptant le nombre d’heures passées à travailler pour payer notre voiture (crédit, assurance, réparation, essence, péages, contraventions, etc.) et à nous en occuper (lavage, achat de gadgets, etc.), et ce sans compter les embouteillages et la recherche d’un stationnement, Illich calculait en 1973 qu’un Étasunien faisait en moyenne 6 km à l’heure [45]. En ce qui concerne le cognitif, la mémoire et son « industrialisation », le phénomène de surcharge informationnelle laisse d’ores et déjà transparaître des signes de cette contre-productivité de la technique.

40Malgré tous ces arguments formulés par ces penseurs de la technique (et plusieurs autres pourraient encore être nommés), pour Bostrom et Sandberg, s’opposer au cognitive enhancement serait le produit d’un biais du statu quo [46]. Nuisant à la pensée rationnelle, le biais de statu quo renvoie à la tendance à « préférer laisser les choses telles qu’elles sont, un changement apparaissant comme apportant plus de risques et d’inconvénients que d’avantages possibles [47] ». Invoquer ce type d’argument a pour effet de présenter l’opposition à l’amélioration cognitive comme une forme d’irrationalité basée sur la peur du changement. Ainsi les opposants se voient-ils affublés de l’étiquette péjorative de « bioconservateurs » ou de « réactionnaires ».

41Pourtant, cet argument transhumaniste du biais du statu quo peut lui-même manifester un biais dit de « l’angle mort » : aussi appelé « biais des biais cognitifs », il met en lumière une tendance à croire que nous sommes moins susceptibles d’être biaisés que les autres. En effet, dans ce contexte, au lieu de renvoyer à une réaction d’opposition au développement technologique, qui serait « contre-nature », le biais du statu quo peut également renvoyer à l’idée que le progrès technique ne doit en aucun cas être arrêté, voire ralenti. Comme l’écrit Cédric Biagini de façon un peu provocatrice :

42

Le fait que tout opposant à la tyrannie technologique, fût-il modéré, soit considéré comme un réactionnaire est révélateur d’un moment spécifique de l’évolution du capitalisme : celui où les forces qui en sont le moteur ont compris que la révolution numérique leur offrait des opportunités inespérées de pénétrer toutes les sphères de la vie et de continuer leur œuvre de destruction des formes autonomes de culture populaire, en dissolvant les liens sociaux pour construire un monde d’individus isolés, reliés en permanence aux machines, transformés en consommateurs de produits rapidement renouvelés [48].

43De la sorte, l’argument transhumaniste est renversé puisque le réel « conservatisme », aveuglé par un biais du statu quo, reposerait non pas sur une opposition au cognitive enhancement, mais sur l’idée unique qu’il est nécessaire de toujours changer en vue d’un progrès – en apparence – infini, de sorte à accroître la puissance de l’humain et ce, conformément à sa « nature ». L’argumentaire de Bostrom et Sandberg présuppose aussi que l’amélioration cognitive est la seule trajectoire possible, ce qui constitue une forme de fatalisme auquel il est difficile de souscrire benoîtement.

44En effet, partir du principe selon lequel « de tout temps, nous nous sommes modifiés cognitivement », en vue de convaincre d’accepter les moyens non conventionnels et radicaux d’enhancement, renvoie également à un argument fallacieux [49]ad populum. Cette fallacie est une sous-catégorie de l’argument d’autorité qui fait appel au conformisme, à la tradition et à l’habitude. Par analogie, elle revient par exemple à conclure qu’il ne faut pas changer nos habitudes alimentaires à partir de la prémisse que l’on mange de la viande depuis toujours ou encore que les femmes doivent faire x, car il en a toujours été ainsi. Cette prémisse (l’unique trajectoire) à partir de laquelle les deux transhumanistes élaborent leur argumentation constitue une pétition de principe et conduit à une conclusion forcée.

45Cette vision d’un humain qui s’est toujours modifié semble par ailleurs relever d’une contradiction argumentative dans plusieurs discours transhumanistes [50]. D’un côté, la « nature » humaine est ce qu’il faut dépasser ; la sénescence, la mort et les faiblesses qui constituent notre existence sont perçues comme des expressions de la nature, comme part de la condition naturelle de l’humain qu’il faut désormais arriver à maîtriser au complet. « L’abolition de la vieillesse et, finalement, toutes les causes de la mort, est essentielle à n’importe quelle philosophie optimiste et transcendante relative à l’individu [51] », écrit par exemple Max More. Simon Young va jusqu’à parler d’un « esclavage biologique » qui nous lie et nous contraint [52].

46Or, s’il faut dépasser notre nature humaine perfectible, c’est en même temps dans cette même nature humaine que nous puisons ce goût de nous dépasser, particulièrement par des moyens techniques constamment en « progrès ». Nick Bostrom écrit par exemple que :

47

Le désir humain d’acquérir de nouvelles capacités est aussi ancien que notre espèce elle-même. Nous avons toujours cherché à étendre les frontières de notre existence que cela soit socialement, géographiquement ou mentalement. Il existe une tendance au moins chez quelques individus à toujours chercher une façon de contourner les obstacles et les limitations de la vie et du bonheur [53].

48Ou encore, de façon plus évidente, Max More affirme que notre but est :

49

notre expansion et notre progrès infini. L’humanité ne doit pas stagner – rebrousser chemin vers une vie primitive ou arrêter notre avancement, qui bourgeonne en avant, vers le haut, vers l’extérieur, constituerait une trahison de la dynamique inhérente à la vie et à la conscience. Nous devons progresser vers une transhumanité et au-delà vers une étape posthumaine que nous pouvons à peine concevoir [54].

50Gregory Stock fait quant à lui appel à la figure de Prométhée, qui personnifie d’une certaine manière la nature humaine [55]. Pour reprendre l’analyse d’Hauskeller, Stock tient Prométhée en exemple, non seulement pour dire que nous allons prendre le contrôle du futur de notre évolution, mais aussi pour affirmer son inévitabilité [56]. Celui qui a volé le feu aux Dieux est caractéristique de ce qui fait que l’humain est humain : le progrès ne peut pas être arrêté, car l’humain continuera toujours de jouer avec le feu et tentera de prendre possession de nouveaux moyens pour augmenter son pouvoir. Selon Jacques Ellul, l’un des lieux communs du discours technoprogressiste est d’affirmer que chaque progrès technique est renvoyé à « un désir fondamental de l’humanité des origines [57] ». L’argument prométhéen en est une illustration : le désir de progrès n’en serait que plus « naturel » et participerait à l’émancipation et l’évolution de l’espèce – donc il irait dans la continuité de ce que l’humain devient. Pourtant, il faudrait paradoxalement aussi dépasser ce qu’est « naturellement » l’humain.

Le topos de la liberté

51Le topos de la liberté de choisir individuellement et de s’autodéfinir constitue un thème argumentatif également très présent dans la rhétorique transhumaniste, particulièrement celle produite dans le contexte du libertarianisme californien. Ce développement d’une vision libertarienne du transhumanisme est attribué au mouvement « extropien », fondé par Max More en 1988 autour de la revue Extropy (1989-1996) puis plus tard de l’Extropy Institute (1992-2006) [58]. Cette mouvance transhumaniste défend le principe d’un « ordre émergent » reposant principalement sur le libre marché ainsi que sur la décentralisation du pouvoir, la non-coercition de l’État (État minimal), la liberté individuelle et l’individualisme. Même si More semble avoir abandonné au début des années 2000 une vision libertarienne du transhumanisme pour adopter une position plus en accord avec les démocraties néolibérales, un certain nombre de transhumanistes comme Ronald Bailey, Zoltan Istvan ou encore Peter Thiel prônent cette vision « technolibertarienne ».

52Pour défendre sa position, Bailey, éditeur du magazine libertarien Reason (« Free minds, free market »), utilise comme procédé argumentatif l’appel aux valeurs fondamentales de l’énonciataire, voire utilise un argument d’autorité en recourant au projet des Lumières. Ce projet, largement valorisé dans les démocraties néolibérales, aurait écarté de la sphère publique les questions portant sur le sens du destin de l’humanité et de la « transcendance » individuelle pour en faire un sujet privé et personnel [59]. Contre la majorité qui impose aux autres une vision de ce qui est bien et de ce qui est mal, Bailey défend la liberté de s’autodéterminer et de se modifier (enhance) comme chacun le souhaite, selon ses propres valeurs. Ce qui touche à la naissance, à la mort et au sens de la vie doit, selon lui, être protégé de l’ingérence d’autrui. À ses dires, il n’y aurait pas plus progressistes que les libertariens transhumanistes :

53

Vous ne trouverez pas de bande militante plus ouverte et tolérante sur la planète. Adam et Steve veulent se marier ? Nous serons les garçons d’honneur. Joan veut signer un contrat avec Jill pour un service de mère porteuse ? Organisons un baby shower. Bill et Jane veulent consommer de l’ecstasy pour prendre leur pied au lit ? Laissons-les tranquilles. John veut cultiver un nouveau foie grâce au clonage thérapeutique ? Nous lui apporterons du scotch pour l’aider à briser ce nouveau foie [60].

54Libre à chaque individu de faire comme il l’entend, selon ses propres valeurs morales et selon ses propres normes de perfectibilité. Les décisions ayant des effets sur l’individu relèveraient strictement du privé. En suivant ce raisonnement, porter différents implants ou transférer son esprit dans une machine se présenterait comme une décision individuelle exempte de tout débat public, radicalisant ainsi l’idée d’individualisme.

55Cette idée fait directement écho au principe de « propriété de soi » cher à Robert Nozick, un philosophe anarcho-libertarien notoire, selon lequel l’individu est l’unique propriétaire de lui-même et peut agir librement du moment que ses actions n’entravent pas la propriété de soi d’un autre individu [61]. Est également à noter l’influence de l’objectivisme d’Ayn Rand, une philosophie revendiquant l’égoïsme et l’individualisme [62]. Nulle part n’est soulevée l’incohérence argumentative d’une adhésion obligatoire à l’individualisme, en tant que valeur, pour se reconnaître comme tenant du libre choix individuel pour tous. La revendication de l’individualisme pour le développement du transhumanisme ne représente alors pas un projet apolitique, comme le revendiquent certains transhumanistes, mais une réelle conception du politique qui nie le collectif, les projets communs, le débat public et la négociation sociale du vivre ensemble.

56D’ailleurs, inspiré par Rand, Zoltan Istvan, le fondateur du premier parti politique transhumaniste pour la présidentielle étatsunienne de 2016 [63], défend une idée similaire de la liberté individuelle. Dans l’article 3 de son « Transhumanist Bill of Rights », il est écrit que : « Les êtres humains, les intelligences artificielles sentientes (sentient artificial intelligence), les cyborgs et les autres formes de vie ayant une sapience avancée consentent à soutenir la liberté morphologique – le droit de faire ce qu’ils veulent avec leurs attributs physiques et leur intelligence (qu’ils soient morts, vivants, conscients ou inconscients) tant qu’ils ne blessent personne d’autre [64] ».

57Istvan revendique aussi d’appartenir, aux côtés de Peter Thiel (fondateur de PayPal) et de Patri Friedman (le petit-fils de Milton Friedman, un économiste néolibéral nobélisé), au Seasteading Institute (2008-), qui a pour projet d’installer des bases marines flottantes dans les eaux internationales [65]. Le Seasteading permettrait, entre autres, de poursuivre des recherches technoscientifiques sans l’entrave des lois et des régulations nationales et seulement sur la base de décisions éthiques individuelles. Ce projet s’appuie implicitement sur l’argument de l’inévitabilité : peu importent les interdictions, les visées transhumanistes se réaliseront. Istvan a d’ailleurs publié un roman de science-fiction sur le sujet, dont l’histoire tourne autour d’une ville flottante appelée Transhumania [66]. Dans cette optique, les nouvelles technologies permettraient de faire émerger de meilleures formes de gouvernement que celles que nous avons aujourd’hui, bien meilleures que les régimes démocratiques, laisse-t-on entendre. Pour les transhumanistes libertariens, seul le libre marché peut appuyer et favoriser l’innovation, et non pas l’État. D’ailleurs, le projet de Seasteading sert également de paradis fiscaux en permettant aux plus nantis d’éviter de payer leurs impôts à l’État.

58Cette vision prônant une liberté individuelle quasi absolue, un affranchissement des lois, une confiance dans un marché dérégulé (ordre spontané) en contrepartie d’une défiance envers l’État présente une force de séduction argumentative, notamment en ce qu’elle prend théoriquement position contre toute discrimination envers les différentes formes de vie. À chacun de vivre comme il l’entend et personne ne peut l’en empêcher.

59Toutefois, cette pensée libertarienne, qui fait du capitalisme son allié, doit être replacée dans son contexte. Elle correspond en effet à l’idéologie de la Silicon Valley, qui a su coopter les idées du mouvement hippie de la fin des années 1960, les capitaux de Wall Street et la faveur populaire à l’égard du développement informatique – bien que ce dernier émerge en premier lieu de recherches soutenues par l’État [67]. Malgré la rhétorique affichée des géants du net, Google/Alphabet au premier chef, de solutionner tous les problèmes du monde au même titre que la pensée hippie en son temps [68], ceux-là pratiquent l’évasion fiscale à grande échelle, participent à creuser les inégalités sociales, profitent des infrastructures publiques tout en bénéficiant d’allègements fiscaux considérables. Le développement exponentiel de serveurs et de centres de données, parfois regroupés dans des « data haven » à l’abri des lois, participe également à alourdir considérablement l’empreinte écologique humaine – pour ne nommer que cet exemple de conséquence écologique globale des développements et infrastructures technologiques. Cette idéologie technolibertarienne, en apparence progressiste, favorise ainsi un business pour une minorité au détriment du collectif, de considérations sociales et de préoccupations écologiques. Ce type de transhumanisme est le « degré zéro de la pensée sociale », le degré zéro des programmes publics et collectifs [69].

60En ce sens, lorsque Bailey – ou encore Bostrom – fait des Lumières un argument d’autorité en vue de défendre le projet transhumaniste libertarien, il commet une erreur d’interprétation. Comme le montre Nicolas Le Dévédec, l’humanisme des Lumières visait à améliorer l’humain à travers la société et le politique : il était question d’un idéal de perfectibilité sociétale, et non d’une perfectibilité technoscientifique visant l’individu lui-même par un désinvestissement du politique [70].

61Le progrès technique ne va pas nécessairement de pair avec le progrès social. D’autant plus que cette liberté individualiste, foncièrement égoïste, est prônée par une élite privilégiée constituée en forte majorité d’hommes blancs éduqués dont le revenu se situe généralement très au-dessus de la médiane nationale – et dont certains, comme Thiel, ont pour occupation première de spéculer en bourse (venture capitalism). Un important industriel chinois, alors président de Huawei Technologies, annonçait en mai 2016 que sa multinationale préparait un futur posthumain, participant à faire grossir la bulle spéculative qui entoure le développement de technologies de human enhancement [71]. Les start ups transhumanistes sont très bien cotées en bourse, profitant financièrement des effets d’annonces et de la spéculation boursière. Ces quelques exemples montrent ainsi le lien flagrant entre liberté individuelle et liberté économique néolibérale : le topos transhumaniste de la liberté en est un qui ne bénéficiera pas à un mieux-être collectif, mais à une infime minorité de privilégiés.

Le topos du devoir moral et citoyen

62Pour certains transhumanistes, à l’instar du bioéthicien étatsunien James Hughes, l’argument de la liberté technolibertarienne doit être fortement critiqué. Dans son ouvrage intitulé Citizen Cyborg. Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future, Hughes milite en faveur d’un « transhumanisme démocratique » où la social-démocratie rencontre le transhumanisme [72]. Selon lui, l’État doit prendre part au développement des techniques d’enhancement pour endiguer les éventuels risques de dérive : problèmes d’éthique médicale, d’inégalités et de discriminations sociales, notamment. L’État libéral démocratique doit réguler le marché des technologies d’amélioration humaine et se faire garant d’un accès universel à ces techniques [73], croit Hughes, qui voit néanmoins l’enhancement comme un « devoir » moral et citoyen [74].

63En effet, Hughes est aussi de ceux qui présentent l’enhancement comme une manière de poursuivre le projet de l’humanisme des Lumières, recourant au même argument d’autorité que les transhumanistes libertariens, mais sous une lecture différente. Pour le bioéthicien, le transhumanisme est intrinsèquement humaniste puisqu’il vise à réduire les inégalités liées aux fondements biologiques. Les modifications techniques permettraient selon lui de minimiser les injustices sociales et de promouvoir la solidarité. Procédant alors à un nivellement en mettant sur le même plan les considérations biologiques et sociales, Hughes reprend pour le biologique un argument social-démocrate largement accepté : celui de l’égalité des chances. Tant que nous serons « biologiquement inégaux », il ne peut exister une véritable équité sociale. Le transhumaniste utilise alors un syllogisme mettant de l’avant notre devoir citoyen d’aider notre prochain puisque nous en avons les moyens. « Nous avons l’obligation, écrit-il, à la fois en tant que société et comme parents, de nous assurer que nos enfants soient autant que possible en santé, physiquement aptes et intelligents [75]. »

64Avec le même type de syllogisme sont promues les technologies biomédicales en général : si nous en avons la possibilité, il serait moralement condamnable de ne pas les utiliser afin de prévenir, soigner, voire éliminer les maladies, le vieillissement et la mort. Les nouvelles technologies pourraient soigner différents troubles et ce, bien plus facilement et éventuellement en un temps très court. Par exemple, un syndrome post-traumatique ou une dépression nécessiteraient un bref passage sur un siège d’optogénéticien pour être éliminés [76] : le médecin pourrait « choisir » les informations auxquelles le patient n’aurait plus accès. Plus catégoriquement, un individu ayant une maladie incurable ou ayant un handicap moteur pourrait changer de corps par une greffe de corps [77] ou un « transfert » de conscience, éventuellement dans un corps vivant.

65À première vue, pour d’aucuns l’argument thérapeutique séduit par des effets rhétoriques puissants qui renvoient à notre santé et celle de nos proches. Néanmoins, toute nouvelle technique se comprend en regard de l’agencement sociopolitique dans lequel elle apparaît. Ce changement de corps s’inscrit dans cette obsession de la « santé parfaite » toujours plus technicisée et aujourd’hui amplifiée par un (bio)marché dont les conséquences humanitaires, sociales et politiques sont dramatiques [78]. L’argument thérapeutique, bien qu’en apparence légitime et relevant même d’un devoir citoyen, ne profite encore une fois qu’à une élite qui énonce elle-même les règles éthiques – et qui possède les ressources pour avoir accès à ces technologies.

66Cet argument nourrit pourtant un vaste programme pour les transhumanistes dits démocratiques, tel que le mentionne la Déclaration technoprogressiste de 2014 :

67

Nous appelons à une augmentation significative des dépenses publiques pour la recherche de thérapies contre le vieillissement, en plus d’un accès universel à ces thérapies puisqu’elles visent à doter tout le monde d’une vie plus longue et en meilleure santé. Nous estimons qu’il n’existe aucune différence entre « thérapie » et « augmentation » [79].

68La promotion transhumaniste de la « santé parfaite », qui met d’ailleurs explicitement sur le même plan les soins thérapeutiques et l’enhancement par un autre nivellement argumentatif, constitue un véritable programme biopolitique [80]. Pour Hughes, la démocratie est reliée au fait de pouvoir contrôler de plus en plus nos corps et l’État devrait ainsi investir dans des programmes antivieillissement ou dans des neuroprothèses qui rendraient les citoyens non seulement plus en santé, mais aussi plus « intelligents » :

69

Les bénéficiaires de « brainjacks » [des ordinateurs implantés dans le crâne] pourraient penser directement à travers le dispositif et faire apparaître directement des calendriers, des carnets d’adresses, des paroles de chansons, les lignes de dialogue d’une pièce de théâtre ou des dictionnaires de langue étrangère. Avec une connexion à Internet nous pourrions lire silencieusement nos courriels, naviguer sur le World Wide Web et poursuivre une conversation d’esprit-à-esprit avec d’autres brainjackers, tout en feignant de prêter attention à la réunion à laquelle nous assistons. Certains chercheurs suggèrent que ces neuroprothèses seront mises au point et rendues disponibles auprès du grand public d’ici 2030 [81].

70Porté par des programmes publics démocratiques, à l’exemple des social-démocraties européennes comme l’Allemagne ou la Suède, ainsi qu’encadré par des régulations étatiques, l’enhancement est vu par certains comme une progression vers un monde plus juste, équitable, prospère et paisible, dont l’avènement serait concomitant avec l’émergence d’un « Citoyen cyborg », plus à même de participer à la société, à la communauté et au bien commun. Hughes ajoute :

71

Les technologies d’enhancement humain promettent d’étendre nos capacités à être citoyens, rendant possible une démocratie, électroniquement médiée, directe, participative. Nos futurs cerveaux, connectés au monde à travers les télécommunications, seront capables de penser et d’agir globalement [82].

72Hughes est bien conscient de l’égoïsme et du manque d’empathie de certains individus, mais il reprend l’hypothèse de Peter Singer selon laquelle ces tendances seraient « naturellement » enracinées dans le biologique. Selon un raisonnement simpliste, modifier le biologique permettrait alors de nous rendre moins égoïstes [83] : un enhancement mènerait à produire des êtres plus « moraux ». En ce qui concerne le capitalisme, la régulation du marché et la législation, Hughes concède à ses opposants que les agences de régulation sont infiltrées par l’industrie [84], mais une gouvernance globale pourrait être envisagée [85]. Ainsi, dans cette « démocratie transhumaniste » à laquelle Hughes aspire, nous devrions décider quand et comment les humains seront autorisés à devenir des posthumains, quelles formes de vies seront interdites et quelles formes de vie pourront acquérir le statut de citoyen [86].

73Toutefois, à aucun endroit Hughes ne spécifie à quoi correspond ce « nous » dont il parle, laissant en suspens une idée assez naïve et très peu pragmatique de la démocratie. Critiquant la vision de Hughes, Ronald Bailey soutient que la démocratie représentative n’est pas forcément un gage de sécurité : « Reconnaissant que la dernière implication du gouvernement des États-Unis dans l’eugénisme – un projet qui prévoyait la stérilisation de dizaine de milliers de personnes – était une mauvaise idée, Hughes manque de souligner qu’il s’agissait de représentants démocratiquement élus […] [87] ».

74Marc Roux et Didier Coeurnelle, représentants de l’Association française de transhumanisme Technoprog, présentent quant à eux une ébauche d’un modèle de « démocratie directe virtuelle » et « universelle » où les individus voteraient tous les dix à quarante jours via Internet sur des propositions émanant du gouvernement [88]. Toutefois, en dépit d’une proposition qui prend en compte la non-neutralité du web et les inégalités d’accès à Internet, les auteurs escamotent plusieurs principes de la démocratie directe, à commencer par le principe de l’absence de représentants gouvernementaux et le principe d’une présence participative en chair et en os à un débat réflexif duquel doivent émerger les propositions soumises au vote [89]. La défense de la démocratie en face à face a été plusieurs fois réactualisée depuis Socrate et Platon, entre autres sous forme de critiques de la démocratie numérique, présentée entre autres comme « solutionnisme technologique » (par Evgeny Morozov [90]) ou moteur de la technoculture capitaliste (par Jodie Dean [91]).

75Du reste, interrogé en 2016 sur la possibilité que le transhumanisme creuse les inégalités sociales, Hughes répond : « Nous le craignons, effectivement, et je pense que nous avons raison de le craindre. Mais un tel scénario ne serait que le reflet des inégalités déjà existantes […] [92] ». La Déclaration technoprogressiste qu’il a cosignée en novembre 2014 avec Technoprog présente une idée semblable :

76

Le monde est de manière inacceptable inégalitaire et dangereux. Les technologies émergentes pourraient le rendre largement meilleur, ou bien pire. […] Les technologies peuvent exacerber les inégalités et les dangers dans les décennies à venir, cependant si elles sont bien encadrées et démocratisées, elles permettront des vies plus longues en bonne santé pour un nombre croissant de personnes, accroissant la sécurité et la stabilité de la civilisation [93].

77Usant d’un procédé argumentatif concessif, Hughes et ses collègues « technoprogressistes » reconnaissent un réel danger, mais persistent à dire qu’il faut produire, investir, réguler et non interdire les nouvelles technologies d’enhancement et ce, grâce à des standards éthiques et un investissement de l’État. Est par ailleurs occulté le fait que, si les fonds étatiques sont investis dans ce type de technologies, d’autres pans du développement et fonctionnement de la société seront désinvestis : dans de nombreux pays s’affirmant pourtant social-démocrates, un grand nombre de citoyennes et citoyens ont difficilement accès à des infrastructures élémentaires de santé à cause des coupures budgétaires et d’une dévalorisation des services publics. Cette préoccupation de l’amélioration humaine apparaît d’autant plus n’être qu’une préoccupation d’une classe aisée. Hughes défend qui plus est la non-nécessité de la mort [94] : pourtant, la mort est bien la seule et unique chose à l’égard de laquelle nous sommes toutes et tous égaux.

78Ainsi, ce gouvernement de la vie au nom du devoir citoyen et de la santé, dont nous vivons aujourd’hui le préambule, a un coût sur la pensée politique et le corps social. Comme l’écrit Céline Lafontaine, avec ce genre de programme,

79

[c]e qui disparaît peu à peu, c’est l’idée que la vie politique n’est pas réductible à la vie biologique, que le sens donné collectivement à l’existence ne peut se limiter au maintien, à l’amélioration et au prolongement de la santé. D’ailleurs, la biopolitique contemporaine se montre impuissante face aux enjeux réellement vitaux que constituent le réchauffement climatique et la destruction des écosystèmes. Difficile en effet de penser aux limites de la planète quand la science promet chaque jour de faire reculer les frontières de la vie humaine [95].

80La difficulté pointée par Lafontaine est d’autant plus vraie que les transhumanistes s’avèrent assez peu prolixes sur les questions écologiques alors qu’ils s’intéressent autant au biologique [96] – paradoxe révélateur qui représente en soi l’ouverture vers tout un nouveau pan d’une analyse critique des discours transhumanistes.

Conclusion

81Suite à la présentation de quatre topoï transhumanistes, un certain nombre de stratégies rhétoriques relevant du logos et du pathos, ont été identifiées. Sur le plan de l’ethos, les énonciateurs s’avèrent tous jouer des rôles sociaux dont le statut est reconnu sur le plan institutionnel (milieux scientifiques, intellectuel et/ou des affaires). Conformément à l’approche foucaldienne du « qui parle », leur parole est alors valorisée dans le champ discursif puisqu’elle occupe une place de pouvoir dans « l’ordre du discours » : ce sont généralement des hommes, blancs occupant des positions hiérarchiques dominantes, proches ou faisant partie des cercles de pouvoir institutionnalisés.

82Or, cette position d’autorité doit être préservée en convaincant le plus large auditoire possible de la légitimité de leur place dans la hiérarchie sociale. La visée persuasive des discours transhumanistes s’inscrit ainsi dans des rapports de pouvoir où les énonciateurs consolident leur position élitiste et imposent une vision du monde, monde où ils s’assurent, entre autres, d’un accès prioritaire aux ressources (argent, technologies de pointe, médicaments onéreux, etc.). Présentés sous forme de savoir (vrai, juste, bon, etc.), leurs discours sur le progrès, la nature humaine, la liberté et le devoir moral et citoyen visent ainsi une reconduction de leurs privilèges qui tient rarement en compte les plus vulnérables de la société – reconduisant ainsi du même coup un système d’exclusion qui passe entre autres par l’absence de pouvoir décisionnel pour la majorité et par un accès impossible à plusieurs technologies visant à « parfaire » l’humain physiquement, cognitivement et même moralement.

83Par l’acceptation sociale des discours transhumanistes est non seulement diffusée une certaine conception inégalitaire du monde, mais, surtout, les transhumanistes au pouvoir sont légitimés par des énonciataires convaincus du bien-fondé de cet « ordre social ». Au sein de ce projet politique, même s’il n’est pas présenté comme tel ou même s’il s’inscrit supposément dans la social-démocratie, le vivre ensemble se présente comme inéquitable. L’exercice du pouvoir par le contrôle des connaissances, le savoir scientifique, le développement technologique et la marchandisation des techniques s’imposent ainsi dans diverses sphères de la vie sociale. Par exemple, les transhumanistes exercent un pouvoir très fort sur les innovations au sein des NBIC (priorisation des sujets de recherches menées, laboratoires et projets où les fonds seront investis, spéculations boursières, etc.). Plus encore, ils influencent notre imaginaire collectif vers une légitimation et acceptation de leur programme idéologique technologisant, capitaliste et élitiste. Leurs discours, diffusés dans les recherches scientifiques, les investissements de capitaux, les médias, les objets de consommation ou les productions culturelles, agissent comme médiation symbolique dont les effets façonnent notre manière de considérer l’humain, les technologies et la vie collective.

84Pourtant, le débat sur le développement technique et le human enhancement soulève un grand nombre de questions sur la définition de ce qu’est un humain, sur sa « perfectibilité » et le devenir de notre espèce. Les réponses, relevant par exemple de la bioéthique, ne sont pas simples, malgré ce que certains discours transhumanistes semblent laisser croire en nous offrant des réponses « convaincantes ». Ce qui ressort le plus de ce débat du côté transhumaniste est l’inadéquation actuelle des humains pour vivre dans le monde et leur désarroi face à un manque de moyens techniques pour changer leurs sociétés. La conclusion à tirer, le donc englobant, est qu’il faut, dans une course à l’efficacité, toujours plus de techniques pour soigner les maux – maux que la technique a souvent engendrés elle-même ; comme si, pour reprendre l’idée de Serge Latouche, « on ne possédait pas depuis le néolithique au moins toutes les techniques pour combler les besoins de tous les [humains], comme si le bonheur de l’humanité était un problème technique… [97] ». Le contexte social, culturel, politique et économique semble entièrement évacué par la promotion d’un solutionnisme technique qui fait fi des droits humains et qui renvoie à un réel système de castes, non plus basé sur une pureté religieuse, mais sur une pureté de l’espèce qui n’est pas étrangère à l’eugénisme. Cette vision dystopique d’une société disloquée et déshumanisée est pourtant justifiée par la rhétorique transhumaniste et vise à être socialement acceptée au nom du progrès, de la nature humaine, de la liberté et du devoir moral et citoyen.