1 Ghislaine Glasson Deschaumes  [1] : Dans son livre intitulé Moïse l’Égyptien, récemment paru en français, l’égyptologue Jan Assmann parle de la « distinction mosaïque » pour nommer l’institutionnalisation du monothéisme avec Moïse (fondation seulement ébauchée, durant une courte période, par Akhénaton, puis refoulée dans l’histoire égyptienne). Il montre que le refus de la traduction est fondateur du monothéisme. La distinction mosaïque opère une rupture radicale avec le continuum qui constituait le soubassement des polythéismes et amenait ceux-ci à s’inter-traduire en permanence. Cette logique de rupture à l’égard d’une perspective de traduction entre les cultures vous semble-t-elle structurer également les rapports entre les trois grandes religions monothéistes, voire entre les monothéismes et les autres religions ?

2 Jean-Luc Nancy : En effet, je pense que cette perspective de l’intertraduction ou de l’intraductibilité peut permettre d’aborder la question du monothéisme. Il faut alors remarquer que l’intertraduction des polythéismes antiques, telle que la présente Jan Assmann (je ne suis pas en mesure de discuter cette présentation, qui me paraît convaincante), offre un double caractère. D’une part elle est opposée à l’intraductibilité du monothéisme (ou plus exactement, c’est lui qui s’oppose à elle, qui surgit contre elle). D’autre part, elle est elle-même un phénomène nouveau, propre à l’Antiquité (plus ou moins tardive, je n’entre pas dans des considérations historiques précises) : elle implique une similitude des dieux, par conséquent un glissement de l’identité vers la fonction, et par conséquent l’attribution possible de noms différents à des fonctions semblables. Ainsi a pu s’opérer l’interpretatio latina du panthéon grec (Assmann, p. 83). Pour finir, il y a la fonction divine elle-même, générale et générique, qui peut recevoir un nom lui-même générique et (ou) démultipliable, « Isis aux dix mille noms » (ibid., 87). Cela suppose, en arrière, une rupture avec des religions « tribales », où les divinités sont à la fois moins individualisées et beaucoup plus singularisées en tant que divinités d’un peuple singulier. Avec le monothéisme juif, on aurait donc un chiasme : le Dieu d’un seul peuple, mais très fortement individualisé en même temps qu’assumant seul toute la fonction divine (reste à voir, ce qui est sans doute le plus important, si cette « fonction divine » est la même que dans les polythéismes, qu’ils soient de type « tribal » ou « antique »). La traductibilité suppose donc une relative déposition de la propriété du nom propre. Cette déposition répond à un déplacement dans l’appréhension du langage : un langage tendanciellement impropre, l’impossibilité de la nomination pure, de l’expression de l’être dans son nom. La possibilité du débat du Cratyle de Platon est donnée par là. Or Platon est aussi celui qui, au sein d’un polythéisme déjà très « traductible » (je dirais même : déjà autotraduit depuis la mise par écrit des mythes, à travers Homère et Hésiode, déplaçant l’adresse aux dieux, la nomination comme adresse et culte, vers une nomination, disons « conceptuelle » pour faire vite, nommant la qualité ou la fonction du dieu – ainsi, déjà, s’apercevant que « Zeus » est « le jour », la lumière…), a pu se mettre à parler, parfois, de « dieu » ou du « dieu » au singulier (« il faut s’évader de ce monde vers dieu – o theos – est-il dit dans le Théétète en un passage dont la traduction pose un réel problème : « le dieu », « dieu », « le divin », que choisir ? – certainement pas « un dieu » en tout cas ; je crois qu’on trouve toutes les possibilités dans les diverses traductions qui existent).

3 Il faudrait donc d’abord s’interroger sur la mutation qui s’opère dans ce monde antique où la traductibilité prépare une modification considérable dans le rapport à « dieu », modification qui permet qu’un dieu particulier, celui des Juifs, déjà pourvu de traits originaux, donne lieu à une fécondation culturelle de plusieurs siècles d’où sortira le christianisme, et plus tard l’Islam (entre temps aussi le manichéisme, autre religion « du Livre »). Ce qui me paraît remarquable est que cette mutation accompagne un changement de civilisation considérable dans lequel l’écriture alphabétique d’une part, le commerce d’une autre, et enfin l’apparition des cités formant, horizontalement, des réseaux de communication (internes et externes) par contraste avec les empires structurés en verticales hiérarchiques (au sens propre du mot : autorité sacrée). Tous ces traits mis ensemble pourraient peut-être, pour aller vite, produire ceci : la mutation est celle du langage qui désormais désigne sa propre impropriété, qui fait reculer l’être (ou la propriété) hors de sa prise ou sur sa limite (ce qui peut-être même devrait se dire ainsi : désormais le langage se conçoit comme « prise » ou « saisie », plutôt que comme « expression » ou « émanation » de la chose. La « communication » vire de sens : au lieu que les mots communiquent quelque chose de l’être, ils servent à communiquer du sens entre les locuteurs. La traductibilité est alors placée au cœur du langage. (Babel est peut-être un écho de ce phénomène.)

4 De ce fait, le monothéisme se présente comme la position du divin du côté de l’impropriété. Les noms ne nomment plus des dieux, le divin échappe aux mots, et c’est cette « échappée » que pose le monothéisme (on pourra revenir plus tard sur la différence du nom juif imprononçable et des noms chrétien et musulman : ce sera justement un aspect de la traductibilité ou de l’intraductibilité entre les monothéismes). Cette échappée correspond au virage du langage, et non au surgissement d’un être mystérieux innommable : l’innommable vient du nom conçu comme désignateur, à la place du nom conçu comme adresse. Si je m’adresse au dieu, si je m’adresse à quelqu’un (appel, prière, injonction, etc.) je ne me soucie pas de le désigner : je l’interpelle, je l’invoque. « Invoquer » n’est pas nommer. Ou bien je l’« adore » (littéralement je lui parle !…). Dans cette adresse, le « tu » (« O Dieu, je te prie ! » – « Hosanna ! » qui signifie à peu près « sois donc sauveur ! ») compte autant sinon plus que le nom du dieu. Or l’adresse comme telle, bien sûr, n’est pas à traduire… (Mais elle peut communiquer quelque chose de sa force, de son émotion). Je m’arrête ici pour laisser Fethi répondre à son tour.

5 Fethi Benslama : Avant d’en venir à ce que tu dis sur « la mutation du langage » opérée par la distinction mosaïque, je ferai quelques remarques d’ordre général sur le livre de J. Assmann. Ce livre jette un éclairage inédit sur le processus de déconstruction du monothéisme tel qu’il s’affirme au xix ^e siècle, en explorant l’une des idéalités modernes de la production de l’histoire de la religion en Occident, celle qui se constitue autour de l’antinomie Israël/Égypte. Cette exploration s’effectue à travers une méthode qui s’inspire de l’optique freudienne. Elle s’en inspire dans la mesure où elle vise une histoire du souvenir qui fait appel au concept de « refoulement », plutôt qu’à une histoire des faits. Elle éclaire du même coup le livre le plus énigmatique de Freud « L’homme Moïse et la religion monothéiste », dont elle valide certaines hypothèses qui paraissaient aux yeux même de Freud, très fragiles. « C’est à Freud que l’on doit d’avoir fourni les témoignages et les pièces à conviction refoulés, écrit J. Assmann, c’est lui qui a ramené à nous le souvenir perdu, lui qui a définitivement complété et rectifié la vision que l’on a de l’Égypte » (p. 255). La redécouverte d’Akhenaton aura été, en somme, un retour du refoulé qui a permis de lire le cas de Moïse comme égyptien. De ce point de vue, J. Assmann met en œuvre quelque chose comme une pensée psychanalytique de l’historicité : la mémoire des hommes ne peut être comprise seulement à l’intérieur de histoire de la conscience et de ses constructions, notamment lorsqu’il s’agit des événements qui affectent notre rapport à l’altérité, telle que la chute des dieux. Elle ne se résout pas dans un savoir sur le passé accompli, mais relève d’un temps saturé d’« à-présent » comme l’écrit W. Benjamin dans ses développements sur le concept d’histoire. Or, cette saturation par l’« à-présent » est le lieu du souvenir pour la psychanalyse, lieu d’un blocage du temps où s’effectue l’expérience du passé et son écriture. La remémoration fait éclater la continuité de l’histoire et la linéarité du passé, elle est en ce sens un saut dans l’anachronique à la faveur duquel s’opère l’appropriation et l’inscription de l’événement. C’est à travers cette façon d’appréhender la mémoire que J. Assmann propose de penser l’événement qu’il appelle « la distinction mosaïque ». Cet acte d’une intransigeance, d’une sévérité et d’une intolérance inouïe ne peut avoir eu lieu et s’être perpétué sans une contrainte irrépressible et durable. C’est ainsi que je comprends l’interprétation que tu proposes de « la distinction mosaïque comme « mutation du langage ». Or, ce que tu relèves comme traits de cette mutation : le langage qui désigne sa propre impropriété, l’échappée du divin aux mots, le changement de registre de l’innommable etc., suppose me semble-t-il, le passage ou le retrait du divin dans le registre du réel. Les éléments qu’apporte J. Assmann montrent que ce passage s’effectue à travers un processus de purification extrême : purification du divin du monde, sa purification des corps naturels et imaginaires dans lesquels le cosmothéisme l’avait infusé. La différence entre l’inscription de Saïs : « Je suis tout ce qui est » et celui qui parle dans la Bible en disant : « Je suis qui je suis », indique l’opération d’une abolition du référent (dans le cosmos), au profit d’un pur auto-référentiel. Cela entraîne une double conséquence. D’une part une concentration extraordinaire du divin dans l’ordre de la représentation psychique, alors que dans le cosmothéisme il était en quelque sorte d’avantage « hystérisé », puisqu’il faisait l’objet d’une conversion dans l’évidence des choses ; d’autre part, du fait qu’il devient purement mental, il échappe à l’évidence, ce qui entraîne le doute, l’angoisse et l’effroi, car telle est l’attitude des hommes par rapport à ce qui se tient dans le réel. D’où par contrecoup, la contrainte à la sur-symbolisation du divin dans le monothéisme, afin d’atténuer le doute et l’angoisse. En fait, ce que l’on peut envisager à partir de là, c’est le virage dans le monothéisme comme une radicalisation de la névrose obsessionnelle dans la civilisation. Car tous ces mécanismes : purification du divin du monde, sa concentration dans la représentation psychique, le doute, la sur-symbolisation appartiennent au processus obsessionnel qui ne va pas sans une logicisation et une ratiocination sans répit. C’est la fin de la libre association des dieux qui est le corollaire de la rupture de leur traduction. À la place de l’inter-traduction est venue une intra-traduction faite de ruminations, de scrupules, de sophistications logiques à l’égard de celui qui, par son dérobement, a envahi l’étendue psychique. L’âme n’est plus que le représentant de la représentation du dieu. Mais quelque chose comme une mélancolisation du régime général de la représentation a dû se produire. Car cet acte absolu de retrait dans le registre du réel a dû en passer par la mort du divin –, et la mort de dieu n’est peut-être que l’avènement même du monothéisme – pour lequel la psyché est devenue le tombeau dérobé ou la crypte. On ne sort pas de la logique obsessionnelle quant à la mort et à l’idéal. La question que l’on peut se poser ici concerne l’attitude des trois religions monothéistes par rapport à ce dieu retiré dans le registre du réel. C’est-à-dire la question des agencements sur-symbolisant qu’ils inventent à son égard.

6 Jean-Luc Nancy : C’est en effet à la question du rapport des trois monothéismes que nous devons en venir pour cet échange, et je vais essayer de nous en rapprocher. Mais d’abord je remarque que, en des termes différents des miens parce que tu parles depuis la psychanalyse, tu confirmes ce que je pense, et qui repose en effet sur la « mélancolisation » d’une certaine époque de l’Occident. Or cette idée apparaît chez Freud, dans le Moïse, qui la reprend d’un historien (j’oublie lequel). Cela, à mon sens, a une grande portée : car cela implique que le judéo-christianisme, puis l’Islam, ne sont pas tombés du ciel (justement pas !) mais ont été produits, appelés ou permis, par un état général de la culture. Ce qui implique aussi tout le mouvement historique qui enchaîne le judaïsme mosaïque à une époque du judaïsme hellénisé, puis au judéo-christianisme, de là au christianisme, à son succès oriental et romain, et plus tard, dans un milieu où sont présentes les traces de toute cette histoire, la naissance de l’islam. Cela exige de penser autrement toute cette histoire que comme le fait toujours une pensée gouvernée par un rationalisme pour qui il s’agirait là d’accidents fâcheux et extrinsèques au grand mouvement du logos.

7 Et pour ajouter un seul mot à propos de Freud : lorsqu’il prend en compte ainsi un moment de l’histoire, pour dire qu’« une grande tristesse semble s’être emparée des peuples de la Méditerranée », il suggère une « psychanalyse » de la civilisation… c’est-à-dire de cela dont le « malaise » n’est pour lui pas justiciable de la cure psychanalytique – et pour cause ! – mais vis-à-vis de quoi, aussi, il remarque que le commandement de l’amour chrétien est l’affirmation la plus nette – et la plus impuissante – d’une protestation contre la violence humaine (dans Malaise). Il y a là un fil qu’il serait intéressant, ailleurs, de tirer : la psychanalyse s’arrêtant au bord de la civilisation comme telle, et ne pouvant désigner hors d’elle-même impuissante, qu’une autre impuissance, celle de la religion.

8 Mais je reviens aux trois monothéismes dans leurs rapports au nom de Dieu, pour en rester là un moment. D’une part, ce qui est commun, c’est l’unicité de Dieu et par conséquent aussi la perte d’une spécificité : il n’est pas dieu de ceci ou cela ; il est Dieu d’un peuple dans le stade juif, mais déjà ce dieu particulier en tant que seul vrai dieu se distingue de tous : ce qui est une nouveauté. Ensuite il devient universel avec le christianisme, et de même dans l’islam. Il s’ensuit trois manières de dé-nommer ce Dieu, si je peux désigner ainsi une opération qui supprime le nom « propre » pour installer autre chose. On a trois grandes formes : un nom imprononçable (yhwh), révélé à Moïse pour son seul peuple, et dont le sens tourne autour de « je suis » (je néglige ici toute la discussion autour de ce point) ; ce nom est doublé par d’autres désignations (Elohim, pluriel de ce nom très ancien d’un dieu supérieur, El ; Adonaï, qui est « seigneur », etc.) qui toujours renvoient à une position d’unicité et de suprématie, jamais à une fonction particulière (Yahweh Sabaoth est bien « Iahvé des armées », mais c’est une appellation d’abord assez rare, ensuite à interpréter : c’est encore la toute-puissance, ce n’est pas comme Arès un dieu propre de la guerre). Deuxième forme : apparition de « Dieu » tout court (comme chez Platon on avait eu le singulier o theos, assez étrange en milieu grec…) ; il est aussi « Père » ou « Seigneur », mais sans revenir ici sur ces désignations, je retiens que le nom propre est devenu impropre absolument car commun : « Dieu » ne dit que la qualité divine, retirée à tout dieu précis ; de là commence la possibilité et la nécessité d’un travail sur le nom divin (Denys l’Aréopagite et jusqu’à Thomas d’Aquin et au-delà). Que dit ce nom ? A-t-il encore une accroche signifiante dans le mot qu’il mobilise, ou bien dissout-il toute signification ? Enfin, Allah : Allah recueille à son tour quelque chose de El, et selon Youssef Seddik [2] (je renvoie à lui, ne sachant s’il est seul à faire cette assertion) de Allat, déesse pré-islamique ; c’est très proche de « Dieu », c’est-à-dire du nom commun devenant propre ; d’ailleurs la formule « il n’y a d’autre dieu que Dieu » le marque bien. En même temps, c’est le Dieu qui accumule tous les noms jusqu’à cent, le centième ne nous étant pas accessible. Il traite par l’accumulation des excellences (le puissant, le généreux, le superbe etc.…) ce que le précédent traite par la réduction à « Dieu ». Il y a donc comme une dialectique : un nom, pas de nom, un nom qui relève tous les noms – mais toujours en fait une nomination tendue vers un au-delà de tout nom de personne vers une surnomination des qualités de l’être en général, la perfection de la puissance, de la bonté et de la vérité. Par là se produit une ambivalence remarquable : tout conduit vers l’Être en soi, l’Être Suprême conçu comme le Producteur de tout être (créateur : concept propre au monothéisme), et ainsi vers ce que la philosophie peut en faire, qui n’a plus rien à voir avec une personne, ni pour finir avec un dieu. L’histoire de la philosophie de Descartes (au moins) à Kant est l’histoire des embarras créés par cette pseudo-notion et de sa liquidation finale. Mais de l’autre côté de l’ambivalence il y a au contraire la personne unique qui tient le monde et avec qui il peut y avoir rapport…

9 Fethi Benslama : Dans un premier temps, il me semble important d’apporter des précisions sur le nom de Dieu dans l’islam. L’interprétation de Y. Seddik est originale, mais n’est pas corroborée par les lexicographes et les études historiques. Par sa brièveté (dans « Le Coran, autre lecture, autre traduction »), elle risque même de brouiller l’opération monothéiste du fondateur de l’islam, car elle pourrait laisser supposer que l’Allah islamique est très proche de l’Allah préislamique, si ce n’est le même. Or il n’en est rien bien sûr, l’utilisation du même vocable recèle un basculement qui passe du nom à ce que tu appelles justement « une dénomination ». Allah était certes le dieu suprême du panthéon préislamique, mais il partageait ses pouvoirs avec d’autres divinités très nombreuses, dont certaines d’entre elles étaient très sollicitées et lui faisaient de l’ombre. Il a été établi qu’au cours de l’histoire du paganisme arabe, ce dieu masculin a supplanté le dieu « Lune » et récupéré les qualités divines du féminin maternel au profit d’un dieu créateur. Notons que le schéma de ce passage (de l’évidence maternelle à l’inévidence du paternel) est souligné par Freud comme étant corrélatif du monothéisme et des progrès qu’il aurait accomplis dans le domaine spirituel.

10 En fait, au début de la prédication de Muhammad, le nom d’Allah n’est pas mentionné dans Le Coran ! ni au cours de ce qu’on appelle la première période mekkoise, ni de la seconde. Les noms de dieu qui apparaissent à ce moment-là sont ceux de « Seigneur », de « Puissant », de « Généreux », etc. Ce n’est que plus tard que le mot « Allah » surgit et se systématise dans le Coran. Cet usage coïncide avec l’intensification du conflit avec les Arabes polythéistes qui objectaient à Muhammad que contrairement à leurs divinités, dont les noms permettaient de se faire une idée de leurs qualités, le sien n’en a aucune précise. D’où la réplique coranique suivante, qui reviendra à plusieurs reprises : « Ce ne sont que des noms, dont vous les avez nommés, vous et vos ancêtres » (XII, 40). Cela va donc dans le sens de la dénomination qui est une perte du pouvoir du nom (« ce ne sont que… ») ou peut-être quelque chose comme une sublimation du nom. Cette opération trouve son ultime ressort dans le fait que dans la langue arabe « Allah » provient de « ilâh » qui désigne « dieu », auquel on a jouté l’article défini « Al ». Les grammairiens soulignent que l’élision du « i » ou la contraction fait d’Allah, « le dieu » (que l’on pourrait écrire d’un seul tenant Ledieu). En apparence, nous avons le même nom, mais le passage entre l’Allah dieu suprême et l’Allah en tant que « Ledieu » unique est un évidement du nom, au sens où le son vocal « Allah » ne possède plus aucune signification conventionnelle. C’est ce qui a fait écrire à Joseph Chelhod dans Les structures du sacré chez les Arabes (Maisonneuve et Larose, 1964) : « Si les juifs ont fini par donner à leur dieu suprême un nom qui n’en est pas un (Yahwé, celui qui est), les Arabes ont laissé le leur pratiquement sans nom. Allah ne serait en effet qu’une contraction d’al-ilah, le dieu » (p. 7).

11 Mais alors que se passe-t-il là ? Le nom propre « Allah » ne devient pas pour autant commun, car nul ne peut s’appeler Allah. Il n’est plus ni propre ni commun. Autrement dit, il est hors nomenclature, ou bien dans la mesure où sa trace subsiste dans le discours, il correspond à un trou dans la nomenclature. C’est à ce point, au trou donc, que je reprends la formulation que j’ai proposée d’un dieu qui passe dans le registre du réel. Cette formulation n’a-t-elle pas également une portée philosophique ? Par exemple que cette mutation dans le langage dévoile un « il y a » qui est indépendant de la visée objective du sujet, échappant à la subjectivité du sujet pensant. N’est-ce pas là une orientation décisive vers un réel à l’origine de la connaissance scientifique. C’est ce qui amènera peut-être la philosophie à viser la réconciliation de la raison avec le réel, jusqu’à l’adage hégélien sur l’identité du réel et du rationnel.

12 La question que je me pose est la suivante, est-ce que l’islam, à partir de l’acquis mosaïque ne pousse pas la sublimation du nom de Dieu, au point de laisser béant le trou du réel ? Les 99 noms de dieu ne seraient que la bordure de ce trou. Voici ce que rappelle à ce propos Chelhod : « Les musulmans sont persuadés que si l’on parvenait à le retrouver (le 100^e nom), on pourrait ressusciter les morts, dompter les éléments et bouleverser à son gré toute la nature » (p. 100). Le manque de nom correspond bien à un réel non- maîtrisable.

13 Je reformule ma proposition : le coup d’arrêt mosaïque à la traduction des dieux, dévoile l’intraduisible comme un réel insoutenable, un insoutenable qui est l’effet d’une mélancolisation fondamentale par la rencontre du dieu comme réel. Apparaissent trois façons d’affirmer ce réel et en même temps de le dérober, c’est-à-dire en un sens, trois sortes de malaises qui portent la trace de la défense contre la mélancolie du divin. Dans le cas du judaïsme un détour qui privilégie la loi avec le développement éthique que l’on sait (la loi orale et la loi écrite), mais aussi un extrémisme législatif dont l’utopie messianique peut apparaître comme une tentative de libération. Dans le cas de l’islam, ce détour est proche par certains côtés du judaïsme, mais passe plutôt par la lettre dans sa fonction de border le réel (la lettre est « harf », bord, littoral). Il y a dans l’islam une éthique et une esthétique de la lettre, mais aussi un extrémisme qui réside dans le littéralisme. L’ampleur du soufisme marque la tentative de s’en libérer. Quant au christianisme, j’y vois une tentative de sortir de la cruauté mélancolique du dieu, certes par l’amour, mais soutenu par une opération qui repasse dieu par le corps, le fait mourir et le ressuscite, comme si l’on voulait ici substituer le deuil à la mélancolie. L’extrémisme chrétien s’attaque au corps, parce que l’incorporation est tout de même une extraordinaire imaginarisation du réel monothéiste, en atténuant de sa rigueur, ouvrant donc la possibilité d’un autre traitement de ce réel. En ce sens, il n’y a de véritable humanisme que chrétien, y compris dans ce décalage du nom vers le nom du père. Je me demande si nous ne devrions pas explorer davantage encore la piste mélancolique…

14 Jean-Luc Nancy : Si je réagis immédiatement à tes derniers mots, je dirai que pour moi ce n’est pas la « piste mélancolique » qui est à suivre. Car elle me paraît grevée d’un sérieux défaut de principe, qui est de supposer qu’il y a mélancolie (ou deuil), c’est-à-dire qu’il y a d’abord perte. Or le changement qui ouvre sur le monothéisme n’est une perte que pour autant qu’il y ait eu avant quelque chose que l’on puisse désigner dans le même ordre que celui dans lequel on désigne l’au-delà ou simplement l’après de la perte. Lorsque quelqu’un meurt, il n’est plus là et sa place vide est montrable.

15 (Dans tout ce que nous discutons, certainement rien d’autre n’est en jeu que le rapport à la mort. Mais précisément, le divin qui assure – bien ou mal – ce rapport ne peut pas, lui, mourir. « Dieu est mort » n’est pour Nietzsche lui-même, en propres termes, qu’une affirmation portant sur le Dieu moral. Et le « départ » ou le « retrait » des dieux des polythéismes n’est pas une mort. Je n’ai pas de mot, d’ailleurs, pour qualifier ces grandes mutations de l’humanité… Des « révolutions », à coup sûr, au sens cosmologique : l’humanité tournant en orbites variées, se déformant, autour du trou noir de la mort, de sa mort et de la mort du monde.)

16 Je reprends, donc. La « perte » – ou absentement, retrait, passage dans le « réel » en tant qu’« impossible », etc. – présuppose une présence ou un plein préalable, et de plus une présence située sur un registre homogène à celui de l’absence. Mais si j’essayais de dire, par exemple, que les dieux des polythéismes ne sont pas non plus « présents » (alors que je l’ai dit moi-même parfois, je le sais, pour essayer de saisir le phénomène…), et que tout dieu est dans l’absence – ou dans le réel – mais que chacun donne à cette absence ou à ce réel des propriétés différentes : de la force, par exemple, ou bien du désir ou de l’amour (je confonds ici les deux termes – mais en tout cas il est constant que le triple dieu monothéiste a une affaire désirante ou aimante avec les hommes et le monde, tandis que les autres dieux n’ont rien de tel : ils ont des rapports de forces, parfois aussi érotiques, mais pas d’amour).

17 Tout cela demande à être repris pas à pas, et pour le moment je voudrais plutôt rester sur la piste des noms de Dieu et de leur (in)traductibilité, pour suivre la proposition initiale du dialogue. Avant cela, j’ajouterai seulement quelques mots sur un autre point de ta dernière réplique, car cela rejoint ce que je viens de dire : je suis frappé de te voir employer les mots « progrès spirituel » à propos du monothéisme (tu sembles les reprendre à Freud, et je ne doute pas qu’il les emploie : ma question va donc aussi à lui). Ces mots forment un topos de tout discours à visée quelque peu historique, pré- ou para-historique sur l’avènement du monothéisme. De manière parallèle il y a un topos du « progrès » vers la « raison » dont témoignerait l’histoire du monde méditerranéen de Sumer à Athènes en passant par Memphis et par Apamée ou par Ephèse. Or cela me paraît très fragile, puisque la mesure d’un « progrès » n’est donnée qu’à partir d’un point d’aboutissement ou de destination. Ce point, c’est nous, c’est la civilisation aujourd’hui mondialisée – et peut-être justement pour cela au bord de connaître une nouvelle « révolution » qui liquidera complètement l’apparence de but, de destination, que revêtent pour nous les idées de « raison », de « spiritualité », d’« éthicité »… Cette tendance spontanée à apparier « progrès spirituel » et « perte des dieux » est remarquable par sa contradiction ouverte. Peut-être même peut-on dire que la question est de savoir si cette contradiction doit être – et peut être – assumée comme telle, de front, comme un lot inévitable de notre destin moderne, ou bien si au contraire il faut la déplacer, la compliquer, que sais-je ? Pour moi, je veux seulement souligner ceci : il y a contradiction, en même temps qu’il y a impossibilité stricte de dire en quoi il y aurait « progrès » autant que de quoi il y aurait « perte ».

18 Je reviens aux noms divins. Tu n’as pas dit beaucoup sur le christianisme, et surtout rien du nom de Jésus. Or il est frappant qu’entre trois noms « sublimés » comme tu dis (au passage, catégorie pour moi pas très claire, dont j’aimerais reparler) – car il y en a trois, si le « Dieu » chrétien est le premier à (se) dé-nommer complètement, ouvrant la voie à « al-ilah ». Et n’oublie pas que le christianisme a donné lieu très tôt (avec Denys l’Aréopagite) et jusqu’à Saint Thomas et Eckart et au-delà, à une réflexion interminable sur les ou sur le nom(s) divin(s), sur les possibilités ou impossibilités de tirer du mot « dieu » (theos, deus – le nom de Zeus est là, lui aussi !) quelques indications au sujet de « Dieu ». Là-derrière il y a même ce « theos » au singulier dont Platon parle ici ou là. Mais en même temps, dans cette absence de nom peut-être la plus radicale (au sens où le nom commun y reste en quelque sorte plus banalement et manifestement commun que dans Allah : mais cette comparaison est délicate, c’est justement un point de traductibilité, on pourra y revenir), il se produit autre chose : un nom d’homme, Jésus, flanqué d’une mention juive ancienne « le Messie ». Laissons le Messie pour le moment, retenons le nom propre : c’est un homme, et il est dieu en même temps. Tous les débats des premiers siècles iront à établir et consolider cette « double nature ». Or en elle le dieu, ou Dieu, disparaît – on pourrait dire que l’éloignement ou l’absentement (ce que j’aime désigner comme l’absenthéisme) se fait dans le corps mortel et non dans l’absolu lointain immortel. Est-ce « mort et résurrection » au sens qu’on entend d’habitude ? Je ne suis pas sûr. La « résurrection » – idée déjà présente dans le judaïsme, puis passée du christianisme dans l’islam – doit être analysée tout autrement qu’une régénération ou une reviviscence. C’est une autre dimension de la vie – et de la mort, et sans sortir de la mort.

19 Jésus est « fils de Dieu », mais qu’est-ce qu’on veut dire par là (par ce scandale absolu pour les Juifs et pour les Musulmans). Genitum, non factum – dit le credo – et consubstantialiem Patri. Paternité vaut pour opposé de fabrication. Engendrement vaut pour identité de substance. Effectuation de la substance divine en son retrait humain et mortel.

20 Je me retiens d’aller plus avant dans ces voies, et je reviens à notre fil conducteur : peut-on traduire ou non entre eux ces noms ou ces non-noms divins ? Il apparaît d’emblée qu’il y a un noyau commun de sens qui permet la traduction : c’est « dieu » comme unique et retiré. Dieu d’Abraham, de Jésus et de Mohammed, peut-on dire en agaçant les mânes de Pascal (« Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, Dieu de Jésus-Christ ! »). Mais précisément ce noyau traductible ou traducteur, qui ferait passer d’un moment à l’autre des trois monothéismes, représente l’intraductibilité même. Tout autrement cependant que l’intraductibilité des dieux les plus anciens (lorsque le dieu d’une tribu est si étranger au dieu de l’autre que leurs noms n’ont aucun moyen d’être mis en rapport). C’est l’intraductibilité en nom propre du nom commun « dieu », lequel est un nom commun et le nom commun à ces dieux, les trois mais aussi bien peut-être tous les dieux. Cette traductible intraductibilité fait la commune mesure des « gens du Livre » comme dit le Coran, et en même temps l’incommensurabilité des trois religions car chacune sur-nomme ce que les trois ensemble dé-nomment ou in-nomment. Trois sur-noms : Yhwh, Jésus, Allah ; trois surnoms pour le même non-nom ou outre-nom. Chacun tend forcément à se réapproprier en se retournant sur lui-même, en s’identifiant comme le dieu-de-ceux-qui-professent-son-nom. Mais cela ne fait jamais qu’un peuple virtuel et virtuellement universel : c’est-à-dire pas un peuple, et pas un dieu…

21 Il en ressort au moins ceci : le nom « dieu » est toujours là, là à la place de tout nom divin, mais marquant cette place d’un ineffaçable, d’un intraitable et intraductible, imprononçable mais nécessaire nom. Peut-on penser un peu plus ce qu’il en est d’un nom (du) sans-nom ? Et de la distance ou de l’opposition qui surgit nécessairement si trois (ou déjà deux) noms se présentent à cette place même ? Et comment penser cette triplicité, restée inébranlée depuis quatorze siècles ? (Auparavant il y eut ce que certains ont appelé la 4^e religion du Livre, le manichéisme : je constate qu’il a disparu en somme assez vite. Comme si le troisième n’était pas alors le bon, et qu’il fallait un autre troisième, qui viendrait plus tard… Je ne cherche pas à bâtir une spéculation trinitaire ou triadique et/ou dialectique, mais cette grande architecture d’ensemble m’intrigue.)

22 Fethi Benslama : Ta réponse virevolte de paradoxes. Mais cette paradoxalité n’est pas sans rapport avec le fond de l’affaire du dieu chrétien. Tu récuses la perte, mais s’agissant de la nature de Jésus tu dis : « Or en elle le dieu, ou Dieu, disparaît – on pourrait dire que l’éloignement ou l’absentement (ce que j’aime désigner comme l’absenthéisme) se fait dans le corps mortel et non dans l’absolu lointain immortel. » Il y a bien là l’idée d’une perte qui se creuse, qui change de registre, selon un mouvement historique, et du reste dialectique. Nous ne sommes pas loin de ce que Freud entend par la notion de « progrès spirituel ». Je partage tes réserves par rapport à la notion de progrès de façon générale (les pages de Benjamin sur l’histoire). Cependant, pour Freud le progrès est sans programme, ou bien relève d’un programme sans cesse contrarié, aboutissant à des contradictions parfois insurmontables. Voir sur ce point Malaise dans la culture et l’Avenir d’une illusion. On pourrait dire ceci : le progrès qu’il indique à propos du monothéisme est celui qui procède du déshabillage de la représentation de l’absence, mais je dirais plutôt du manque. Il est d’ailleurs curieux que nous n’ayons pas parlé de la représentation de Dieu (alors que ce que tu dis sur la représentation dans « Au fond de l’image » pourrait être convoqué ici). Ce déshabillage de la représentation de Dieu dans le monothéisme achemine vers la question du réel, c’est-à-dire vers ce qui sera l’objet de la science. Or, au réel rien ne manque (cette phrase désigne à fois le réel de la science et aussi le Dieu de la plénitude du monothéisme), c’est lorsque le réel est désigné par le signifiant qu’il devient manque. Autrement dit, il faut un symbole pour évoquer l’absence. Nous sommes peut-être d’accord pour dire que c’est dans le rapport à la fonction signifiante ou symbolisante qu’il se passe quelque chose avec le monothéisme et non pas tant au niveau de ce qui manque. D’accord pour dire que Dieu s’absente depuis toujours aussi bien dans le polythéisme qui est un mode de représentation et de préservation du manque. Le pas du monothéisme, et d’abord avec le mosaïsme, vise la préservation du manque par rapport à sa représentation, en formulant une objection. Que dit-il ? Que les hommes construisent une représentation du manque pour la poser à la source de leur existence, mais la représentation du manque vient à la place du manque ou le dérobe. Elle manque donc le manque. On s’avise ainsi que quelque soit le mode de signifier le manque, on le manque toujours, y compris dans le nom et surtout dans le nom propre. En somme, il y a une sorte de dévoilement de la fonction du langage, en tant qu’elle est toujours une construction au regard du manque, de l’impossible, de l’absence, etc., construction qui risque de masquer le manque essentiel. Ce faisant, le monothéisme ouvre la possibilité de la déconstruction de ce qui est appelé, désigné, nommé, signifié par le vocable « Dieu » par les hommes. L’Un n’est pas donc un attribut, mais l’inhumain (ou l’humain qui manque, ce qui manque à l’humain) qui rend possible les constructions humaines. Ce que Freud désigne comme progrès spirituel, c’est cette déconstruction de la représentation du manque qui vient avec le monothéisme.

23 Voici comment j’envisage dans ce fil la position de Jésus. Ce qui apparaît à travers ce nom, à la différence de celui de Yhwh et d’Allah, c’est la manifestation du manque dans une forme bien singulière, non seulement humaine, mais de quelqu’un, alors que le nom de Dieu dans le judaïsme et dans l’islam ne se rapporte à personne. De ce point de vue, on ne devrait pas se contenter de dire que Jésus est l’incarnation de Dieu, mais l’incarnation du manque par quelqu’un. Que quelqu’un soit le manque à même son corps et en même temps son symbole, voici ce qui caractérise peut-être la révélation de « Jésus ». Ce qui manque à l’homme, l’homme qui manque, l’inhumain et l’humain deviennent inextricables dans chaque fois quelqu’un. Il y a plus que Dieu dans Jésus. Remarquons ici que pour Ibn Arabî, Jésus est le symbole de l’infusion du réel dans l’imaginaire. Il y aurait Dieu, l’homme et ce qui les joint.

24 Freud prend cette affaire du point de vue de la généalogie du sujet. Il montre que pour chacun l’événement du manque réside dans la perte de l’objet absolu du désir. Dieu émerge en somme quand il n’est plus. De cela nul ne s’en remet jamais, puisque on ne cessera de mettre un objet quelconque, quelqu’un, la représentation, le nom, le signifiant d’un innommable, là où il y a un trou devenant manque par le symbole ou plénitude par l’imaginaire. C’est pourquoi on ne cesse de tuer Dieu, alors qu’il est trop tard, qu’il est déjà mort, et qu’il est toujours déjà trop tard, mais il faut recommencer chaque fois pour chacun. Freud passe par des circuits différents pour essayer de traduire cette complexité. Il passe par la voie imaginaire du père (Dieu serait le manque de père, sa nostalgie, et dans Totem et tabou le père c’est l’homme qui manque, le moins un), mais aussi par l’acquisition du langage, en considérant l’accès au « non » (à la négation) comme étant cet événement. Lacan quant à lui, reprend la question en pensant, à rebours de Freud, le père à partir de Dieu, en considérant que Dieu est inconscient, et pour cause puisque ce dernier est commandé par la structure langagière. Bref, tout ceci n’est pas un simple progressisme. C’est autre chose. Quoi ? La venue de la déconstruction à partir du monothéisme qui, par le déshabillage de la représentation de Dieu, laisse la possibilité de penser que le réel s’appréhende par trois voies : le réel en tant que tel, le symbole et l’imaginaire.

25 La théosophie islamique va en faire la théorie, comme si elle avait pris acte de ce qui a eu lieu avec le nom de Jésus. Ainsi, Chez Ibn Arabî, on passe de la fameuse profession de foi « Lâ Ilâha illâ allâh » (Il n’y a de dieu que Dieu) à la formule qui, à ses yeux, sauve le monothéisme du paradoxe (mal compris) ouvert par le christianisme, à savoir : « Layas fî’l-wojûd siwa Allâh », soit « il n’y a dans l’être que Dieu ». Si j’ai bien compris, cette formule pose que l’Un est au niveau de l’être (wujûd) dont les noms sont la nostalgie qui vient à s’incarner dans la pluralité des étants (al-mawjûd). Apparaît ici à nouveau la piste de la mélancolie. Ibn Arabî va la théoriser ainsi : il remarque que si Allah » est composé du mot « ilâh », ce terme provient de la racine « wlh » qui signifie principalement adorer, mais aussi être dans la stupéfaction, rester interdit de frayeur, se réfugier chez quelqu’un, accorder protection et sécurité. Et de faire ressortir depuis cette étymologie de l’adoration le sens d’être triste, accablé de tristesse, de soupirer. Le nom d’Allah témoignerait donc d’un « Dieu pathétique ». Et le pathos divin a pour origine le manque de nom, puisque l’Un qui n’est pas un attribut n’a pas de nom. Le nom témoigne donc toujours du manque de nom.

26 Jean-Luc Nancy : Je vais seulement essayer de poser très brièvement les quelques réactions pour moi importantes à ta réplique – en attendant l’occasion de reprendre tout cela plus à loisir !

27 D’abord la question de la « perte » ou du « manque » ou de l’« absence ». C’est en effet très délicat et je veux bien accorder que j’ai frôlé la contradiction. Cependant je veux distinguer aussi fortement que possible la perte (forcément de quelque chose) et l’absence comme absence que j’aimerais dire « de rien », mais elle-même mode de la présence. Toute les thématiques du manque me semblent grevées d’un arrière-fond de « plein ». Or le dieu monothéiste ne vient pas sur fond de perte des autres dieux, mais il change complètement le mode de la présence divine. Cela dit, si nous voulons parvenir à dire cela autrement qu’en voie négative (perte, manque, qui sont aussi de fait les représentations qui viennent comme inéluctablement à l’Occident), il nous faut élaborer la « présence » tout autrement que selon l’étant-présent, le posé-là, le donné et aussi le présent-à-soi. La philosophie depuis Heidegger et Derrida ne s’occupe que de ça. Et la théologie a un rôle là-dedans, on peut le montrer (surtout certaine théologie mystique). Mais cela ne fait que relancer la question – ou bien pas la question, mais… l’appel du nom « dieu » : que peut-il encore nous vouloir ?

28 Mais je reste en retrait de cela, pour dire ceci : il est au moins normal que l’on retrouve la philosophie comme tu le fais en parlant de « déconstruction ». Ce concept vaut avant tout de la présence : ce qui est à déconstruire ou qui se déconstruit, c’est la présence sous la triple modalité de l’en-soi, de l’à-soi et de l’à-un-autre : en d’autres termes, la substance, le sujet et l’objet (représenté). De là que le Dieu-Présence qui fut substance, sujet et objet des métaphysiques autant que des assertions religieuses de ces mêmes métaphysiques, de là, donc, qu’il soit mort : sa mort est programmée par le « dieu » monothéiste. Celui-ci, donc, où part-il ? C’est-à-dire à la fois : où absente-t-il ou bien perd-il le divin – et quel départ prend-il ?

29 Si je t’ai compris, Jésus représenterait à la fois une exposition du manque et un comblement par l’imaginaire. Soit. Et pour Ibn Arabi tel que tu le lis, il n’y aurait pas ce comblement d’imaginaire, mais la nécessaire « nostalgie ». Cela forme tout d’abord, pour renouer avec le point de départ du dialogue, une frontière d’intraductibilité, peut-être. Et il faudrait y tracer aussi la ligne de démarcation du Dieu Juif – mais laquelle ? À moins de le voir comme en-deçà du partage chrétien-musulman tel que tu l’esquisses. En-deçà ou au-delà, mais lorsqu’il est au-delà – je veux dire le plus manifestement hors de la religion, ainsi que le judaïsme semble avoir été de loin le plus capable de le faire (à travers Spinoza, Marx, Freud, au moins), ne reconstitue-t-il pas un nom, celui de « juif » ? Qu’il faudrait alors à nouveau pouvoir dé-nommer. Pas de hasard s’il a été question de rayer de l’humanité ce nom avec tous ceux qui le portaient ou dont on voulait qu’ils le portent alors même qu’ils le délaissaient, parfois. Affaire de « réel » ? réel du nom, nom d’un réel bien tangible et bien destructible.

30 Je voudrais enfin évoquer seulement ceci : ma différence avec toi tiendrait en ceci, que je ne pourrais pas me contenter de la tripartition lacanienne, pas du moins sans retravailler considérablement la partition (la division – et la composition contrapuntique). L’imaginaire-Jésus est-il si plein ? le symbolique-Un est-il si vide ? le réel-sans-nom est-il si consistant dans son retrait ? J’évoquerai seulement une autre catégorie : celle du signe au sens du « faire signe », du Wink allemand ou de notre clin (d’œil) qui est aussi clignotement. Indication sans signification, avertissement et en même temps simple distension d’un éclat et de l’espace autour de lui : un battement, un ouvrir/fermer. Or « dieu » – dies – désigne la séparation jour/nuit : rien de plus que l’écart ou l’écartement. Ni présence, ni absence. Mais j’ai dit qu’il fallait en finir. Pardonne-moi, voici ce qui me vient : clin-dieu…(intraduisible, même en français…).

31 Fethi Benslama : Je prends au sérieux ce qui est venu avec « clin-dieu ». Il déplace le nom « dieu » hors du champ de la référence et de l’autoréférence. Le vocable est attaché à un geste tacite du corps en deçà ou au-delà du sens, mais qui peut l’accueillir. Si je vais dans ce prolongement, je dirais que le signe pulsatif peut s’étendre à l’ensemble du corps et plus particulièrement au corps orificiel où se joue pour l’enfant l’appréhension la plus énigmatique de l’altérité. Je pense aussi à ce par quoi nous communiquons, au codage informatique 0/1, soi-disant binaire, alors que ce qui n’est pas compté ou n’est pas pris en compte (parce qu’il n’est pas comptable), c’est ce qui est entre. Entre vide et plein, entre jour/nuit, ouvert/fermé, etc. Tu appelles cela écart ou écartement, je propose de l’incliner vers la question du neutre. Le neutre échappe au négatif et au positif, à l’ouvert et au fermé, à la lumière et à l’obscurité, au visible et à l’invisible et de façon générale à la possibilité, au choix, à la détermination, à l’identité, à la mise en avant. Neutre est sans vouloir, sans orientation, sans propre, sans nom. Transparence sous l’imminence d’une apparition, d’une transposition, d’une inscription, d’un sens. Le neutre comme condition de la traductibilité est intraduisible. Or, le sans vouloir du neutre est insupportable. Il est la source silencieuse de l’angoisse la plus radicale qui suscite en nous la question : Y a-t-il quelqu’un ? Que me veut-il ?

32 Ce qui se réserve dans ta phrase : «… l’appel du nom “dieu” : que peut-il encore nous vouloir ? » me paraît être la question du neutre qui travaille depuis le début de notre échange. De façon générale tout ce qui s’énonce, se prononce ou se proclame « au nom de… » (République et Peuple y compris) convoque un vouloir qui veut en finir avec le non vouloir du neutre. Alors à ta question : que peut-il encore nous vouloir ? abruptement, je dirais : il ne peut pas dire ce qu’il veut, et c’est bien cela le problème, non pas qu’il ne veuille pas, mais que ça n’a pas de vouloir. L’appel du nom de Dieu ne peut produire aucun vouloir homogène : l’amour et la haine, la vie et la mort, le retrait (de la mélancolie) et la projection (de la paranoïa) s’y livrent sans décision. Ce à quoi cet appel appelle est l’indécision, mais l’indécision du neutre qu’il nous faut accueillir n’est pas tenable, elle appelle le tour, le détour, le trajet, le sens, le nom, la référence. Le neutre est peut-être l’archaïque sans arkhé, le magma sans orientation, c’est probablement ce que Freud désigne par « Ça ».

33 Je laisse de côté le sujet, parce qu’il y a le soupçon justifié qu’il appartienne à la métaphysique de la présence, bien que la psychanalyse cherche à rompre avec elle. Disons qu’il y a un Ça forclos de sens. Autrement dit, en deçà de vouloir et de pouvoir dire. Une bouche qui s’ouvre et qui se ferme. Le cri est déjà autre chose que le mouvement du clapet, c’est déjà une trace. Mais nous savons qu’il y a un dire qui le précède et qui l’excède, qui va prendre corps à partir du nom. Le coup de dé du nom n’abolit pas le neutre, mais indique sa mise sous réserve ou la volonté de le réserver. À ce stade, la présence et l’absence ne sont pas des contraires mais se donnent en même temps. Par exemple, l’objet (la mère) est absent à la perception, la mémoire non seulement le convoque, mais l’hallucine. Présence et absence coexistent, car la satisfaction s’en fiche, elle veut le non vouloir du neutre. Cela peut durer éternellement si ce n’est l’émergence d’une nécessité qui arrête l’addiction au non vouloir du neutre. Ce qui arrête, on peut le penser comme le ne pas vouloir mourir avant sa mort, ne pas se laisser mourir par le neutre ou au neutre. En somme, il y a un mourir par le neutre, et un mourir selon sa mort. La nécessité est cet élément de la mort non homogène, de la mort comme hétérogénisation et appropriation : se produit ici un sacrifice du neutre qui est la conscience. Le neutre se réserve cependant ou devient le support de l’apparition. Au niveau perceptif, présence et absence sont alternatifs, alors qu’au niveau de la mémoire ils sont simultanés. La partition du neutre vient à quelqu’un avec Sa mort. Elle oriente donc l’archaïque du neutre. La mort dans le Ça n’est pas représentable (il n’y a pas de représentation de sa mort dans l’Ics) parce que selon le neutre, la mort n’est pas. Mais il y a une représentation de Sa mort dans la conscience. La mort ne se donne pas selon le neutre ou au niveau du Ça et se donne en même temps au niveau d’un Sa (le je en tant que nécessité de la mort appropriée). Pas-mort/mort, voilà un autre mouvement du clapet.

34 Il me semble que ce que la religion invoque sous le nom de dieu est ce qui se tient dans la mort après l’orientation, c’est-à-dire après la mise en sens. Ici, le vocable « dieu » est le nom de l’occultation du neutre. Ce que nous visons, me semble-t-il est le neutre comme suspend de l’identification, en deçà de tout « genos » qu’il soit juif, chrétien ou musulman et qui n’est assimilable ni à l’universel, ni à l’être.

35 Pour terminer, je copie ici un fragment d’un entretien avec un adolescent de parents musulmans. Je trouve que cet adolescent a une forte intuition de ce dont il s’agit :

36

« La première fois que je suis rentré dans une Église, je devais avoir 6 ou 7 ans, j’ai vu le Christ sur la croix avec les clous, le sang et son visage d’enfant qui dort. Je ne comprenais pas pourquoi il y avait ça dans l’Église, pourquoi toutes ces images, je ne connaissais que les Mosquées en Tunisie et il n’y a rien dedans. J’ai posé la question aux copains avec qui j’étais, ils ont rigolé de mon ignorance et il y en a un qui m’a dit que c’est le Dieu mort sur la Croix, un autre m’a dit que c’était le fils de Dieu, l’autre le père. Déjà là c’était pas clair : Dieu ou le fils de Dieu, ou le père ? C’était pas ce que j’avais appris à la maison. Alors je demande à mon père. Je lui dit : alors il paraît que Dieu est mort et que nous ne sommes pas au courant ? Non, je ne crois pas que je l’ai dit comme ça, je n’aurais pas osé, déjà je n’arrivais pas à le dire en arabe, ce n’est pas possible à dire en arabe « Dieu est mort… », il y a les mots, mais on peut pas traduire ça comme ça. J’ai dû lui dire en français : pourquoi est-ce que le Dieu de l’Église est mort ? ou quelque chose comme ça. Il m’a dit, pour nous les musulmans Dieu ne meurt jamais, il n’a pas engendré et il n’a ni père ni mère, il n’est père ni mère ni fils ni sœur. Il y a une phrase du Coran qui dit ça plus clairement. Bon, alors pourquoi beaucoup de gens croient à cela, ils sont fous ? Il m’a dit que c’était leur croyance et dans cette croyance c’est la vérité. Je lui dis : donc il y a beaucoup de vérités mais qui est la bonne ? Il me dit tranquillement que nous on pense que c’est la nôtre et eux la leur. C’était embrassant, j’ai dit mais pourquoi il n’y a pas une seule vérité pour tout le monde ? Il dit parce qu’on est différent. Là je lui pose une question très bête, je crois pour l’embêter : et pourquoi on est différent ? Il me dit que je deviens chiant et me répond quelque chose comme ça : regardes toi et moi, nous ne sommes pas pareil alors que tu es mon fils, mêmes tes deux mais ne sont pas pareils… C’était pas mal, mais il a gaffé après, parce qu’il a ajouté : il y a un Dieu pour tous. Je n’ai rien dit, mais j’ai pensé que c’était faux, s’il y a un Dieu pour tous pourquoi il y en plusieurs avec chacun son paquet de vérité. Après, j’ai beaucoup pensé à mes deux mains, c’est ce qui m’a le plus frappé. Lui et moi pas pareil ça c’était plutôt compréhensible et c’est mieux d’ailleurs, mais les mains alors là je regardais mes mains d’une autre manière… c’est évident pourtant. Mais si la main gauche ne crois pas la même chose que la main droite… enfin, elles se croisent tout de même… Et puis cette histoire de mains m’est restée à travers la gorge. Puis un jour, des années après, alors que je faisais un dessin que je ratais chaque fois, j’avais utilisé beaucoup de feuilles, l’histoire des mains revient, je me dit tout d’un coup, s’il y a beaucoup de croyances, de dieux, de vérité et que chacun fait son histoire, c’est qu’il doit y avoir une feuille blanche très très longue et chacun peut écrire dessus ce qu’il veut. Et tous ratent leurs dessins, ce qui fait qu’il y a un autre pour recommencer, et ainsi de suite, sans fin. La vérité pour tous c’est peut être la feuille blanche. C’est ça le « Dieu pour tous » de mon père, enfin il ne pensait pas ça… ou peut-être que oui… qui sait ? Moi, je crois que j’avais mis le doigt sur quelque chose d’important : Dieu est comme une feuille blanche… ou noire, enfin on peut écrire dessus ce qu’on veut et elle est toujours là… mais on ne la voit pas, on ne voit que le gribouillis. J’ai raconté ça au prof de philo, il m’a dit que j’étais athée. Je ne le pense pas, puisque je crois à la feuille blanche. On est musulman par le dessin, ou juif ou chrétien… Bon, c’est peut-être du délire, mais pas plus que le reste, quelque chose de transparent, ça ne fait de mal à personne. »