1 La révolution monothéiste, effacée par son évidence et sa généralité, peut aujourd’hui faire peur ; tel et tel monothéismes, il y en a plus d’un, signifient la peur. Il n’existe pas de guerre en effet, de conflit, de terreur, de violence, qui ne semblent désormais commandés par, ou destinés à, un certain monothéisme. Celui-ci, tel et tel, est partout, et sa généralité a la dimension de tout ce qui peut arriver à la terre : pas d’événement social, politique, historique, national ou international qui ne soit, dans une certaine mesure, traversé et décidé par les guerres, les conflits, les violences, les complicités et les parentés monothéistes. Ce qui arrive aujourd’hui provient aussi des différentes rives méditerranéennes qui ont vu la naissance du monothéisme et de son histoire. Ce qui arrive est donc aussi ce qui lui arrive, car rien n’arrive peut-être au monothéisme qui n’arrive à la terre, c’est-à-dire aux hommes, mais aussi aux animaux, aux plantes, aux objets, aux institutions : aux étants et, ne l’oublions pas, à l’être – mais pas toujours en même temps ni de la même manière.

Le monothéisme comme effet de traduction

2 Ce qu’on appelle « monothéisme » n’est peut-être pas d’abord le nom d’une pathologie ou d’une hérésie mondiale et mondialisée – toujours une hérésie par rapport à une hérésie dominante – qui relèverait alors d’une « clinique méditerranéenne », mais plutôt le nom d’une mise en jeu historiale de l’ontologie. En effet, Dieu n’a pu d’abord se penser, se dire et se déterminer de manière monothéiste que dans la langue grecque tournée vers l’ontologie. C’est sans doute le passage des écritures hébraïque au Grec, l’accouplement démonique de l’hébreu et du Grec produit par la traduction des cinq livres de Moïse – la traduction dite « Septante », au début du iii ^e siècle avant J.-C. – qui a rendu possible et donné lieu quelque chose comme ce qu’on appelle le « monothéisme ». Ce qui est aujourd’hui reçu comme une évidence – la coappartenance d’un livre et d’un Dieu – n’est qu’un effet en retour de la transformation des quelques écritures hébraïques en un livre unifié, d’abord par la traduction en Grec, et relié ensuite sous le nom de « Bible » par la Vulgate latine au iv ^e et v ^e siècle après Jésus.

3 Le christianisme, qui est peut-être la « monothéisation » des textes juifs, ne commence et ne reçoit son lieu que de la traduction : il est d’abord enfanté en effet par le monolinguisme, au sens où le monolinguisme grec serait la matrice du monothéisme. L’hypothèse que donne Jan Assmann dans son livre passionnant [1] doit être compliquée : le monothéisme correspond, selon Assmann, à un arrêt de la traduction interculturelle du nom des dieux, qui caractérise le polythéisme, cette hypothèse assigne le monothéisme à ce qu’il appelle, avec les auteurs qu’il lit, « la distinction mosaïque », comprise comme l’« inversion normative » des pratiques religieuses et culturelles égyptiennes. Si la révolution monothéiste commence avec la contre-religion mosaïque, cela ne suffit pourtant pas à faire du « judaïsme » un monothéisme unique et unifié. Celui-ci n’est en effet pas l’origine de lui-même (il n’est pas original de part en part), et d’autre part s’il y a dans les écritures juives une tendance indéniable au monothéisme – par exemple, mais ce n’est pas qu’un exemple, la résorption des noms des dieux dans les noms du Dieu juif [2] –, il existe aussi, dans les mêmes écritures, des marques irréductibles de polythéisme qui viennent « démonothéiser » de l’intérieur tout monothéisme juif. À l’égard du monothéisme, la contre-religion mosaïque est donc double et ambivalente.

4 La traduction incessante des différentes strates de traductions, l’une dans l’autre – égyptiennes dans juives, juives dans juives, juives dans chrétiennes, chrétiennes dans chrétiennes, judéo-chrétiennes dans musulmanes ; musulmanes dans musulmanes, etc. – constitue la genèse interminable du monothéisme, en même temps que le jeu de sa structure. Il faut donc penser les effets disséminant de ces traductions plutôt que chercher à reconstituer une origine mythologique du monothéisme (comme l’invention héroïque imputable à l’énergie d’un seul homme : Akhenaton ou Moïse). L’arrêt de traduction qui définirait le monothéisme, si « arrêt » il y a, ne s’opère alors que par des traductions – qui n’en finissent pas de traduire ce qu’elles ne traduisent pas et de ne pas traduire ce qu’elles traduisent –, plutôt que par une coupure unique et identique à elle-même. Le monothéisme doit en ce sens être pensé comme la traduction des écritures dans la forme du « livre » et de la Bible. C’est dans les textes mêlés des « judéo-chrétiens » plutôt que dans la sortie de la loi mosaïque hors d’Égypte qu’il faut chercher sans doute l’envoi de ce qui arrive aujourd’hui aux religions « monothéistes », et de ce qui arrive par ces religions. Avant de devenir une « Bible », les écrits des premiers chrétiens sont des écritures.

Des textes doubles

5 C’est pourquoi les textes de Paul ne signifient pas d’abord une rupture avec le judaïsme et la fondation d’une nouvelle religion, mais constituent aussi une tentative d’universalisation du judaïsme. Les écritures de Paul ont laissé s’inscrire en elles, de manière ineffaçable, leur tentative d’adresser le judaïsme aux nations ; Paul a ainsi donné la plus grande extension possible à ce qu’il appelle « juif », en l’obligeant à sortir de lui-même et à devenir secret dans l’universel [3]. Les écrits de Paul ont donc au moins une double signification, puisqu’en distinguant la circoncision de la chair de celle du cœur, ils n’ouvrent pas seulement la possibilité du « christianisme » (qui n’existait pas encore) mais généralisent et diffusent en même temps la judéité – en affirmant que tout homme est circoncis spirituellement, qu’il le soit ou non charnellement. Jacques rappelle quant à lui que les œuvres sont la seule observation de la Thora et s’oppose à Paul en refusant toute commensalité avec les goïm. On ne peut donc parler de « chrétiens » ou de « christianisme », à propos des « judéo-chrétiens », que par un effet de traduction et d’effacement qui fait apparaître le christianisme d’abord comme un mouvement d’appropriation textuel. Le monothéisme, comme le christianisme, est donc avant tout une opération littéraire.

6 Mais on pourrait déjà déchiffrer la même équivocité dans les textes mettant en scène Abraham, « le patriarche » des religions monothéistes. On sait en effet que ce personnage, s’il n’est pas l’ancêtre éponyme des juifs – qui est Jacob – est le double père de la nation juive et d’une « multitude de nations » (d’où son nom Av hamran goïm). Cette multiplicité est déjà inscrite du côté de la nation juive, puisque les Hébreux, avec lesquels Moïse traverse le désert et auxquels il donne leur Thora, sont appelés « une multitude mélangée » (Genèse, 12, 38). Abraham est donc le père d’une double multitude, car la multitude est toujours déjà la possibilité des doubles et de l’équivoque. Le père de ces deux multitudes mélangées (en elles-mêmes et l’une avec l’autre), n’est pas lui-même simple ni identique à soi, puisque les trois noms qu’il reçoit se redoublent l’un l’autre et se divisent chacun en soi : Avram, puis « Abraham, Abraham ». Lorsque l’origine (le père) est ainsi entamée par le nombre et les doubles, il devient presque impossible d’assigner ce qui reviendrait au père, aux juifs ou à la langue hébraïque dans la responsabilité de l’apparition du monothéisme. Les écrits des juifs laissent en effet s’inscrire dans leur textualité le dédoublement et la multitude, bien avant l’époque de Paul. Le nombre et le compte des monothéismes deviennent alors, dès l’origine, très problématiques, car il y en a toujours plus et moins de trois.

Les guerres d’appropriation de la vérité

7 La guerre du monothéisme, le monothéisme comme guerre, sont secrètement commandés par des stratégies d’appropriation et d’identification abrahamiques d’autant plus abyssales que l’identité et l’unité d’Abraham sont introuvables. Cette guerre mondiale et mondialisée ne cesse de se jouer et de se rejouer, aujourd’hui comme hier, autour de la ville et du nom de Jérusalem, qui n’est pas seulement un alibi, mais le lieu historique et historial du monothéisme. Toute violence monothéiste porte ainsi le sceau secret et introuvable d’Abraham. Jacques Derrida écrit à propos de Jérusalem :

8

« Ce lieu de la mort donnée, c’est le lieu où Salomon décida de bâtir la maison de Iahvé à Jérusalem, là où Dieu était aussi apparu à David, son père. Or ce lieu est aussi celui de la grande mosquée d’El Aksa où le sacrifice d’Ibrahim aurait pris place et d’où Mahomet se serait envolé à cheval vers le paradis, après sa mort : juste au-dessus du Temple détruit de Jérusalem et du Mur des Lamentations, non loin du chemin de Croix. Il s’agit donc d’un lieu saint mais aussi disputé (radicalement, rageusement) par tous les monothéismes, par toutes les religions du Dieu unique et transcendant, de l’autre absolu. Ces trois monothéismes se combattent, inutile de le nier dans l’œcuménisme béat ; ils se font la guerre à feu et à sang, depuis toujours et plus que jamais aujourd’hui, chacun revendiquant la disposition de ce lieu et une interprétation historico-politique originale du messianisme et du sacrifice d’Isaac. La lecture, l’interprétation, la tradition du sacrifice d’Isaac sont elles-mêmes des lieux de sacrifice sanglants et holocaustiques. Le sacrifice d’Isaac continue tous les jours. Des engins à donner la mort sans compter livrent une guerre sans front. Il n’y a pas un front entre responsabilité et irresponsabilité mais entre différentes appropriations du même sacrifice […] [4]. »

9 La mondialisation du monothéisme oblige à Derrida à penser le sacrifice comme le lieu où se concentre et se capitalise, aujourd’hui comme hier, toutes les responsabilités :

10

« La guerre sacrificielle fait rage non seulement entre les religions dites du Livre et les nations abrahamiques qui se réfèrent expressément au sacrifice d’Isaac, d’Abraham ou d’Ibrahim, mais entre elles et le reste du monde affamé, l’immense majorité des hommes et même des vivants, sans parler des autres, morts ou non-vivants, morts ou à naître, qui n’appartiennent pas au peuple d’Abraham ou d’Ibrahim, tous ces autres à qui les noms d’Abraham et d’Ibrahim n’ont jamais rien dit parce qu’ils ne répondent où ne correspondent à rien [5]. »

11 Une telle appropriation interminable et impossible de la terre, des vivants et des morts, des nouveau-nés et de ceux qui ne le sont pas encore, signifie aussi l’archi-violence du monothéisme. Aucune responsabilité d’aucune sorte ne peut alors se passer d’une déclinaison plurielle du monothéisme. Si le monothéisme n’est pas politique de part en part, et que la politique se constitue aussi comme une occultation de la part religieuse qui est en elle et qui la produit pour une grande part, il ne saurait exister de responsabilité – ni d’irresponsabilité – qui ne soit hantée par ce partage et ce départage du religieux et du politique, et il faut alors accepter de penser comment la religion traverse tout.

12 Analyser les multiples déclinaisons du monothéisme [6] depuis une certaine déclinaison, oblige d’abord à penser la multiplicité d’une inclinaison, plutôt que l’unicité d’un déclin. La pluralité disséminante de ces déclinaisons rend peu praticable la recherche d’une vérité de cette pluralité, fût-elle la vérité d’une idéologie, d’une illusion, d’une erreur ou d’un mensonge. Le monothéisme ne peut pas se penser à partir de l’opposition monothéiste de la vérité et de la non-vérité. Dès lors qu’il est conçu comme déclinaisons, sa vérité, si vérité il y a, devient plurielle : elle est une vérité écartée d’elle-même, précédée par l’écart de la pluralité. Si les déclinaisons sont et font le monothéisme – comme elles le défont – il n’y a alors plus et il n’y aura jamais le monothéisme. Celui-ci est peuplé, peuplé de peuples, de monothéismes, de monothéisations et de démonothéisations. Il n’est donc jamais ni un, ni identique à lui-même – il n’y a pas de mono-monothéisme – il est toujours éclaté, en déconstruction dès son origine, ce qui explique qu’il peut alors servir, aujourd’hui comme hier, de puissant ressort à des mouvements d’émancipation et de démocratisation, mais aussi d’instance et de pouvoir anti- démocratiques et tyranniques qui peuvent susciter la peur.

13 Cette duplicité politique constitutive du monothéisme signifie qu’il ne peut jamais s’agir de s’opposer à lui (ce qu’il a toujours d’avance commencé à faire mieux que quiconque), mais plutôt de faire apparaître comment il est double et travaillé par des tendances éclatées. Comme le monothéisme n’a sans doute pas de dehors, seul cet écart à soi, qui lui est congénitale, recèle peut-être la possibilité de tout autre chose, en tout cas la possibilité d’un monothéisme plus hospitalier à ses autres et à la pluralité qui est inscrite dans ses textes.

Le monothéisme sans rire

14 On peut sans doute dire que la philosophie et l’ontologie sont gouvernées d’autant plus puissamment par le monothéisme qu’elles laissent celui-ci inquestionné et le préserve de toute interrogation textuelle. Mais chez les philosophes de l’ère monothéiste, hormis les épicuriens [7], Nietzsche est le premier, après Spinoza [8], à entreprendre rigoureusement un travail d’analyse et de décomposition du monothéisme. S’il est impensable de reconstituer ici, en quelques lignes, les stratégies multiples, retorses et hétérogènes de Nietzsche dans ses différents livres et fragments, on peut sans doute cependant ouvrir l’Antéchrist, écrit en 1888, qui engage un rapport philologique aux textes des évangiles et aux épîtres de Paul.

15 Avant ce livre, dans la multiplicité des fragments de Nietzsche consacrés à « Dieu », on doit prélever un extrait décisif du Zarathoustra, qui fait écho au fragment 125 du Gai Savoir intitulé « l’insensé » – daté respectivement de 1883-1884 et 1882. L’insensé affirme en plein jour, sur une place publique : « Dieu est mort, c’est nous qui l’avons tué », alors que dans Ainsi parlait Zarathoustra  [9], le récit de la mort des dieux est entendu la nuit, raconté par deux vieillards, veilleurs de nuit. La mort des dieux ou de Dieu est toujours annoncée dans les textes de Nietzsche, lors d’une veille somnambulique, comme un événement passé, resté inaperçu et inouï, secret. Ces deux histoires – celle du Gai Savoir et du Zarathoustra – sont présentées comme des fables absolues, absolument vraies et équivalentes à la vérité – de même extension [10]. La principale difficulté de ces textes consiste à déterminer qui parle et quels tons (quels rires) altèrent (au sens musical du terme) cette parole. Chaque parole écrite de Nietzsche est en effet fragmentée, elle n’est donc jamais assignable à un sens unique et absolu : elle ne résorbe jamais le plus-d’un et la multiplicité de son écriture, mais tente de faire l’expérience impossible de la pluralité. En ce sens il n’y a jamais de thèse de Nietzsche, et on doit toujours dénombrer plus d’une possibilité d’interprétation quand on le lit – ce que ne fait jamais Heidegger, qui prend Nietzsche à la lettre et ne distingue ni les tons ni les niveaux d’énonciation ou de discours. Avant d’essayer de lire les quelques déclinaisons inscrites dans la « nouvelle » apportée par l’insensé (der tolle Mensch), il est nécessaire de citer l’extrait du Zarathoustra :

16

« En vérité ce sera encore ma mort de m’étouffer de rire en voyant ânes ivres et oyant veilleurs de nuit ainsi douter de Dieu.
Avec de pareils doutes n’en a-t-on pas depuis longtemps fini, et pour de bon ? De telles dormantes vieilleries, et qu’effarouche le jour (lichtscheue), qui ose encore les réveiller ?
Oui certes, avec les anciens dieux s’en est fini depuis longtemps ; – et, en vérité, de dieux ils eurent bonne et joyeuse fin (fröhliches Götter-Ende hatten sie).
Avant leur mort il ne connurent “crépuscule” – mensonge que cela ! Bien plutôt quelque jour (einmal) son mort eux-mêmes (sich selber) – de rire !
Le jour où de la bouche d’un dieu même sortit de toutes paroles la plus digne d’un sans-dieu (das gottloseste Wort) : “Il n’existe qu’un seul dieu ! N’aie d’autre dieu que moi !”
De la sorte s’oublia un vieux barbon (Grimmbart) de dieu, un dieu jaloux ;
Et tous les dieux alors de rire et de branler sur leurs sièges et de crier (riefen) : “N’est-ce pas justement divinité (Göttlichkeit) qu’il existe des dieux mais que Dieu n’existe pas ?”
Qui a des oreilles entende [11] ! »

17 Ici, le rire de Zarathoustra fait écho au rire des dieux morts, mais il ne s’agit pas du même rire : les dieux sont morts de rire en entendant un dieu auto-affirmer sa solitude. La multiplicité et l’éclat de rire sont donc des attributs divins, et le monothéisme ne peut advenir que comme l’oubli de l’être de dieu, il ne peut venir que d’un dieu athée. Zarathoustra, lui, ne rit pas du monothéisme, mais il rit de l’athéisme à l’égard du monothéisme, le rire divin s’est donc métamorphosé : Zarathoustra est un tard venu, il ne rit plus du dieu qui oublie les autres dieux et la divinité. Un tel fragment, qui dessine la théiologie nietzschéenne de l’être divin, en deçà et avant toute théologie – la « Göttlichkeit » se définit par la multiplicité des dieux, leur mort et leur rire – réouvre après-coup la lecture du fragment « l’insensé ». Si plusieurs lectures de ce texte sont en effet possibles et nécessaires, comme toujours pour l’écriture nietzschéenne, la lecture que met en revanche en œuvre Heidegger en 1943, dans « Le mot de Nietzsche “Dieu est mort” » commence au contraire par confondre Nietzsche avec l’insensé, pour assimiler ensuite le christianisme à la métaphysique platonicienne du supra-sensible. Heidegger réduit de cette manière la pensée de Nietzsche à un renversement du platonisme, ce qui lui permet de juger que ce renversement ne change rien à la métaphysique, qu’il dit le même. Le bénéfice d’une telle opération [12] consiste à sauver, de manière très protestante, la « christianité » (Christlichkeit) et la « vie chrétienne » du christianisme entendu comme pouvoir séculier et politique : au point de reconduire la déconstruction nietzschéenne du christianisme à cette distinction, c’est-à-dire de l’intérioriser dans le protestantisme. Nietzsche a posé tout autrement la question du rapport de la Réforme luthérienne à l’église chrétienne [13]. Mais il s’agit aussi pour Heidegger, surtout à cette époque, de décharger sur Nietzsche la responsabilité de son engagement dans le nazisme – comme on sait, c’est Nietzsche qui l’aurait « foutu dedans ».

L’insensé de plus d’un sens

18 Le fragment 125 du Gai Savoir, L’insensé, potentialise plus d’un sens qui menacent et divisent l’annonce qui est faite de la mort de Dieu :

1. Dieu est mort doit s’entendre depuis la mort des dieux – le Dieu qui « est mort » n’est donc pas d’abord le dieu chrétien du monothéisme. La multiplicité des dieux, leur fragmentation et l’éclat de rire dionysiaque est le nom de « dieu » et détermine l’être divin en deçà de toute théologie. En ce sens, le monothéisme comme théologie ne peut commencer qu’avec la mort de « dieu » et il constitue alors la forme irréversible de l’athéisme la plus radicale. L’apparition du monothéisme n’advient que sur le fond de cette disparition des dieux et du divin, de leur rire comme de leur mort, c’est une apparition qui double et redouble une disparition. La croyance en un Dieu seul et un commence donc avec la perte du divin : le Dieu monothéiste n’est plus divin, il est humain, trop humain.
2. Dieu est mort sur la croix, et c’est nous (les hommes) qui l’avons tué. L’insensé est alors rigoureusement et parodiquement chrétien, et on ne peut plus penser, comme dans la déclinaison précédente, que dieu est ontologiquement « polythéos » et dionysiaque. La mort de Dieu est la vérité chrétienne du monothéisme (et l’antithèse du message de Jésus). Le secret révélé par l’insensé est alors un secret de polichinelle : le monde sait que l’existence est vidée de toute divinité. L’insensé est ici un prêtre, il change la direction du ressentiment en mauvaise conscience et culpabilité ; il accuse : nous sommes des meurtriers, nous avons commis le plus monstrueux des crimes et nous devons payer infiniment (« génie du christianisme » selon Nietzsche), nous sommes « meurtriers d’entre les meurtriers » (die Mörder aller Mörder).
3. L’insensé est cynique, il porte plus d’une marque qui l’apparente à Diogène ; ce qu’il remarque, c’est que Dieu est mort mais que tout reste inchangé. Nous savons qu’il est mort, notre savoir nous a libérés de Dieu – du Dieu du monothéisme – et pourtant nous continuons à soumettre nos existences à des normes et des valeurs théologiques ; nous qui sommes athées, nous sommes aussi encore pieux. Le savoir révèle aux hommes la folie du monothéisme, mais ne change rien, l’unique Dieu – qui n’est pas le dieu unique mais le dieu commun – domine encore ; la victoire du monothéisme, sous la figure du christianisme, semble éternelle. L’existence est ontologiquement libre, libérée du Dieu unique du monothéisme – la liberté est le fond sans fond, et sans coordonnées, de l’existence – mais nous vivons encore asservis : « Qu’avons-nous fait quand nous avons détaché la chaîne qui liait la terre au soleil ? […] N’allons-nous pas errant comme en un néant infini [14] ? » L’insensé fait l’expérience impossible de la folie du monothéisme, mais il est fou d’un autre tour de folie, fou de la liberté offerte par la mort de dieu.
4. Dieu est mort, il n’est que d’être mort. « Mort » est le nom de Dieu et le monothéisme est inséparable de l’athéisme portée par cette mort. « Dieu est mort, Dieu reste (bleibt) mort [15] ». Si la mort est ontologique pour Dieu, alors il se « décompose ». « Ne sentons-nous encore rien de la décomposition divine (göttlichen Verwesung) ?… les dieux aussi se décomposent [16] ! » Dieu n’en finit pas d’être enterré par le monothéisme chrétien – le fragment se finit par « Que sont donc encore les églises sinon les tombeaux et les monuments funèbres de Dieu » – et l’odeur du cadavre de Dieu commence à exhaler par delà ses tombeaux. Cette décomposition du corps divin, cette putréfaction, est divine, car les dieux multiples se décomposent, se multiplient, mais nous ne percevons pas encore cette décomposition divine.
5. Dieu est le nom du plus sacré, de « ce que le monde a possédé de plus sacré et de plus puissant (Heiligste und Mächtigste) », et qui a pourtant été sacrifié par les hommes [17]. Les hommes ont porté la main, et le couteau sur le plus intouchable et qui aurait dû, à ce titre, rester sain et sauf. Le sacrifice paradoxal et monstrueux du plus sacré voue les hommes à une loi historiale annoncée avec un ton apocalyptique : « Qui nous nettoiera de ce sang ? Quelle eau pourrait nous en laver (reinigen) ? Quelles expiations, quel jeu sacré serons-nous forcés d’inventer (erfinden müssen)  [18] ? » Le sacrifice du dieu chrétien condamne historialement les hommes à l’expiation, lors de sacrifices dont ils seront à leur tour victimes. Le monothéisme apparaît ici comme le dédoublement et la conjonction de deux sacrifices, un crime et un châtiment : l’homme cessant d’être sacré et devenant sacrifiable au moment où il sacrifie le plus sacré. Cette affirmation est d’autant plus paradoxale qu’historiquement le monothéisme correspond plutôt, en apparence du moins, à la fin des sacrifices humains. Mais dans ce texte de Nietzsche, le sacrifiant du plus sacré ne devient pas seulement sacrifiable, mais aussi ce qui reste à sacrifier.

19 Appendice : cet événement, dont la vérité est plurielle, n’est pas encore arrivé aux oreilles des hommes (ni à leurs narines), alors même qu’il est déjà arrivé. Il arrive en effet deux fois, et le retard avec lequel il parvient à l’oreille le rend insensé : comme il n’a pas encore été entendu, il n’est pas encore arrivé alors qu’il l’est déjà. Ce qui est insensé, c’est le pas-encore-déjà-plus de la mort de Dieu, qui définit la temporalité folle du monothéisme. Le monothéisme est la présence insensée de l’écart entre l’événement de la mort de Dieu (de Dieu comme mort) et sa réception, entre son avoir lieu et son lieu. Mais cet écart n’est pas seulement un retard, un délai, c’est aussi un renversement.

20 Le « “J’arrive trop tôt” […] mon temps n’est pas encore venu » (« Ich komme zu früh, sagte er dann, ich bin noch nicht an der Zeit)  [20] » transfigure en effet tout le fragment et fait vaciller toutes ses versions hors de leurs gonds spatio-temporels : l’annonce insensée de la mort monothéiste de Dieu n’est pas « à l’heure », son temps n’est pas encore venu, elle doit revenir et appartient alors à l’avenir, peut-être. L’insensé n’annonce pas seulement que Dieu est mort, mais que le bruit énorme que font les fossoyeurs enterrant Dieu, ainsi que l’odeur de la décomposition divine, ne nous sont pas encore arrivés ; le temps n’est donc pas encore venu d’annoncer que Dieu n’a pas fini d’être enterré et de disparaître. Ce qui est insensé, c’est le redoublement du pas encore. Ce pas encore pas encore, définit la temporalité folle du présent monothéiste, dont la révolution – aussi bien l’être révolu – n’est pas encore arrivée à arriver. L’insensé ne comprend ce paradoxe qu’au moment où il cesse de crier et se tait, comme ses auditeurs. Le monothéisme est le temps de ce double silence auquel nous voue le bruit étonnant, assourdissant, de l’enterrement de Dieu. C’est cet assourdissement qui commande de se taire et rend tout cri dérisoire. Il ne reste alors plus à l’insensé qu’à « entonner (angestimmt) son Requiem aeternam deo », qui finit toujours, c’est-à-dire commence, par un éternel Da capo. Il ne serait pas raisonnable de réduire les « Chansons du Prince hors-la-loi (Vogelfrei) » – appendice du Gai Savoir – au chant de ce requiem.

21 Cette vérité insensée et plurielle de la mort de Dieu est le lieu du monothéisme fragmenté et éclaté : celui-ci est le plus-d’un Dieu en un et le plus-d’une vérité en une. Ce plus-d’un de la vérité signifie qu’elle n’est pas « d’essence » monothéiste ; ce plus-d’un est incalculable et interdit qu’on puisse jamais décider, dans le texte de « Nietzsche », d’une vérité de la vérité. Les textes de Nietzsche ne cessent ainsi de laisser paraître, à même leur écriture, qu’il n’y a pas d’œuvre ou de livre de Nietzsche, ni de « mot de Nietzsche » : ces textes sont une machination textuelle ou littéraire et une machine de guerre dans le monothéisme et contre lui, pour autant que celui-ci passe par la fin (interminable) des écritures, et le commencement (inachevable) du livre.

Du Dieu peuplé au Dieu universel

22 En 1888 dans L’antéchist, Nietzsche déchiffre l’apparition du monothéisme dans les évangiles et les épîtres. Il assigne clairement le monothéisme au christianisme, compris comme métamorphose de l’être de dieu, du divin : le « passage » du judaïsme tardif au proto-christianisme est la métamorphose du Dieu-peuple et peuplé en un Dieu pour tous (« démocrate » ou « cosmopolite » ) : « Autrefois, il représentait un peuple, la force d’un peuple, tout ce qu’il y avait d’agressif et d’avide de puissance dans l’âme d’un peuple : maintenant, il n’est plus que le Bon Dieu… En vérité, il n’y a pour les Dieux pas d’autre choix : soit ils sont la volonté de puissance – et dans ce cas ils sont des Dieux d’un peuple (Volksgötter), – soit ils sont l’impuissance de la volonté – et alors ils deviennent nécessairement bons  [21]… »

23 Ce fragment de Nietzsche généralise l’idée d’élection du peuple juif, ce qui lui permet de penser les rapports entre les peuples et les Dieux : chaque peuple est élu du Dieu qu’il a élu, l’élection manifestant alors la divinité des peuples et des Dieux. Les Dieux, dans leur multiplicité et leur pluralité, leur éclat, sont les Dieux des peuples ; autant de Dieux, autant de peuples, chaque Dieu étant peuplé par son peuple. En ce sens, l’élection est parfaitement incompatible avec le monothéisme, qui ne peut se comprendre que comme la destruction ou la transformation de l’élection. Politiquement, l’idée d’élection interdit rigoureusement tout nationalisme [22]. Le nationalisme ne devient alors possible qu’avec la décadence des multiples dieux en un Dieu unique, solitaire et particulier. Nietzsche oppose ici, de manière très subtile et inattendue, la généralité de l’élection au cosmopolitisme du particulier, montrant ainsi combien le nationalisme (l’affirmation exclusive du particulier) est inséparable du cosmopolitisme qui caractérise le monothéisme paulinien.

24 On passerait à côté de la pensée politique de Nietzsche, si on ne précisait que le Dieu cosmopolite et monothéiste (c’est-à-dire athée) est dit « démocrate » en un sens non démocratique. Il faut entendre la tonalité et l’affirmation démocratique de nombreux textes de Nietzsche : le « démocrate » est sans démocratie, de même que le monothéiste est sans dieu. L’affirmation démocratique des textes de Nietzsche est en effet inséparable de l’élection et de la sélection, elle est le régime des dieux-peuples et peuplés, des dieux démocrates avec les autres dieux et avec leurs peuples. La question politique-impolitique du monothéisme est, de ce point de vue, liée à l’enjeu démocratique et à la question des peuples et du peuplé.

25 Un Dieu est lié à un peuple – un Dieu est un peuple – par l’économie et le don : « Qui est riche aime à donner : un peuple fier a besoin d’un Dieu, pour lui sacrifier (opfern)… dans ces limites, la religion est une forme de gratitude (Dankbarkeit). On est reconnaissant d’être ce que l’on est ; pour cela, on a besoin d’un Dieu [23]. » Loin du calcul d’un salaire ou d’un salut – la recherche de l’immortalité de l’âme est étrangère aux écritures juives – d’une économie, Dieu est l’adresse d’un sacrifice qui est un don. Longtemps avant que le Dieu ne devienne unique en étant sacrifié, la richesse et la fierté se sacrifient à Dieu ; le don absolu, sans économie, s’il est possible et s’il a lieu, ne peut que s’adresser à Dieu. Une telle interprétation du sacrifice – qui peut constituer, sans contradiction, une des strates du texte de « la ligature » d’Isaac par Abraham – appelle « Dieu » le signe de la gratitude et l’adresse (ou l’appel) du don absolu.

26 Mais avant de chercher à réinscrire ce don et cette gratitude dans une économie, un calcul ou un échange, il faut se demander pourquoi « l’auto-approbation (der Selbstbejahung)  [24] » du peuple doit passer par Dieu. Dans la pensée nietzschéenne de L’antéchrist, Dieu n’est pas exactement le tout autre, mais plutôt le symptôme de la force de vie qui émane d’un vivant. C’est pourquoi les dieux sont d’abord des vivants qui doivent mourir et éclater de rire. La mort, comme le rire, n’adviennent pas aux dieux après-coup, mais leurs arrivent lors du passage au monothéisme. Avec le monothéisme Dieu cesse d’être le destinataire et le symptôme d’un excès de vie ou d’une joie à donner (de ce qu’on pourrait se risquer à nommer, envers et contre Nietzsche, mais aussi avec certaines strates de son texte, une foi). Il devient le symptôme d’un peuple qui s’affaiblit et dont la vie se retourne contre soi [25] ; en devenant unique, Dieu se transforme en « hostilité à la vie » :

27

« La conception chrétienne de Dieu – Dieu conçu en tant que Dieu des malades, Dieu-araignée, Dieu-esprit – c’est là une des conceptions de Dieu les plus corrompues qui aient jamais été formées sur terre : elle constitue peut-être même le plus bas de l’étiage dans l’évolution déclinante des types divins. Dieu dégénéré en antithèse de la vie, au lieu d’être sa transfiguration, son éternel acquiescement [26] ! »

28 De telles analyses typologiques de l’évolution des espèces de Dieu semblent tout à fait inouïes et déplacées (et donc d’autant plus nécessaires et puissantes), dans l’histoire de la philosophie après les Grecs.

29 La lecture de Nietzsche tente de se situer de manière « philologique » à l’intérieur du « judéo-christianisme », c’est-à-dire avant l’existence d’un christianisme constitué. Ce que Nietzsche initie de cette manière ne peut s’appeler autrement qu’une déconstruction du monothéisme, puisque c’est le passage à la religion d’un Dieu unique qui porte en elle son principe de ruine. Il reviendra cependant à Jacques Derrida de donner une extension générale à « la religion », en montrant dans Foi et Savoir, les deux sources de la « religion » aux limites de la simple raison [27] », que la vie ne va jamais sans religion et qu’il y a phénomène religieux dès qu’il y a vivant, et cela à partir du moment où la « pulsion immunitaire » est comprise comme l’une des deux sources de la religion – cette pulsion auto-immune est le dédoublement de la vie qui se retourne contre soi et se détruit en voulant se défendre, elle est au principe même de la vie, rendant celle-ci sacrée (insacrifiable) et sacrifiable. L’autre source de la religion, ce que Derrida appelle « la fiduciarité », est au principe de toute vérité et de toute promesse, elle déconstruirait peut-être la distinction nietzschéenne entre la vérité et la foi en la vérité (voir, par exemple, le § 23), si cette distinction était simple et simplement présente dans les textes de Nietzsche. Mais avant Derrida, Nietzsche pense la religion à partir de la vie, et le sacrifice comme manifestation originaire et constitutive du vivant. L’affinité élective de ces deux pensées – irréductibles l’une à l’autre – signifie sans doute la nécessité et la portée effective de leurs analyses.

30 L’évolution décadente des types divins, l’histoire romancée et fabuleuse (donc absolument vraie) des métamorphoses des dieux, n’est pas seulement le signe du régime de vie et du sens des sacrifices que pratique un peuple, elle est aussi l’expression ou l’effet du passage d’un certain judaïsme au « judéo-chistianisme », puis au christianisme « proprement dit ». Mais cette histoire de l’apparition du monothéisme et de la transformation du divin est, selon Nietzsche, une histoire juive, elle reste en quelque sorte interne aux juifs et au judaïsme, dont le christianisme ne parviendrait jamais à s’affranchir. Loin de fonder une nouvelle religion et de rompre avec le judaïsme mosaïque, la croyance au christ ne serait que l’ultime conséquence, la forme la plus affaiblie et travestie du judaïsme. Pour L’antéchrist, c’est la perte de l’idée d’élection qui fait la différence entre les différents régimes du judaïsme et le proto-christianisme. Avec le retranchement de l’idée d’élection, le judaïsme se diffuserait et s’universaliserait ; il deviendrait plus « ouvert » dit Nietzsche, et il se transformerait ainsi en christianisme, c’est-à-dire en monothéisme (alors que l’élection juive implique toujours la coexistence, côte à côte, de plusieurs peuples et de plusieurs dieux, de plusieurs dieux du peuple et peuples de dieu).

31 Le proto-christianisme, imputé par Nietzsche pour l’essentiel à la figure de Paul, serait la victoire des prêtres juifs et de la caste sacerdotale (sur les prophètes ?). Le monothéisme naîtrait ainsi de la perte de l’élection et de son idée, inséparable de la mutation de l’éthique mosaïque en morale sacerdotale ; il ne serait que l’expression, sur le plan du divin, de la fin de l’auto approbation d’un peuple et du retournement de son excès de vie en négation de la vie comme de la sexualité. Le mépris de la sexualité, visible pour Nietzsche dans le dogme « chrétien » de « l’immaculée conception » – qui « a maculé la conception [28] » – est ce qui sous-tend alors la fin de l’élection et le commencement du monothéisme. Le pêché serait le principal instrument de pouvoir des prêtres, il leur permettrait de « parasiter » tous les moments décisifs de l’existence – la naissance, le mariage, le jour de repos, la mort [29]… Ce parasitisme général des prêtres manifesterait la déclinaison de la volonté de puissance du peuple en volonté de pouvoir des prêtres [30]. Le monothéisme n’a donc pas une signification politique anodine, mais il est au contraire l’expression de la vie politique et de la politique de la vie, sa transposition sur le plan de la transcendance.

32 Le monothéisme proprement dit – c’est-à-dire, pour Nietzsche, le christianisme – passe ainsi par l’abaissement irréversible de Dieu, par sa désacralisation dans sa mise à mort sacrificielle (sa mise à mort par et pour son sacre). Le dieu du monothéisme, qui meurt et ressuscite, est le Dieu de l’athéisme et du retrait de la transcendance hors de l’immanence. La transcendance divine qui habitait encore l’immanence désertique de la vie juive – l’« élection » est cette habitation et cette hantise – disparaîtrait alors avec l’apparition du monothéisme ; la transcendance qui reste ne serait plus alors celle du « plus-haut », mais la plus basse des transcendances. C’est pourquoi, selon Nietzsche, cette transcendance ne se rencontre plus dans l’immanence – comme débordement et joie, « gratitude », « fierté », « auto-approbation », « remerciement » –, elle n’est plus la manifestation de ce que les écritures juives nomment « le cœur ». Il serait peut-être possible d’affirmer que ce passage au monothéisme se fait par le retrait de la foi et l’avancée de la croyance, si Nietzsche ne traquait pas la foi jusque dans la science et la volonté de vérité [31] : avec le monothéisme, la foi – la joie, hantise de l’immanence par la transcendance, enthousiasme – se transformerait en croyance servile et sans foi dans des dogmes [32].

33 Mais en « vérité », le monothéisme n’existe même pas pour Nietzsche : car il est, comme le christianisme, un « malentendu ». Le monothéisme chrétien résulte de la double surdité à un double événement – deux événements qui sont aussi, pour une part, le même – : la mort de Dieu et la mort de l’« Évangile » sur la croix. La mort de Dieu, qui a déjà eu lieu, et sa nouvelle, ne peuvent être entendues, malgré le bruit qu’elles font ; quant à la nouvelle de la vie évangélique, celle-ci est morte sur la croix et n’existe plus depuis la mort du premier et dernier des chrétiens. Sourds à l’événement de la mort de Dieu, les hommes entendent l’avènement de la vie chrétienne, alors que celle-ci n’a même pas eu lieu puisqu’elle n’a eu lieu qu’une fois : « Le mot même de christianisme repose sur un malentendu : au fond, il n’y a jamais eu qu’un chrétien, et il est mort sur la croix. L’“Évangile” est mort sur la croix [33]. » Au « j’arrive trop tôt » prononcé par l’insensé, ferait ainsi écho un « j’arrive trop tard » puisque je suis déjà mort, contenu dans l’annonce posthume de l’évangile. Le christianisme n’est en ce sens qu’un préjugé, puisqu’il erre dans cette temporalité insensée entre le déjà-plus de sa naissance et le pas-encore de l’annonce du Dieu déjà mort.

34 À proprement parler, il n’y a qu’un chrétien qui ait jamais vécu une vie et une mort évangélique. Jésus est donc l’exception chrétienne à l’intérieur de l’histoire sainte, qui est l’histoire de la domination sacerdotale des prêtres juifs. On appelle alors « christianisme » une falsification juive, un travestissement du judaïsme déclinant, obligé de convertir son impuissance en pouvoir. Au moment historique de la domination romaine en Palestine, le judaïsme devient incapable de s’auto-affirmer et de gratifier son dieu, il doit devenir méconnaissable et se métamorphoser pour continuer à survivre. Cette métamorphose prend pour première forme le « judéo-christianisme » exprimé dans le texte des « évangiles ». Diagnostiquant dans les écritures les signes de cette métabolè juive, Nietzsche énonce le principe de sa découverte philologique : « Le chrétien primitif manie uniquement des concepts judéo-sémitiques [34]. »

35 La conception d’une préfiguration de la rédemption chrétienne dans les écritures juives, est alors une opération anti-judaïque menée par les prêtres juifs eux-mêmes (§ 42). Le christianisme apparaît donc au sein du judaïsme, lorsque le travestissement imposé à la vie juive par la caste sacerdotale dû se séparer du judaïsme et se retourner contre lui :

36

« Dès que s’ouvrit le fossé entre Juifs et judéo-chrétiens, il ne resta à ces derniers d’autre choix que d’employer contre les Juifs les mêmes recettes de conservation que leur suggérait l’instinct juif (jüdische Instinkt), alors que, jusque-là, les Juifs ne les avaient utilisées que contre les non-juifs. Le chrétien n’est qu’un juif de confession plus ouverte  [35]. »

37 La distinction juifs/chrétiens est donc l’intériorisation de la distinction entre la nation juive et « les nations » (goïm). Cette intériorisation se fait par l’« ouverture » du judaïsme – ce que Paul appelle « la circoncision » du cœur de tout homme. Si le judaïsme est ouvert à tous les cœurs, cela signifie qu’il n’existe pas plus que le christianisme : il n’est que le nom (le malentendu) de cette puissance métamorphique qui caractérise la vie des dieux comme des peuples – c’est pourquoi Nietzsche parle davantage des « juifs » comme peuple et comme ethnie qu’il ne parle du « judaïsme ». Lorsque les juifs deviennent monothéistes, ils perdent l’élection et deviennent plus « ouverts ». Au lieu de gratifier leur dieu ils s’adonnent à une politique humaine, trop humaine : celle des prêtres qui dominent les masses par un « parasitisme » généralisé, destiné à « former des troupeaux » ; autrement dit les prêtres deviennent « démocrates ». Les démocraties européennes sont alors des tyrannies masquées, elles ont besoin de troupeaux (c’est-à-dire d’hommes de peu de foi) et de la substitution de l’idée d’« égalité » à l’idée d’élection des peuples par leur dieu.

38 On doit inévitablement parler, à propos du livre de Nietzsche, d’un « roman historique » – comme pour le livre de Freud, L’homme Moïse et le monothéisme. Si en effet, pour Nietzsche, le monothéisme doit être repensé à partir de la question de l’écriture littéraire, alors le projet de L’antéchrist est entamé, clivé, par l’« essence » littéraire de son écriture. Loin de se vouloir lui-même comme le croit Heidegger, ce « livre » inscrit au contraire dans son texte, ouvertement et dans son « cœur », le principe de son désœuvrement et de sa déconstruction ; il se laisse dire, en effet : « Que m’importe les contradictions de la « tradition » ? Comment peut-on appeler « tradition » des légendes hagiographiques ? La vie des saints est la littérature la plus équivoque qui soit : leur appliquer la méthode scientifique alors qu’on ne dispose d’aucun autre document, voilà qui me semble d’emblée condamné – simple divertissement de savant désœuvré [36]… » La vérité dont parle Nietzsche dans son « livre » de 1888 – L’antéchrist – et qu’il oppose à la foi en la vérité, n’est donc pas seulement plurielle, hétérogène à elle-même et contradictoire, mais elle se contredit et se clive, si on peut dire, ou plutôt elle diffère d’elle-même.

39 La guerre que Nietzsche déclare au monothéisme trouve alors sa plus grande force (et sa plus grande fragilité) dans l’inscription d’un principe de ruine à même son texte. Si une telle écriture parvient ainsi à échapper au monothéisme, c’est peut-être en tant qu’elle s’expose à la déconstruction, et qu’elle échappe ainsi à toute volonté d’interprétation – ne parlons pas de la « volonté de volonté ». Comme l’a montré Jacques Derrida, la philosophie de Nietzsche en fin de compte « ne veut rien dire », et défait toute comptabilité des significations : « Si Nietzsche avait voulu dire quelque chose, ne serait-ce pas cette limite de la volonté de dire, comme effet d’une volonté de puissance nécessairement différentielle, donc toujours divisée, pliée, multipliée ? »

40 On ne pourra jamais en suspendre l’hypothèse, si loin qu’on pousse l’interprétation consciencieuse, la totalité du texte de Nietzsche est peut-être, énormément, du type « j’ai oublié mon parapluie ».

41 Autant dire qu’il n’y aurait plus de « totalité du texte de Nietzsche », fût-elle fragmentaire et aphoristique.

42 « De quoi s’exposer aux éclairs ou à la foudre d’un immense éclat de rire. Sans paratonnerre et sans toit [37]. »

43 À la rue et dans le désert, l’écriture s’expose à la colère d’un divin « éclat de rire », alors que les monothéismes et les théologies travaillent, dans le même temps, à totaliser et à parer cet éclat dans un texte et dans un livre, ou dans une signature. Mais un rire imparable et désemparant peut toujours éclater dans l’écriture, s’exposant à ce que le livre ne commence pas plus que les écritures ne finissent.