Lévi-Strauss, figure particulière du néokantisme : un transcendantal sans sujet transcendantal

11 La théorie de la connaissance de Lévi-Strauss est désignée, par Clouscard, comme un « montage gnoséologique [15]  ». Il faut entendre ce terme dans les deux sens qu’il revêt. C’est à la fois une invention – par opposition, alors, au projet marxiste de dévoiler l’histoire de la conscience et des rapports de production – et une falsification. Lévi-Strauss déconstruirait la genèse réaliste de la conscience esquissée dans L’Idéologie allemande, et court-circuiterait par là même la science historique marxiste.

12 Quand il présente l’anthropologie structurale, Clouscard reprend l’expression que Ricœur a donnée de la philosophie implicite de Lévi-Strauss : un « transcendantal sans sujet [16] ». Mais cette remarque, sous sa plume, n’est ni flatteuse ni descriptive. Elle contribue à rattacher Lévi-Strauss à ce que Clouscard appelle le néokantisme, et qui regroupe l’ensemble des philosophies post-hégéliennes qui ôtent à la conscience tout le contenu qu’elle a reçu par l’histoire humaine. Il faut faire un détour par la lecture que fait Clouscard de Kant pour bien saisir ce qu’il entend par néokantisme. Contrairement à la plupart des marxistes, Clouscard ne donne pas une lecture purement négative de Kant [17]. Il souligne, bien sûr, que la philosophie postérieure dominante opère un retour à Kant par-delà Hegel, qui plonge le phénoménologue (et sa méthode) dans un quasi-anonymat. Mais la reprise de Kant par les néokantiens est bien une inflexion de sa pensée, selon Clouscard. Même si la raison kantienne est a priori, et ne doit rien à l’histoire en tant qu’elle est toujours déjà constituée, elle permet néanmoins la praxis en tant qu’elle constitue le monde et peut le com­- prendre [18]. La conscience est le lieu de la relation d’un monde réel (sans lequel elle ne recevrait aucun contenu) et d’un ego transcendantal (sans lequel la nature serait chaos [19]). C’est la nécessaire interdépendance des deux pôles de la connaissance – conscience et nature – qui rend possible la maîtrise de la nature et du destin humain. Ce que Clouscard appelle néokantisme, c’est la reprise des données kantiennes – mais éclatées, sans relation de dépendance. C’est la dissociation de l’ego transcendantal et du monde objectif ; le démantèlement de l’unité de la conscience à laquelle l’homme, suite aux développements des modes de production, avait fini par parvenir.

13 Le « montage » de Lévi-Strauss consiste à déplacer les catégories de la pensée dans la réalité elle-même. Les structures des sociétés humaines, indépendamment du degré d’évolution de leurs modes de production, font écho aux structures kantiennes a priori. Mais ce déplacement n’est pas innocent : il redéfinit à la fois le sujet (effet de structure) et la réalité (intrinsèquement rationnelle). C’est le présupposé structuraliste qui permet d’étudier la « pensée sauvage », c’est à dire un ensemble de formes a priori de la pensée humaine, commun aux sociétés premières et aux sociétés industrielles. Les différentes formes de pensée ne sont qu’un jeu de combinaisons d’éléments eux-mêmes invariants, auxquels l’histoire ne fait rien [20]. Le monde, ni le sujet ne sont des produits de l’histoire ; ils sont des organisations structurales. On est aux antipodes de la genèse proposée par Marx, qui ne faisait advenir la conscience qu’après quatre faits historiques, de la « production des moyens permettant de satisfaire [les] besoins » au « rapport social » qui découle de la reproduction biologique [21]. La conscience savante de Lévi-Strauss, loin d’être un effet de structure, est le produit d’un développement des rapports sociaux de production (eux-mêmes matériellement conditionnés). Mais produit tardif, qui se paie le luxe de nier radicalement cette histoire, sujet transcendantal qui décide de faire comme si la réalité pouvait s’organiser sans lui. Clouscard désamorce ce montage en le situant historiquement, c’est-à-dire en mon­- trant ses conditions historiques de possibilité :

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Le kantisme (et le néokantisme) étant une production historique (ils n’existeraient pas sans l’histoire), comment le néokantisme peut-il nier ce sens, qui lui donne sa seule réalité ? Il ne peut le faire qu’en niant le procès de production historique, qu’en hypostasiant la fin de cette production en idéalisme subjectif. Or c’est la démarche historique qui a produit cette négation de l’histoire [22].

15 La théorie structuraliste ne peut être que l’effet d’un sujet histo­- riquement produit, et même suprêmement avancé. La mauvaise foi consiste à ignorer ces conditions de possibilité pour poser un ordre intrinsèque à la réalité elle-même. Or, l’anthropologue ne dévoile pas une telle nature ; en tant qu’il est lui-même un produit historique, il la crée, il la monte. Les Bororos peuvent avoir un savoir de leur pratique, mais ils ne la théorisent en aucun cas à la manière de Lévi-Strauss.

16 Aussi Michel Clouscard ne se contente-t-il pas de rappeler que, du point de vue du matérialisme historique, le structuralisme est une erreur – par principe, cette option ne peut engendrer de théorie historiciste ; il souligne bien plutôt que c’est une faute, épistémologique et morale. Faute épistémologique : le structuralisme est une régression, par rapport au dévoilement histo­- rique des conditions de possibilité de la conscience, accompli de Rousseau à Marx ; faute morale aussi, puisque la démarche d’annulation du sujet de la connaissance, logiquement impossible, ne peut être accomplie, sauf ignorance de l’histoire des idées, que par mauvaise foi. C’est la raison pour laquelle Clouscard parle de montage. L’anthropologie structurale agit, d’après l’essai de 1985, comme le « couvre-feu scientifique [23] » du néokantisme contre-révolutionnaire. En effet, la méthode de Lévi-Strauss prétend à une objectivité certaine, inhérente au monde lui-même, indépendamment de tout sujet de la connaissance. Le matérialisme historique reprenait au contraire à Hegel l’idée d’une constitution réciproque du sujet et de l’objet. Mais c’est ce qui est oublié par le public cultivé d’après-guerre, qui oppose superficiellement l’objectivité revendiquée par Lévi-Strauss (qui n’est pourtant que la disparition factice du sujet connaissant) à la subjectivité envahissante et suspecte d’un Sartre [24]. Clouscard aperçoit donc très bien la fonction du dernier chapitre, polémique, de La Pensée sauvage, qui promeut Lévi-Strauss au rang de caution épistémologique d’une pensée réactionnaire [25].

La critique logique et phénoménologique du structuralisme

17 Le problème majeur de la théorie lévi-straussienne est celui de l’extrapolation (ou plutôt, pour parler très exactement, c’est bien un problème de méthode et de principes, mais qui n’est pas sensible avant l’extrapolation). Clouscard ne nie pas que Lévi-Strauss parvienne à définir les structures de l’inconscient primitif, mais il lui conteste en revanche le droit d’étendre ses découvertes aux sociétés historiques. L’inconscient est lui-même historique, modifié par l’histoire des modes de production. Sa formulation la plus claire de la pétition de principe dont Lévi-Strauss se rendrait coupable est celle-ci : « C’est justement en tant que système privé d’histoire que l’inconscient peut être immanent à un entendement réduit [26] ». À partir de cette critique, on peut reconstituer la démarche que Clouscard prête à Lévi-Strauss :

18 Prémisse 1 : On repère des structures inconscientes communes à toutes les sociétés premières

19 Prémisse 2 : C’est dans les sociétés premières qu’un observateur extérieur peut mener au mieux ses observations, parce qu’il n’est pas embarrassé par les représentations conscientes que les hommes donnent de leur propre système (à la fois parce que ces représentations viennent de l’histoire, et parce que l’observateur est complètement étranger à la société observée [27])

20 Prémisse 3 (non problématisée) : Il existe une nature humaine autre que biologique, c’est-à-dire des éléments culturels non déterminés historiquement, spontanés [28]

21 Conclusion : La « pensée sauvage » est commune à toutes les sociétés ; elle est indépendante de l’histoire ; elle est commune parce qu’elle est indépendante de l’histoire.

22 Si ce schéma est juste, alors la pétition de principe est flagrante. L’anthropologue démontre ce qu’il présuppose déjà dans sa démonstration, à savoir la persistance d’une nature à côté de l’histoire, ou plus exactement le caractère accessoire de l’histoire dans la détermination des structures de la pensée. La troisième prémisse est tout à fait arbitraire, et aurait pu – et dû, d’un point de vue marxiste – être remplacée par celle-ci : la nature est fonction de l’histoire, du travail de l’homme qui la façonne [29]. Certes, il y a des structures permanentes de la pensée... mais uniquement dans les sociétés au sein desquelles le développement des modes de production est arrêté. Cette restriction, décisive, proprement marxiste, fait du raisonnement intégral une tautologie. Lévi-Strauss ne prouverait donc rien. L’érudition qu’il manifeste – très réelle, il ne s’agit bien sûr pas de la contester [30] – ne ferait que dissimuler, sinon le vice du raisonnement, du moins le présupposé qui le sous-tend et qu’aucun fait empirique ne peut venir étayer. La méfiance envers l’anthropologie évolutionniste, dont Clouscard lui-même reconnaît qu’elle a souvent été pratiquée de manière assez vulgaire, ne justifie pas pour autant de poser comme évidente la persistance de structures de pensée inconscientes, imperméables à tout développement matériel. Soupçon contre soupçon : l’argument n’est pas sans rappeler la critique qu’a donnée Hegel de la peur de la vérité chez Kant [31].

23 À la critique proprement logique, Clouscard ajoute une critique phénoménologique, plus classique, puisqu’elle emprunte à la tradition hégéliano-marxiste. La transposition que ferait Lévi-Strauss des structures inconscientes (décelées chez les sociétés premières) dans les sociétés historiques relèverait d’un « empirisme naïf [32] » :

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Autant la structure constitutive du mythe engendre tout de l’être et de la connaissance, autant les éléments de cette structure, rapportés dans la logique de la production et surtout en fin de parcours de cette logique, ne sont plus que des repères hasardeux, qui ont perdu toute efficience constitutive et qui relèvent même de la contingence, sinon de l’arbitraire [33].

25 La proximité avec la critique hégélienne de l’empirisme est assez claire [34]. La phénoménologie, qu’elle soit celle de Rousseau, Hegel ou Marx, consiste précisément à reconstituer « l’ordre de la nécessité », à révéler la réalité tout entière dans son parcours, depuis l’origine jusqu’à l’accomplissement [35]. La nécessité interne est le critère même de la vérité de la démonstration, qui l’oppose à une simple collection de faits dans laquelle on pourrait toujours soupçonner la main du collectionneur (et avec elle ses idées, ses présupposés). Ce que cherche à souligner Clouscard, c’est que ce qui fonctionne très bien dans les écrits de Lévi-Strauss sur les sociétés premières devient nettement moins convaincant dès qu’on en fait un outil pour penser les sociétés industrialisées. L’analyse structurale ne peut s’appliquer aux sociétés historiques que d’une manière parcellaire, et ne parvient pas à coordonner nécessairement les éléments qu’elle propose. Certes, la critique n’est pas nouvelle en son fond, et Jean Piaget dressait à peu près le même constat quelques années plus tôt [36]. Mais précisément, Clouscard préfère au constructivisme de Piaget (avec lequel il partage pourtant des affinités) la référence hégéliano-marxiste. La réactivation de cette critique, datée historiquement, a essentiellement pour fonction de signaler l’insuffisance du structuralisme (sous toutes ses formes) et l’illégitimité de sa prétention à la neutralité, tout en désignant, une nouvelle fois, le structuralisme comme une régression considérable de la pensée. Clouscard insiste parce qu’il écrit pour un public habitué aux sérénades structurales ; il sait – et le dit explicitement – qu’il doit faire feu de tout bois contre les adversaires, omniprésents, du matérialisme dialectique [37]. En effet, cette critique introduit toujours à la mise en cause de l’inadéquation du structuralisme :

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C’est que la logique de la production, répétons-le inlassablement, mais chaque fois sur un plan différent, a engendré d’autres déterminations de la réalité et de la connaissance, et que ces déterminations se disposent selon une dialectique de négation de ce que le mythe affirme [38].

27 La critique la plus aboutie est ainsi la critique linguistique du structuralisme, qu’on trouve dans l’introduction de L’Être et le Code. C’est sur le terrain même de l’adversaire – le langage – que peut se jouer la défense du matérialisme historique contre le structuralisme, défense renouvelée, dans un langage qui cette fois ne doit plus rien à l’histoire de la critique marxiste.

La critique linguistique. La définition de l’histoire par ses effets sur la signification

28 La thèse d’État de Clouscard se veut certes à contretemps (en tant que réactualisation du matérialisme historique contre le structuralisme), mais elle veut aussi être comprise, et saper les fondements des discours adverses sur leur propre terrain. Aussi la relation nature-culture est-elle repensée, reformulée à l’aide des acquis de la linguistique – mais pas celle des structuralistes. C’est Martinet, pour ses récents Éléments de linguistique générale (1960), qui se trouve convoqué en lieu et place de Saussure. La réfutation de Lévi-Strauss, et avec lui de toute l’anthropologie bourgeoise, est condensée en une dizaine de lignes qu’il convient de citer in extenso :

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Aussi, en aucune manière ne peut-on extrapoler, identifier l’inconscient du primitif et l’inconscient devenu élaboré par l’histoire. […] Cette identification ne peut se faire qu’en ignorant la loi fondamentale du langage : la double articulation. La première articulation définit des unités signifiantes, signes linguistiques, monèmes, qui donnent le sens, le contenu sémantique, illimités, ouverts. C’est l’histoire qui définit ce premier champ culturel. La deuxième articulation est purement physiologique, mécanique. C’est une science de la nature : fonctionnement des organes qui produisent des sons. […] Il va de soi que le sens se dit dans et à partir d’un commun système phonologique. Tout signe est matériel. Mais si, à un premier moment, le phonème est le sens, parce que privation d’histoire, répétition organique, l’histoire n’est autre que l’arrachement à la nature, une progressive distanciation du sens et du signe. Ainsi se constitue tout un savoir, comme négation du système phonologique. Et qui est l’histoire : savoir non matériel, système culturel [39].

30 La critique est d’une densité, d’une précision radicales. En insistant sur l’aspect fondamental de la double-articulation, Clouscard fait implicitement référence à l’admiration non critique des structuralistes – à commencer par Lévi-Strauss – pour la phonologie, c’est-à-dire précisément la doctrine qui résout le langage (et le problème de la signification) dans la seule articulation physiologique [40]. On connaît la vulgate saussurienne, dont Lévi-Strauss a eu vent par Jakobson au cours d’une rencontre décisive. Les mots, réduits à de purs sons, n’ont aucun sens intrinsèque : la relation du mot à la chose qu’il désigne est arbitraire. Le sens vient alors de la différence, de l’écart différentiel d’un mot avec tous les autres mots dont il est proche (par le son ou la graphie). Une telle réduction permet à Lévi-Strauss de définir un certain nombre de structures communes à la pensée humaine, comme à l’organisation sociale, qu’il nomme respectivement « la pensée sauvage » et « les structures élémentaires de la parenté ». La réduction biologique est incompatible avec la pensée d’un devenir historique.

31 Clouscard, en insistant sur la première articulation du langage, ne fait que rendre à l’histoire (des modes de production, et des institutions sociales qui en découlent) sa faculté de déterminer le contenu de la pensée humaine, et précisément de nier le contenu purement somatique qui lui est tout d’abord attaché. C’est ainsi que la pensée naturelle, sauvage définie par Lévi-Strauss n’est jamais pour lui que l’expression d’un mode de production bloqué, celui de la subsistance élémentaire, définie par la plus faible division du travail, et propre aux sociétés premières. Ce n’est pas la nature, mais une nature historiquement déterminée (quoique très faiblement). Dans ce cas seulement, l’analyse structurale de Lévi-Strauss peut trouver à s’appliquer. Si l’« équipement physiologique donne le sens du relationnel [41] », c’est que ce relationnel (c’est-à-dire l’organisation sociale, en tant qu’elle est déterminée par le mode de production qui a cours) est lui-même extrêmement pauvre. Il reflète un état quasi originel, sans sédimentation historique notable [42]. Contre Lévi-Strauss et la réduction structurale, Clouscard prétend que le relationnel peut recevoir son sens d’une autre source, ou pour parler dans les termes du matérialisme historique, qu’il peut refléter l’histoire en devenir, stratifiée, contradictoire et de plus en plus riche, des modes de production successifs. Alors, entre le phonème (ou le réseau des phonèmes) et le sens, il n’y a plus reflet, mais « hiatus [43] » définitif et qui ne peut aller qu’en s’aggravant. Le savoir qui se constitue par l’histoire, et qui n’est que la couche épaisse des reflets successifs de l’histoire matérielle, s’éloigne à ce point de l’équipement physiologique initial qu’on est contraint de le définir comme une « négation [44] » de ce donné biologique. L’interprétation structurale devient alors un total contre-sens, une aberration. La cri­- tique que faisait Clouscard de l’extrapolation anthropologique, à partir de l’étude des sociétés premières, ne peut se comprendre pleinement qu’à partir de ces considérations matérialistes et linguistiques. Lévi-Strauss est classé sans plus de soin parmi les « idéologues du signe [45] », qui tiennent pour nulle la relation entre l’histoire et la signification. L’histoire matérielle est déterminante : elle engage l’évolution du relationnel, qui va à son tour enrichir, complexifier et finalement nier le sens originel des mots. L’état de la pensée ne peut pas ne pas s’en ressentir. Et c’est précisément au terme (momentané) de cette histoire de la pensée que Clouscard situe, non sans ironie, Lévi-Strauss :

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Lévi-Strauss sait la pensée sauvage ; c’est donc une représentation de l’ego transcendantal qui a proposé une trame cognitive qui n’est pas dans le mythe. Mais le Bororo ne pourra pas expliquer l’explication du mythe : il n’a pas les catégories mentales adéquates. Allez lui demander d’expliquer le dogme de l’Immaculée Conception [46]…

33 L’absence de réciprocité entre Lévi-Strauss et le Bororo n’est pas liée à une infériorité de nature, bien évidemment. Mais les mythologies du professeur, en tant qu’elles sont permises par un entendement produit historiquement, sont inaccessibles à un entendement qui ne peut exprimer qu’un mode de production bloqué. Lévi-Strauss ne révèle pas une nature, mais il la crée : en tant que savoir historiquement constitué, il peut donner une définition toute culturelle de la nature. Mais en s’annulant du processus cognitif – d’après le montage gnoséologique étudié plus haut, selon lequel c’est la réalité elle-même, et non le sujet, qui présente une structure transcendantale – Lévi-Strauss peut poser sans ciller l’identité de la pensée archaïque et de la pensée historique. Et ses lecteurs, en toute bonne foi, agréer (quelles que soient d’ailleurs les raisons de cette approbation, et Clouscard ne manque pas d’en énumérer quelques-unes [47]).