1Lorsque commença en 1933 la dispersion des savants allemands, il n’y avait aucun domaine dont la connaissance familière aurait pu leur conférer un prestige exclusif. Pourtant, les regards de l’Europe étaient tournés vers eux, et il s’y lisait plus que de la sympathie. C’étaient des regards interrogateurs, comme les font naître des gens qui ont été confrontés à un danger inhabituel, frappés par une terreur nouvelle. Il fallut un certain temps avant que les intéressés ne parviennent à fixer dans leur propre esprit l’image de ce qui avait surgi devant eux. Mais cinq ans représentent un délai respectable. Ces années tournées vers une seule et même expérience, ces années que chacun a employées à sa manière et dans son domaine, ont dû suffire à un groupe de chercheurs pour rendre compte, envers eux-mêmes et envers d’autres, de ce qui leur était arrivé en tant que chercheurs, et de ce qui allait désormais orienter leur travail. Ce compte rendu, ils le devaient peut-être tout particulièrement à ceux qui dans l’exil leur avaient témoigné confiance et amitié.

2Le groupe en question s’est rassemblé au temps de la République allemande autour de l’ « Institut für Sozialforschung » de Francfort. On ne peut pas dire qu’il ait constitué à l’origine une équipe spécialisée. Le directeur de l’Institut, Max Horkheimer, est un philosophe, son plus proche collaborateur, Friedrich Pollock, un économiste. On trouve à leurs côtés le psychanalyste Fromm, le chercheur en économie politique Grossmann, les philosophes Marcuse et Rottweiler [2] – lequel s’occupe également d’esthétique de la musique –, l’historien de la littérature Löwenthal et quelques autres. Ce regroupement s’est fait dans l’idée que « la théorie de la société ne peut se développer aujourd’hui qu’en relation étroite avec un certain nombre de disciplines, principalement avec l’économie politique, la psychologie, l’histoire et la philosophie ». D’un autre côté, les chercheurs cités ont ceci en commun, qu’ils s’efforcent tous de régler le travail de leurs disciplines respectives sur l’état de l’évolution sociale et de sa théorie. Ce qui est en jeu ici ne se laisse guère exposer sous la forme d’une doctrine, et certainement pas comme un système. Il faudrait plutôt parler de l’empreinte d’une expérience inaliénable, qui traverse toutes leurs réflexions. Le sens en est que la rigueur méthodologique dont la science voudrait s’honorer ne mérite son nom que si elle intègre dans son horizon, non seulement l’expérimentation pratiquée dans l’espace isolé du laboratoire, mais aussi celle qui prend place dans l’espace ouvert de l’histoire. Cette nécessité, les années passées l’ont fait sentir aux chercheurs venus d’Allemagne plus vivement qu’ils ne l’eussent souhaité. Elle les a conduits à souligner le lien qui unit leur travail au courant réaliste de la philosophie européenne, tel qu’il s’est développé au XVII^e siècle principalement en Angleterre, au XVIII^e en France, au XIX^e en Allemagne. Un Hobbes et un Bacon, un Diderot et un Holbach, un Feuerbach et un Nietzsche avaient conscience de la portée sociale de leurs recherches. Cette tradition acquiert à présent une nouvelle autorité, sa perpétuation suscite un regain d’intérêt.

3La solidarité du monde savant dans les grandes démocraties, particulièrement en France et en Amérique, a procuré à ces chercheurs allemands plus qu’un asile. En Amérique, un « Institute for Social Research » a été rattaché à l’Université de Columbia, en France l’École normale supérieure s’est dotée d’un « Institut des recherches sociales ». Ce cercle de travail suit la discussion scientifique, partout où elle peut encore se développer librement. Il y a de bonnes raisons pour rapporter cette discussion, par-delà les slogans et les formules du jour, aux questions encore non élucidées de la philosophie européenne. Le fait même qu’elles ne soient pas élucidées est étroitement lié à l’état de détresse où se trouve la société.

4Tel est le thème d’un débat sur le positivisme – la « philosophie empirique » comme on dit aujourd’hui – engagé ces dernières années par l’Institut. Le principal interlocuteur était ici l’école de Vienne des Neurath, Carnap, Reichenbach. Dès 1932, Horkheimer signalait dans ses « Remarques sur la science et la crise » [3] la tendance si caractéristique du positivisme à poser la société bourgeoise comme éternelle et à en minimiser les contradictions, tant théoriques que pratiques. Trois ans plus tard, l’essai intitulé « Le problème de la vérité » reprend cette idée sur une base élargie. L’étude embrasse cette fois-ci l’ensemble de la philosophie occidentale, pour autant que l’acceptation non critique de la réalité existante, cette attitude de soumission qui suit comme son ombre le relativisme du chercheur positif, apparaît initialement chez Descartes, dans « la liaison entre le doute méthodique universel [...] et son catholicisme sincère » (Zeitschrift für Sozialforschung [ZfS], 4^e année, 3^e cahier, p. 322) [4]. Encore deux ans plus tard, Horkheimer écrit : « La théorie dans son acception traditionnelle, telle qu’elle a été fondée par Descartes et telle qu’elle traverse tout l’appareil des sciences spécialisées, organise l’expérience sur la base de questions qui sont liées à la reproduction de l’existence dans la société actuelle » (ZfS, VI, 3, p. 625) [5]. À strictement parler, critiquer le positivisme signifie se pencher sur cet « appareil » scientifique. Ce n’est pas un hasard si celui-ci s’est soustrait à toute préoccupation d’humanité, et s’il lui a été si facile de se mettre au service des puissants. « Le fonctionnement à vide de certains secteurs de l’appareil universitaire, l’intelligence qui se dépense en pure perte dans la construction d’idéologies métaphysiques et non métaphysiques : tout cela aussi a sa signification sociale [...], sans pour autant répondre vraiment [...] aux intérêts d’une fraction quelque peu importante de la société » (ZfS, VI, 2, p. 261) [6].

5Quels espoirs les savants exilés, en particulier, pourraient-ils placer dans un tel appareil, à l’heure où sa fonction la plus positive, qui est d’entretenir les liens internationaux entre chercheurs, se trouve si souvent bloquée ? Des pays entiers sont fermés à certaines branches de la science, comme la psychanalyse ; nous voyons des théories physiques mises à l’index ; l’échange intellectuel, ne serait-ce que pour des raisons matérielles, est menacé par l’autarcie ; les congrès qui pourraient contribuer à le soutenir sont traversés par des tensions politiques larvées. La théorie est devenue un cheval de bois, et l’universitas litterarum une nouvelle Troie, dans laquelle les ennemis de la pensée et de la raison ont commencé à sortir de leur cachette. Il importe d’autant plus de contrer l’influence que les conditions actuelles exercent sur la recherche, en laissant celle-ci dégager la signification de ses propres résultats pour le présent. Telle est la visée commune des contributions de la Zeitschrift für Sozialforschung [7]. À quoi ce programme tend plus précisément, c’est ce que nous apprend une confrontation avec le pragmatisme, qui avait anticipé à sa manière, en vérité fort problématique, cette application au temps présent.

6Si une théorie de la connaissance scientifique ne pouvait ignorer le positivisme, elle pouvait encore moins, en Amérique surtout, négliger le pragmatisme. Ces deux écoles se différencient d’abord par leur conception du rapport que la théorie scientifique entretient avec la pratique. Pour le positivisme, la théorie tourne le dos à la pratique ; pour le pragmatisme elle doit se régler sur elle. La vérification de la théorie dans la pratique constitue aux yeux du pragmatisme le critère de sa vérité. À l’opposé, pour le penseur critique, « la vérification, la preuve que des pensées coïncident avec la réalité objective, constitue elle-même un processus historique qui peut être entravé et interrompu » (ZfS, IV, 3, p. 346) [8]. Le pragmatisme cherche vainement à éluder cette donnée historique en érigeant la première « pratique » venue en pierre de touche de la pensée. La théorie critique, au contraire, n’accepte pas telles quelles « les catégories du mieux, de l’utile, de l’approprié » dont se sert le pragmatisme. Elle porte son attention sur le point où la pensée scientifique, dans son travail de formation des concepts, commence à évacuer la mémoire critique qui lui a été donnée pour scruter la pratique sociale, et se résout à ne plus livrer qu’une image transfigurée de celle-ci. « À mesure que l’intérêt pour une société meilleure [...] cédait devant la volonté d’établir le caractère éternel de la société présente, un facteur de blocage et de désorganisation s’introduisait dans la science » (ZfS, I, 1/2, p. 3) [9]. Un tel projet se cache volontiers derrière l’apparence de la rigueur conceptuelle ; c’est pour le débusquer que quelques notions fondamentales des sciences et de la critique de la connaissance – les notions de vérité, d’essence, de vérification, d’égoïsme, de « nature » humaine – ont été examinées dans les pages de la revue.

7D’avoir subi l’injustice, on se persuade aisément de sa propre justice. Il en est allé ainsi de toute émigration. À quoi il n’est pas de meilleur remède que de rechercher la part de justice dans l’injustice subie. On ne dira pas des intellectuels qu’ils ont prévu ce qui s’apprêtait, encore moins qu’ils ont fait quelque chose pour l’empêcher. Se détournant de la science « positive », qui s’est si souvent rendue complice de la violence et de la brutalité, les regards doivent se porter, par-delà les chaires du savoir officiel, vers l’ « intelligentsia sans attache ». Celle-ci a revendiqué un primat qui ne lui revient pas de droit. Il s’agit pour les libres chercheurs d’aujourd’hui de comprendre les possibilités qui s’offrent à eux, et à eux seuls, d’enrayer le recul des principes d’humanité en Europe. Ils n’ont pour cela aucun besoin « que des professeurs d’université viennent leur faire la leçon sur leur prétendu “positionnement” » (ZfS, VI, 2, p. 275) [10]. De simples mots d’ordre, d’où qu’ils viennent, ne feront pas davantage l’affaire. « L’intellectuel qui, les yeux levés dans un geste d’adoration, se contente de proclamer la puissance créatrice du prolétariat » oublie qu’en renonçant à un effort théorique qui pourrait peut-être fort utilement le mettre « dans une opposition momentanée avec les masses, [il] rend ces masses plus faibles et plus aveugles que nécessaire » (ZfS, VI, 2, p. 268) [11]. Ce n’est pas la transfiguration du prolétariat qui dissipera le nimbe impérial dont se sont parés les candidats au millenium. Dans cette idée s’esquisse déjà l’objet d’une théorie critique de la société.

8Les travaux de l’Institut de recherche sociale convergent dans une critique de la conscience bourgeoise. Cette critique ne s’effectue pas de l’extérieur, mais sur le mode de l’autocritique. Elle ne reste pas collée à l’actualité, mais vise l’origine. Nul ne lui assigne cependant un cadre aussi large qu’Erich Fromm, dont les recherches remontent à Freud et, au-delà, à Bachofen. Le premier a montré les multiples strates qui, se superposant et se mêlant les unes aux autres, composent la pulsion sexuelle. Ses découvertes mettent en jeu l’histoire ; mais elles renvoient à la préhistoire plutôt qu’aux époques historiques de l’humanité. Fromm, lui, pose résolument la question des variables historiques de la pulsion sexuelle. (D’une manière analogue, d’autres chercheurs de ce cercle ont soulevé la question des variables historiques de la perception humaine.) Fromm use avec une extrême retenue de l’idée de structures pulsionnelles « naturelles », car il s’agit pour lui d’établir comment les besoins sexuels sont conditionnés dans des sociétés historiques données. À cet égard, il lui semble erroné d’envisager chaque société comme une entité homogène. « La classe assujettie doit réprimer ses pulsions plus fortement que la classe dominante » (« Studien über Autorität und Familie », in Forschungsberichte aus dem Institut für Sozialforschung, Paris, 1936, p. 101 [Schriften des Instituts für Sozialforschung, sous la dir. de M. Horkheimer, vol. 5]).

9Les recherches de Fromm portent sur la famille, qui constitue à ses yeux la courroie de transmission par laquelle les énergies sexuelles influencent l’organisation sociale, et les énergies sociales l’organisation sexuelle. Cette analyse de la famille le ramène à Bachofen. Il reprend la théorie bachofienne de l’opposition polaire entre une structure familiale matricentrique et une structure familiale patricentrique, théorie qu’Engels et Lafargue en leur temps avaient mise au rang des plus grandes conquêtes du siècle. L’histoire de l’autorité, pour autant qu’elle est celle de l’intégration croissante de la contrainte sociale dans la vie intérieure de l’individu, coïncide pour l’essentiel avec l’histoire de la famille patricentrique. « L’autorité du père de famille lui-même s’enracine en dernier recours dans la structure autoritaire de la société tout entière. Chronologiquement parlant, le père de famille est vis-à-vis de l’enfant le premier médiateur de l’autorité sociale ; sur le plan du contenu, cependant, il n’en est pas le modèle, mais le reflet » (ibid., p. 88). Dans le modèle familial rigoureusement patricentrique qui se met en place durant les Temps modernes, l’intériorisation de la contrainte sociale prend un caractère de plus en plus sombre, de plus en plus mortifère ; c’est là le principal objet de la critique de Fromm. Il prend la mesure du phénomène dans son article « La théorie du matriarcat et sa signification pour la psychologie sociale », où il écrit : « Les plus progressistes parmi les philosophes français des Lumières dépassèrent le complexe émotionnel et idéologique de la structure patricentrique. Mais le véritable représentant des [...] tendances matricentriques se révéla être la classe dont les motivations à travailler venaient essentiellement de considérations économiques, plutôt que d’une contrainte intériorisée » (ZfS, III, 2, p. 225) [12].

10Horkheimer met à l’épreuve les théories de Fromm dans un essai sur le niveau de conscience des dirigeants dans la lutte de libération de la bourgeoisie. L’auteur désigne cette étude, intitulée « Égoïsme et émancipation », comme une contribution à l’ « anthropologie de l’âge bourgeois ». Elle embrasse toute l’histoire de l’émancipation bourgeoise, de Cola di Rienzo à Robespierre. L’ampleur du champ de vision est déterminée par une réflexion qui présente une parenté évidente avec les idées évoquées plus haut. « Plus le pouvoir de la société bourgeoise s’affirme [...] plus les individus sont entre eux dans un rapport d’indifférence et d’hostilité. » Mais « la critique de l’égoïsme s’accorde mieux avec le système de cette réalité égoïste que sa franche justification, car ce système repose de plus en plus sur la dénégation de son caractère ». « Dans les Temps modernes, les rapports de domination sont masqués, sur le plan économique, par l’apparente autonomie des sujets engagés dans l’échange, sur le plan philosophique, par le concept [...] d’une liberté absolue de l’individu ; ils sont intériorisés par le refrènement et l’extinction des revendications de plaisir » (ZfS, V, 2, p. 165, 169, 172) [13]. Parmi les passages les plus significatifs de l’essai figurent ceux où l’auteur décrit la spiritualisation, l’exaltation oratoire et solennelle, l’enthousiasme ascétique communs à tous les mouvements révolutionnaires de la bourgeoisie, pour les rapporter aux énergies des masses déchaînées, qui « déjà pendant les événements, sont dirigées de l’extérieur vers l’intérieur » (ZfS, V, 2, p. 188) [14]. L’analyse se réfère tout particulièrement à l’expérience de la Révolution française. Les masses qui en furent le moteur historique ne devaient finalement pas voir leurs revendications satisfaites, loin de là. « Robespierre est un dirigeant bourgeois [...] Le principe social qu’il représente contredit [...] son idée d’une justice universelle. L’aveuglement devant cette contradiction confère à sa personnalité, malgré son rationalisme passionné, un trait hallucinatoire » (ZfS, V, 2, p. 209) [15]. Combien la Terreur est, en dernier recours, tributaire de cet élément hallucinatoire, et quelle forme d’intériorisation peut se traduire en actes de cruauté – cela s’éclaire dans une perspective historique, qui débouche sur notre actualité. De fait, une série d’autres études développe les mêmes thèmes à propos de phénomènes contemporains. Hektor Rottweiler étudie le jazz comme un syndrome sociologique [16] ; Löwenthal déchiffre chez Knut Hamsun la préhistoire de l’idéologie autoritaire [17] ; Kracauer examine la propagande des États totalitaires [18]. L’objectif commun de tous ces travaux est de mettre en évidence à propos des œuvres littéraires et artistiques, d’une part, la technique de leur production, d’autre part, la sociologie de leur réception. Ils parviennent ainsi à cerner des objets qui ne sont guère accessibles à une simple critique du goût.

11Un travail scientifique qui se veut sérieux doit s’articuler autour de questions de méthode. Celles qui sont abordées ici se trouvent en même temps au cœur d’une problématique plus vaste, concentrique au champ d’investigation de l’Institut de recherche sociale. Dans la littérature progressiste, il est beaucoup question en ce moment de l’ « héritage culturel » allemand. On ne s’en étonnera pas, compte tenu du cynisme avec lequel on écrit aujourd’hui l’histoire allemande, avec lequel on administre aujourd’hui le patrimoine allemand. Mais on n’aurait rien gagné si d’un autre côté, parmi ceux qui à l’intérieur se taisent ou ceux qui à l’extérieur ont le droit de parler pour les autres, devait s’étaler la suffisance des héritiers légitimes, s’il devait devenir de bon ton d’afficher l’orgueilleuse pauvreté d’un autre omnia mea mecum porto. Car les biens intellectuels, aujourd’hui, ne sont pas mieux garantis que les biens matériels. Et c’est aux penseurs et aux chercheurs qui ont encore la liberté de chercher, c’est à eux de prendre leurs distances avec l’idée d’un fonds de biens culturels disponible une fois pour toutes, inventorié une fois pour toutes. Ils doivent, eux tout particulièrement, avoir à cœur d’opposer un concept critique de la culture au « concept affirmatif de la culture » (ZfS, VI, 1, p. 54 sq.) [19]. Celui-ci provient, comme plus d’une autre fausse richesse, de l’époque où ne valait que le principe d’imitation du style Renaissance. Rechercher au contraire les conditions techniques de la création culturelle, de sa réception et de sa perpétuation, c’est, aux dépens des conventions faciles, créer les conditions d’une authentique tradition.

12Le doute envers un « concept affirmatif de la culture » est un doute allemand, et peut sans doute être mis au nombre de ceux qui ont trouvé ici même (Ma und Wert, I, 4) une expression précise et pénétrante. « Si la défaite de la démocratie, lisait-on, est tellement dangereuse, c’est parce que l’esprit dont elle se réclame est à l’agonie. » Cette phrase suggère ce à quoi tient en dernier lieu le sauvetage de l’héritage culturel. « Tout ce qui a déjà été obtenu » – ainsi s’établit le bilan du temps présent – « lui semble par là même menacé ou en voie de disparition » (ZfS, VI, 3, p. 640) [20]. Peut-on encore extraire du processus de décomposition de la société démocratique les éléments qui, liés au rêve de ses débuts, ne désavouent pas la solidarité avec une société à venir, avec l’idée même d’humanité ? Les chercheurs allemands qui ont quitté leur pays n’auraient pas sauvé grand-chose et n’auraient pas eu grand-chose à perdre, s’ils ne devaient pas répondre par l’affirmative à cette question. La tentative pour lire ce oui sur les lèvres de l’histoire n’est pas un travail académique.

13(Traduit de l’allemand par Pierre Rusch.)