1 Nos subjectivités et positionnements passent aujourd’hui par l’opérateur du genre comme nouvel agent aussi bien conceptuel que politique ou discursif pour penser le sexe. Les théoriciennes féministes, des matérialistes aux queer, ont déconstruit l’opposition sexe/genre, en montrant que le genre n’est pas seulement un « sexe social », à savoir une construction sociale, culturelle et politique du sexe et de sa binarité (qui pré-existerait en quelque sorte au genre), mais qu’il est un système de pouvoir et de hiérarchisation participant pleinement à créer les sexes eux-mêmes et leurs différences. Ce renversement, inséré dans les possibilités de biomédicalisation, en même temps que la libération des voix sur les oppressions vécues par les minorités, produit aujourd’hui un espace inédit de discussions, vives, parfois clivées. Que valent les « vérités » sur les corps et leurs nominations lorsqu’il semblerait que tout ne serait que production normative et discursive et dont la médecine et la psychanalyse auraient été parties prenantes ? Dans le cadre de cette communication à trois voix, à la croisée de la psychanalyse, de l’anthropologie et de la sociologie, on se demandera notamment ce qu’il reste du sujet tel que défini par la psychanalyse. Dans quelle mesure ce sujet est-il queer, au sens d’une déconstruction radicale et d’une opposition à la norme [1] ? Quelles sont les conditions de possibilité d’un sujet politique queer dans une perspective plus globale et intersectionnelle ?

2 L’objet de cet article est d’interroger dans un essai de dialogue interdisciplinaire, ce qui de cette condition ne se dilue pas entièrement dans le social tout en créant les conditions de possibilité de subjectivations infinies, jamais tout à fait remplies, sinon achevées. La question initiale, posée par la psychanalyse est envisagée sous l’angle de l’anthropologie et de la sociologie, des études féministes et des études raciales/décoloniales. Autrement dit, cette conversation se développe à partir de différents langages qui relèvent en définitive plus de tentatives de traductions disciplinaires que de la construction d’un langage commun.

3 Au-delà des nombreux appels à l’interdisciplinarité voire à la transdisciplinarité, force est de constater que l’exercice est complexe et rarement abouti. À nouveau, le langage y est probablement pour beaucoup, chaque discipline ayant ses concepts et ses héro∙ïne.s. À la psychologie, l’individuel et le sujet ; à la sociologie et l’anthropologie, le structurel et les groupes sociaux. Qui plus est, dans les études de genre, la psychologie et la psychanalyse servent le plus souvent de repoussoir, de savoirs à déconstruire et Freud, d’homme à abattre (parfois sans l’avoir lu). Il est évident que les décennies voire les siècles de pathologisation des minorités de genre et de sexualité n’ont pas favorisé l’avènement d’un dialogue entre chercheur∙es. Les représentations caricaturales des un∙es et des autres sont légion. Rappelons-nous l’une des pionnières des gay and lesbian studies, l’anthropologue E. Newton : « L’idée que les gais n’étaient pas seulement une catégorie de malades isolés, mais un groupe social, donc doté d’une culture, représentait un saut à couper le souffle, dont il est difficile aujourd’hui de représenter l’audace » [2]. Reconnaître les « homosexuel∙les » puis les personnes trans*, non pas comme « espèces » (Foucault, 1976) mais comme sujets autonomes, devait se faire contre leur pathologisation dans le DSM [3] et la pénalisation de leurs pratiques et/ou des identités qui en découlaient.

4 Essayons-nous toutefois à l’exercice de ce dialogue périlleux.

Le sujet irréductible et les nominations infinies

5 De l’hypersensibilité, au TDAH (trouble du déficit de l’attention avec ou sans hyperactivité) en passant par les hauts potentiels et les LGBTQIA+ (Lesbiennes, Gay, Bisexuel∙es, Trans, Queer, Intersexes, Asexuel∙es et autres) [4], les sujets contemporains (se) passent au crible des étiquetages (identitaires) et de leur démultiplication. Entre l’avènement d’une dépathologisation, qui semble être en route, et une vision de la folie qui oscille entre les tables de la loi et de la morale, nous assistons, du moins dans les discours, à une normalisation des a-normalités. Les modèles médicaux et psychologiques de l’Evidence based Medicine sous-tendant nos politiques de santé publique et nos recherches ne se départissent cependant pas vraiment d’une logique imposant de penser le diagnostic à partir du sujet dit normal. Nous ne suivons, en effet, plus aujourd’hui le paradigme de X. Bichat (Canguilhem, 2013) selon lequel le pathologique éclaire le normal, de sorte que l’examen scientifique des phénomènes pathologiques permettrait de perfectionner la compréhension des états dits normaux. Les neurosciences au contraire partent de la biologie « normale » pour chercher à comprendre la pathologie. Nous assistons alors à un basculement épistémologique. En outre, cette vision de la psychiatrie et des neurosciences modernes sont cohérentes avec les représentations dominantes (et valorisées) de l’autonomie individuelle (un sujet performant, dans un corps performant).

6 Dans le même temps où Mariah Carey témoigne de sa bipolarité, où Britney Spears est mise sous-tutelle et où Stromae scande ses pensées suicidaires, nous assistons à une floraison de (nouvelles) revendications identitaires et/ou narrations publiques de soi. Que nous disent ces modes de présentation de soi de leur aspiration à se désassujettir de normes sociales, politiques, voire même biologiques ?

7 Dans cette entreprise d’élaboration d’une justice sociale et de repolitisation de ce qui pouvait sembler appartenir au privé, on peut se demander ce qu’il reste de la psychologie et des trop nombreuses entreprises de redressement qu’elle a portées et porte encore. S’il y a bien, cependant une empreinte à laquelle nous ne pouvons nous soustraire, d’un point de vue psychanalytique c’est celle de la morsure de la langue sur le corps, à savoir les dites conditions de notre existence qui nous précèdent et sont nos coordonnées (corps-donnés, corps imposés).

8 Dès le début de son enseignement, J. Lacan saisit l’équivocité du langage et ses impacts fondateurs tant sur les sujets que sur le processus discursif à l’œuvre dans la cure. En effet, si le corps est pris par le langage, il ne l’est pas forcément à l’infini. Des signifiants vont venir permettre au sujet de produire ses trames à partir desquelles il appréhendera, règlera son rapport à l’autre. Ainsi, dès 1938, J. Lacan (1991) annonçait la crise du père, et au milieu des années 1970, inventait le néologisme « père-version » pour désigner la pluralisation des versions du père, arrachant ainsi le père à l’universel et l’établissant alors dans la singularité. Dans le même temps, il fit évoluer son enseignement de ce qui sera a posteriori nommé « le premier enseignement » (Hulak, 2019) vers son « second enseignement » (Lacan, 1977), rapidement synthétisé sous le jeu de mot du « nom/non du père » aux « non dupes errent ». Cette nouvelle équivoque introduite en 1974 offre une distorsion inédite dans le champ supportant non seulement les nouages singuliers infinis et la mise à nu du fait que les sujets qui ne se laissent pas prendre par la fiction du langage, errent. Lacan reprend la question du père à partir d’une logique œdipienne assez classique et traditionnelle du freudisme dans laquelle le père, ou son représentant, fait figure d’instanciation de la loi (le non du père) et de l’altérité (le nom, l’effet de nomination du père). Ce premier temps reste proche d’une vision par stades et par structures du sujet. Celles et ceux ayant reconnu cette figure ou celles et ceux ne l’ayant pas reconnue. Nous pouvons imaginer alors les dérives de lectures rapides sur cette vision qui maintiendrait le père au centre de la « horde » [5]. De nombreux∙ses auteur∙es et clinicien∙nes se sont alors autorisé∙es à ce que T. Ayouch (2015) nomme l’injure diagnostique arguant de fumantes idées telles que, pour n’en citer que quelques un∙es, la logique du même et donc du clonage pour le mariage homosexuel (Lesourd, 1999), de la nécessité de choisir (comme objet sexuel) l’autre (au sens de l’altérité) qui serait forcément un choix hétéro-sexuel (Bergeret, 2003) ou encore l’hypothèse d’une structure psychique distincte chez les sujets transgenres pour qui le distinguo entre fantasme et réel ne serait de facto pas assuré (Chiland, 2005). Pourtant, S. Freud, bien que souvent présenté comme l’oripeau d’une clinique désuète et défaite d’un monde que l’on souhaiterait engloutir, soulignait dans Trois essais sur la théorie sexuelle :

9

La recherche psychanalytique s’oppose tout à fait résolument à la tentative de séparer les homosexuels des autres humains pour en faire un groupe d’une espèce particulière. (…) elle fait l’expérience que tous les humains sont capables d’un choix d’objet du même sexe et qu’ils l’ont du reste accompli dans l’inconscient (…). Dans l’esprit de la psychanalyse, l’intérêt sexuel exclusif de l’homme pour la femme est donc aussi un problème qui requiert élucidation et n’est nullement une évidence à laquelle il faudrait supposer le substrat d’une attirance au fond chimique.

10 La nouveauté du second enseignement de Lacan réside dans l’introduction du symptôme transcendant ce premier temps œdipien. Au-delà de l’imaginarisation du père (ce qu’il représente), Lacan opère un resserrement (un nouage entre les registres du réel, du symbolique et de l’imaginaire avec le symptôme) dans lequel il n’y a plus une sortie de l’Œdipe, plus un nom du père mais bien une forme, singulière à chacun∙e, de trouver sa fiction – ou non, à la question de notre être au monde. Pluralisation des Noms-du-Père donc, car pluralisation des symptômes dans la manière de nommer, de nouer symbolique, réel et imaginaire. Il n’y a donc plus un discours hétéropatriarcal mais des discours et des nœuds (Siriot, 2021a).

11 La critique féministe s’est ensuite attachée à dissocier la féminité des stéréotypes maternants ou du soin et la masculinité des stéréotypes virils, en montrant que ni la douceur ni la virilité ne sont des attributs naturels des sujets et qu’ils résultent de processus éducatifs et sociaux. Lacan pointera alors que l’on se fait homme ou femme à partir du jeu des semblants qui circulent dans le discours courant, et non pas selon un déterminisme naturel. Comme l’évoque Bard (2011), les mouvements gays et lesbiens ont ensuite usé des standards de la virilité. Elle donne l’exemple des butchs-fems mais aussi des punks, ou des drag-kings, qui ont parodié et joué avec les codes de la masculinité.

12 À partir des années 1990, cet élan à la transformation – « qui donne le sentiment exaltant de pouvoir choisir son identité, de pouvoir jouer de plusieurs identités » (Bard, 2011 : 129) – va s’incarner dans la formation de nouveaux mouvements se dénommant queer ou trans. Ces mouvements revendiquent l’effacement ou l’inversion des catégories habituelles du genre et de la sexualité au profit d’autres identités, voire la disparition de toute marque d’identité sexuelle (Siriot, 2021b). Cependant, ces différents mouvements font aussi jour des tensions vives et toujours renouvelées entre plusieurs façons d’appréhender les rapports entre genre et sexualité, certain∙es revendiquant un féminisme matérialiste (telles que Mathieu, Delphy, Tabet ou Wittig) s’appuyant sur un travail de catégorisation du sexe en termes de classes (on voit alors certains positionnements sur des sujets tels que l’exploitation, la dépossession…) ou un féminisme pro-sexe dont V. Despentes (2009) dira : « Le corps, le plaisir et le travail sexuel sont des outils politiques dont on doit s’emparer ». Au-delà des tentatives d’articulation entre féminisme matérialiste et queer (Noyé, 2014), il est clair que les féministes de la seconde et troisième vague ont assez peu pensé la matérialité sexuée des corps, par peur à la fois de l’essentialisme, du différentialisme et d’une binarité qu’il s’agissait de déconstruire. La réflexion récente de C. Froidevaux-Metterie (2021) souligne comment la féminité (qui n’est pas le féminin) renvoie à une triple injonction : disponibilité sexuelle, dévouement maternel et subordination sociale (quand la virilité renvoie en miroir à la conquête sexuelle, l’accomplissement individuel et la domination sociale). Ainsi, « les femmes sont leur corps » (Froidevaux-Metterie, 2021 : 22). Qu’elles soient cis ou trans, les femmes n’ont pas d’autre choix que de composer avec ce corps, avec le caractère systémique des injonctions qui pèsent sur lui et des violences qu’il peut subir.

13 L’exercice du genre serait alors plus à penser comme une improvisation sans fin, à l’intérieur d’une scène de contraintes. De plus, on ne définit pas son genre de manière esseulée. On construit notre genre, et notre indépendance, au travers du regard de l’autre. Cet autre étant aussi bien l’autre social que l’autre, qui dans la pensée psychanalytique vient compléter notre image manquante. Ainsi, ce qu’on appelle « mon genre » n’est pas notre propriété étant donné que les composantes de celui-ci se trouvent à l’extérieur de nous-mêmes, voire au-delà, dans une socialité et dans un rapport à l’autre. Dans cette perspective, on peut ainsi considérer que c’est par le fait d’avoir été assujetti que l’on devient un sujet à part entière, que c’est par la dépendance que l’on devient indépendant. Ajoutons que cet espace de contraintes est aussi bien celui du corps d’où nous entamons notre destinée que celui des conditions de possibilités et d’impossibilités collectives qui participent à organiser notre cartographie subjective.

14 De ces paradoxes fondamentaux qui nous constituent : la subjectivité en passe forcément par l’altérité et le collectif. Pour la psychanalyse, la subjectivité et la vérité des sujets ne peut que se mi-dire, quand elles ne sont pas médites, nous naissons malentendus. Il s’agit alors d’interroger ce qui fait le sentiment de subjectivité. Autrement dit, le point de départ, plus que celui d’arrivée ne serait-il pas que nous sommes toutes et tous queer et passons notre existence à proposer des nouages plus ou moins opérants pour pallier à cette impossibilité du tout de la sexualité, du sexuel et du genre ?

15 Peut-être est-ce alors l’impasse au sens où aucun discours ne suffira à résoudre les questions intimes ou à nous soustraire à un destin, qu’il soit anatomique ou social, du fait de l’impact du langage pour un sujet. Ici, l’entrée dans le langage en passe par un effacement du sujet et de son énonciation, nécessairement soumise au code de l’Autre. Nous pourrions alors dire comme le souligne S. Granier de Cassagnac (2016 : 43) que : « le destin, en fait, c’est l’anatomie ébranlée par le langage, c’est l’anatomie prise dans les rets du langage ». L’objet supposé nous combler est perdu, et du coup, le sujet aussi, est perdu. Il est perdu à lui-même. Impliqué dans le signifiant, son être lui échappe. Il est sujet de l’inconscient, il est constitué par un non-savoir. Le champ du symbolique vient à cette place, et l’univers culturel lui-même est pris dans ce déterminisme, dans cette aliénation. C’est ce que S. Freud évoquait comme point de départ, ce destin anatomique. Un point de départ et parfois d’arrivée dont il faut bien faire quelque chose. L’anatomie, c’est ce qui est là, qui peut parfois être modifiée ; mais ce n’est pas tout quant au choix d’objet. L’anatomie, donc, ne détermine pas toute l’évolution ultérieure. Un être, quand bien même son genre semble en accord avec son sexe, n’en est pourtant pas quitte avec son être sexué. Rien dans cette continuité apparente ne prémunit contre la souffrance, l’angoisse, le questionnement et c’est ce que viennent nous rappeler chacun·e de nos (im)patient·es dans le lieu intime qu’ils et elles se font chez le·a psy.

La construction sociale, le « détour » anthropologique et les sujets politiques

16 Si les approches de sciences sociales questionnent le genre en développant des analyses constructivistes des masculinités et des féminités, et de leurs effets matériels et idéels sur les inégalités, elles n’appellent pas toutes à un effacement de « nos coordonnées (corps-donnés) ». Même J. Butler (1990) qui veut « troubler le genre » montre que la matérialité de nos corps compte (1993) et que le genre ne peut se comprendre comme un choix individuel discursif [6]. Il ne s’agit pas de se revendiquer du jour au lendemain homme ou femme pour le devenir et exister comme tel∙le aux yeux des autres. Par contre, sa répétition dans le langage quotidien (avant même la naissance, la question que nous posons n’est-elle pas : « C’est un garçon ou une fille ? ») le rend performatif, le fait exister comme pré-existant, le naturalise en tant qu’attribut individuel et stable. Le genre fait advenir le sexe en quelque sorte. C’est ce renversement qui est inacceptable pour beaucoup et suscite tant de résistances et de violences. Il est quand même surprenant de constater à quel point la moindre atteinte aux normes dominantes de genre, un geste aussi anodin par exemple que de se mettre du vernis à ongles pour une personne perçue comme homme, peut engendrer des réactions de rejet de et mépris voire de discrimination et de violence. Il s’agit donc de renverser le regard et de se demander non pas pourquoi une personne veut-elle se mettre du vernis, mais comprendre pourquoi cela entraîne tant de haine de la part des autres alors que cela n’atteint en rien leur liberté ou leurs droits. Dans la droite ligne de ce que proposait G. Rubin (2010), il faudrait alors, au lieu de poser la question du consentement pour des pratiques sexuelles entre adultes de même sexe, surtout interroger la contrainte à l’hétérosexualité. Pourquoi la société a intérêt à ce que notre désir soit orienté vers « l’autre sexe » ?

17 Si la parole des minorités s’est « libérée », entraînant en effet une démultiplication des catégories, les majoritaires (les hétérosexuels, les cisgenres, les hommes, les Blancs, etc.) n’ont pas besoin de se dire, de se nommer. Il n’est d’ailleurs pas rare qu’ils se vexent et s’insurgent quand ils sont catégorisés. En tant que représentants (nul besoin ici de l’écriture inclusive) de l’universel, ils se doivent d’être invisibles et innommables. Rappelons-nous cette phrase de l’un des maîtres de l’anthropologie, C. Levi-Strauss, qui est un bijou d’androcentrisme : “Le village entier partit le lendemain dans une trentaine de pirogues, nous laissant seuls avec les femmes et les enfants dans les maisons abandonnées” [7]. Est-ce seulement l’inconscient qui associe les hommes/majoritaires à l’humanité et les femmes/minorités à leur sexe/sexualité/race ? La critique féministe intersectionnelle a forgé la notion “d’innocence blanche” (Wekker, 2016) pour souligner à quel point l’aveuglement aux archives coloniales, à la race, pour ne pas dire le déni et la hantise de la race, participe de la déresponsabilisation des dominants et entretient in fine le racisme (tout en en dénonçant le principe). Le langage participe de la reproduction des dominations. Il est assez ironique de constater aujourd’hui que ce sont les féministes, comme les antiracistes, qui sont accusé·es de diviser et catégoriser. Se réapproprier l’idéal universaliste et montrer ses incohérences avec les faits têtus du racisme, du sexisme et d’homophobie exige de s’interroger sur les angles morts, les non-dits, la production d’ignorance, populaire ou scientifique, l’ensemble de ce qui perpétue les inégalités et les violences sans vouloir le dire et parfois au nom même de l’universalisme [8].

18 Si nous revenons à la question du sujet, nous pourrions aussi affirmer qu’il n’existe pas de sujet universel. L’anthropologie a montré que le complexe d’Œdipe n’est pas universalisable (Ortigues, 1966), tant il est ancré dans un modèle situé du « faire famille ». Les figures brandies par la « Manif pour tous » (notons à nouveau l’ironie de l’appellation) d’un « papa » et d’une « maman », font fi de l’ensemble des configurations familiales existantes (familles recomposées, familles homoparentales, familles monoparentales, etc.) pourtant majoritaires aujourd’hui en France comme en Belgique. Elles ignorent également les parentalités multiples dans lesquelles la « circulation des enfants » [9] est commune. Comme le soutient A. Gay (2021), la parentalité, et l’adoption ici plus précisément, est politique et doit être pensée comme telle, sous peine de perpétuer des violences à l’égard des enfants. Il faut pour cela à la fois déconstruire les mythes des liens du sang, et de l’exclusivité parentale qui sous-tendent le modèle de la famille nucléaire occidentale, et se rendre compte que le « bien supérieur » des enfants prôné par les adoptant.es fait souvent fi de leurs points de vue [10]. Dans quelle mesure ces enfants sont-ils véritablement reconnus comme sujets ? La question est particulièrement sensible s’agissant des enfants intersexes. À partir de quand, de quel âge, de quel rituel ou de quelle transformation biologique, si tant est qu’elle advienne, peuvent-ils être considérés comme des sujets capables de faire, ou pas, un choix sur leur destin tout à la fois anatomique, psychique, identitaire et social, voire politique ?

19 Ainsi, chez les Inuits, B. Saladin d’Anglure (2006) a montré qu’un nouveau-né, quel que soit son sexe de naissance, peut être élevé comme appartenant à un autre sexe (ce qu’il appelle la « socialisation inversée ») jusqu’à la « puberté » signifiée par l’arrivée des menstruations pour les filles à la naissance et par la participation à la chasse pour ceux qui deviennent alors aux yeux de tous.tes et à leurs propres yeux des garçons. Ce bouleversement ne se fait pas sans heurt. Certain.es refusent de revenir à leur sexe de naissance, beaucoup deviennent ensuite chamanes, la société étant confortée dans l’idée que celles et ceux qui ont transgressé la frontière des sexes sauront transgresser celle entre ici-bas et l’au-delà. Il y aurait beaucoup à dire de ces différentes articulations entre sexe et genre dans le monde [11]. Non seulement « notre » modèle binaire est loin d’être le seul malgré ses prétentions à l’universalité, mais comme l’ont bien montré, les féministes postcoloniales/décoloniales, le “système du genre” a été outil essentiel de la domination coloniale alors qu’il n’était pas nécessairement un principe organisateur des sociétés non-occidentales (Oyewùmí, 1997).

20 Dans la continuité, M. Lugones (2007 : 22) argue que « comprendre la place du genre dans les sociétés précoloniales est essentiel pour saisir la nature et l’ampleur des changements dans la structure sociale imposée par les processus constitutifs du capitalisme moderne/colonial Eurocentré ». Selon elle, le système du genre introduit un classement et une hiérarchisation, en termes de sexe/genre, qui s’est matérialisé non seulement par une négation épistémique de la diversité sexuelle pouvant pré-exister au projet colonial, mais par la désintégration des modes de régulation du collectif, du politique et plus généralement du rapport à l’existence qui lui étaient associés. En outre, mais cette « genrisation » est indissociable d’une autre catégorisation sociale : la race. Pour ces autrices, la notion même de femme doit être appréhendée sous l’angle de sa signification raciste dans la mesure où elle procède d’une double assignation à l’infériorité, de genre et de race.

21 Est-ce à dire que le sujet n’existe plus ou n’a jamais existé ? Il nous semble qu’il se fraye toujours un chemin à travers ou peut-être par les nœuds sociaux. Dans tous les cas, le sujet ne peut être neutre, il est toujours situé et c’est là il nous semble que le dialogue entre la psychologie et l’anthropologie ou la sociologie peut être fructueux. Si les questionnements sur le genre et la sexualité se sont opposés aux thèses psychanalytiques, les premiers travaux anthropologiques de M. Mead sur les « Mœurs et sexualité en Océanie » (1935), tentaient très tôt de penser la « personnalité » dans un cadre social donné et soulignaient déjà l’existence d’« individus atypiques », de ces « anormaux » qui ne correspondent pas aux attendus majoritaires liés à leur sexe. Récemment, P. Preciado se revendiquait d’être « un monstre qui vous parle » (2020) à une assemblée de psychanalystes, soulignant en partie cette opposition dans une arène plutôt acquise à sa cause, ou du moins qui lui avait laissé l’espace d’une plénière dont il est sorti applaudi dans une standing ovation. C’est que la nomination pathologique a fait des dégâts que nous ne sommes pas prêt·es de ramasser. Il s’agit quand même d’en balayer les scories et de réfléchir ensemble à ce que les sujets puissent se considérer et être considéré comme dignes d’autonomie, y compris dans le champ psychanalytique. A minima, les sujets minorisés ou anormalisés par leur genre peuvent désormais parler, du moins faut-il encore les écouter.

Le dévoilement de soi ? Qu’est-ce que ça dit ?

22 En tant que moment de révélation et d’affirmation publique de son identité sexuelle, le coming-out est un dispositif discursif et politique qui s’inscrit dans une lutte pour la dé-stigmatisation, la dé-pathologisation et la dé-décriminalisation des personnes LGBTQ. Cependant c’est aussi un dispositif de dévoilement qui est à situer dans un contexte global plus large qui est celui de la mobilisation des questions liées au genre et aux droits sexuels dans la politique étrangère des pays occidentaux.

23 Depuis quelques années, les études queer (ENg et al., 2005) se sont ainsi intéressées à la manière dont les luttes pour la reconnaissance des droits et des identités LGBTQIA+ – leur normalisation et mainstreamisation- s’intègrent à des agendas nationalistes, néolibéraux et racistes que ce soit dans le cadre des politiques de développement de la coopération ou de mouvements militants gays internationaux (Rebucini, 2013). Abordant les phénomènes de collusion entre homosexualité et nationalisme, dans le cadre de la lutte contre le terrorisme post- 11/09, J. Puar (2007) a ainsi proposé le terme d’homonationalisme pour penser l’« exceptionnalisme sexuel » (américain), à savoir le processus par lequel l’inclusion ou la cooptation des corps blancs LGBTQIA+ hétéronormés, soutient la logique d’exclusion des corps racisés comme arabes ou musulmans, nécessairement homophobes, arriérés, figures par excellence de l’altérité queer.

24 Comme l’analyse J. Falquet, c’est toute la question de la lecture segmentée des agendas d’émancipation portés par les minorités sexuelles et de genre qui se pose en regard des intérêts impérialistes et militaires que va servir la hiérarchisation de certains combats (féministe, LGBTQIA+, queer ou lesbien) au détriment d’autres (antiraciste, anticolonial, antimilitariste) (2014 : 7).

25 On retrouve cette critique dans le contexte européen avec des chercheuses féministes, queer, racisées, décoloniales et intersectionnelles. S’intéressant à la manière dont l’homosexualité est vécue dans les classes populaires racisées, G. Wekker (2006) va ainsi critiquer l’exigence d’assimilation sous-jacente aux discours dominants sur ce que veut dire être homosexuel·le et aux injonctions au coming out et sa fixation comme identité plutôt que comme pratique non nécessairement fixée d’un point de vue discursif. Dans sa version néerlandaise, l’homonationalisme, dit-elle, renvoie à l’autoreprésentation de soi et à l’idée que l’on aurait, en tant que groupe national ethno-racial, quelque chose à dire au monde en termes de justice, de sexualité et de droits sexuels. Ce qui est pour elle indissociable de la reformulation du projet d’émancipation des minorités sexuelles ou de genre (il faut les « sauver ») qui est au cœur de la politique des droits de l’homme (sic) que les pays du Nord entendent « développer » au travers de la diplomatie, des ONG ou des contraintes monétaires (Wekker, 2016).

26 Dans ce contexte, il n’est pas étonnant que les controverses autour de l’homosexualité puissent, dans le Sud global, être articulées à la question plus large non pas tant du sujet mais de la souvernaineté nationale et politique.

27 Depuis les années 1990, des controverses publiques sur les droits des minorités sexuelles en Afrique se sont multipliées. Elles traduisent des situations d’une grande diversité et des transformations socio-historiques multiples (Broqua, 2012), à l’encontre d’une vision homogénéisante de l’Afrique nécessairement homophobe et patriarcale. On peut en revanche relever un point de tension significatif : l’agenda d’émancipation des minorités sexuelles africaines tel qu’il est pensé/diffusé/imposé par les organisations du Nord et l’impératif d’auto-catégorisation et de visibilité dans l’espace public. L’idée selon laquelle le coming-out comme acte intime et politique devrait être universel invisibilise non seulement les différentes manières de dire et rendre visible un sujet queer, mais peut-être aussi la manière même de se constituer comme sujet queer.

28 La question pourrait alors être celle-ci : que “reste-t-il” du sujet dans un contexte où les signifiants politiques excèdent les possibilités discursives des individus, pris entre des normes sociales culturelles ou religieuses sur le (non)dire (voir par ex. Amari, 2013), et des injonctions institutionnelles, administratives, médicales ou humanitaires à se dire selon des scripts bien précis pour obtenir des droits (le statut de réfugié, etc.) (Hamila, 2021) ?

29 Paradoxalement, alors que l’histoire et l’anthropologie invitent à penser la pluralité des formes d’inclusion de « l’homosexualité » (Evans-Pritchard, 1970) dans les sociétés précoloniales, et à questionner la manière dont la colonisation a au fond produit une homophobie ordinaire et institutionnelle, les identités LGBTQIA+ en tant que régime discursif et politique sont massivement perçues comme un produit de la culture occidentale et un instrument de politique de domination.

Quelques mots pour ne pas conclure

30 Si les théories psychanalytiques font aujourd’hui l’objet d’un discrédit majeur dans le champ des sciences sociales, et même dans l’opinion publique, elles ont, dans le même temps, réussi dans nos pays occidentaux francophones à s’installer, comme S. Moscovici (2004 : 15), le rappelait, comme représentations collectives, c’est-à-dire comme « modalité de connaissance particulière ayant pour fonction l’élaboration des comportements et la communication entre individus », et enfin, comme dispositif d’énonciation de soi.

31 Chez nombre de psychologues, de psychanalystes ou de chercheur.ses, la lecture du genre, dans la continuité de la pensée de J. Money ou R. Stoller [12], traduit une inquiétude de ce que le genre pourrait faire perdre à la « découverte » freudienne de l’inconscient (Besnard-Santini, 2017). Des auteur·es tel·les que V. Bourseul ou les récents travaux de l’École de la cause freudienne tentent de trouver l’espace francophone d’une remise à jour des théories de la clinique à la lumière du genre et de ce qui, aux creux de nos cabinets, participe à reproduire comme normes, stéréotypes et bien-pensance. Ce lieu où il s’agirait, plutôt que d’aspirer à s’affranchir des normes de genre, de cerner le rapport excentrique de chacun·e à son genre et sa sexualité, sans fermer les yeux sur ce qui ne relève plus d’aucune normalité (Leguil, 2015).

32 Par ailleurs, l’anthropologie et de manière plus radicale, les féminismes queer postcoloniaux/décoloniaux appellent à considérer le caractère situé, pour ne pas dire eurocentré de la notion de sujet telle qu’elle est posée dans la pensée occidentale, et donc nécessairement psychanalytique, et par extension, dans les modèles de subjectivation et de dévoilement de soi.

33 Nous n’avons pas la prétention de répondre à la question de savoir ce que la clinique fait au sujet queer. Néanmoins, on doit pouvoir (continuer à) s’interroger sur la manière dont les sciences psychologiques, et notamment la psychanalyse, participent des conditions de possibilité ou de non possibilité d’un sujet queer. Dans une perspective plus globale et intersectionnelle, il est intéressant de relever que l’appellation queer tend à être privilégiée dans des approches académiques ou militantes qui travaillent à déconstruire les injonctions hégémoniques, coloniales, raciales sous-jacentes à la construction publique des sujets LGBTQIA+. La queerness appelle alors à penser des articulations qui, du point de vue d’un universalisme aveugle à son propre particularisme rendrait impossible la conception de sujets tels que le « gay musulman » (El Tayeb, 2012).

34 Si cet article a mêlé les questions de sexe/genre et celles liées à la sexualité, il s’agirait de ne toutefois pas les confondre. Bien que les catégories « homosexuelle/hétérosexuelle » n’existent que parce qu’elles présupposent une dualité des sexes (« même sexe/de l’autre sexe »), le langage crée à nouveau ici un nœud tendu dans lequel les réflexions souvent s’enferment, d’autant que l’acronyme LGBTQIA+ symétrise les questions. Or la sexualité et le genre (tous deux repris sous le mot « sexe ») forment des systèmes d’oppression distincts, même s’ils peuvent être liés ponctuellement. G. Rubin (2010) en appelle à une théorie radicale du sexe qui se différencie du féminisme et qui :

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« doit identifier, décrire, expliquer et dénoncer l’injustice érotique et l’oppression sexuelle. Une telle théorie a besoin d’outils conceptuels sophistiqués pouvant saisir et manipuler le sujet […]. Elle nécessite un langage critique convaincant qui puisse rendre compte de la barbarie de la persécution sexuelle. »

36 Ainsi les questions féministes, (homo)sexuelles, trans ne peuvent être confondues, tant au niveau intime que politique, bien que des alliances soient nécessaires. Le geste queer visait d’ailleurs au départ, dans les yeux de T. De Lauretis (1987), à transcender les catégories et créer des solidarités entre toutes les minorités, y compris les minorités raciales. Un geste qui sera par la suite, souvent oublié alors même qu’il s’agissait de construire un autre horizon discursif, une autre façon de vivre le genre, le sexuel et le racial. Pour « oser le genre », il y a donc bien lieu d’ouvrir la voie.x à de nouveaux sujets dans et hors du genre et de se défaire des modes de subjectivation dominants. Cela étant, cet essai de déroulement d’une question située et posée par la psychanalyse, en conversation avec l’anthropologie et la sociologie, pose la question des conditions de possibilité d’un langage commun sur le sujet. Cet effort de traduction des problématiques disciplinaires autour des questions de genre débouche en définitive bien plus sur un essai d’interdisciplinarité autour de la notion de sujet que sur une dialogie véritablement transdiciplinaire.