1Les premiers ouvrages sur le dialogisme sont nés vers la fin de la première guerre mondiale, celui de Franz Rosenzweig sur le front balkanique (Rosenzweig, 1919/1982), celui de l’Autrichien Ferdinand Ebner (1921/1980) dans un bureau militaire (puisqu’à cause de ses problèmes de santé, il ne fut pas accepté dans une unité de combat). Par la suite, Rosenzweig annonça une véritable montée des « penseurs du langage », voire l’apparition d’une « nouvelle pensée ». Il note que « parler […] c’est parler à quelqu’un et penser pour quelqu’un, et ce quelqu’un est toujours une personne bien précise qui n’a pas seulement des oreilles comme tout le monde mais aussi une bouche. » (Rosenzweig, 2001, p. 159). Néanmoins, le dialogisme, dans ses débuts, fut plutôt un phénomène marginal, voire souterrain. Rosenzweig fait remonter la « nouvelle pensée » à Feuerbach (Rosenzweig, 2001, p. 159) mais le dialogisme ne fut connu dans des cercles plus larges qu’à partir des années 1960 (voire 1970), à la suite de la découverte de l’œuvre du Russe Mikhaïl Bakhtine.

2Les initiateurs du dialogisme n’étaient pas les premiers qui proposaient une réflexion systématique sur le langage. La « crise du langage » apparut vers la fin du xix^e siècle dans des milieux littéraires et artistiques et, plus particulièrement, dans la partie de l’Europe où existaient encore des empires multinationaux (et multi-linguistes), comme, par exemple, l’Autriche, au sens large. L’idée du « tournant linguistique » est associée, généralement, au nom de Wittgenstein, dont le Tractatus a été publié après la première guerre mondiale mais, comme les études ultérieures l’ont souligné, l’auteur a puisé dans des débats que ses compatriotes poursuivaient déjà 15 à 20 ans auparavant (Janik, Toulmin, 1978 ; Bouveresse, 2000, etc.). En revanche, il est intéressant de noter la différence entre la perspective des auteurs qui abordaient les problèmes de la communication et du langage en termes de crise, et celle des initiateurs du dialogisme. Tandis que les premiers avaient tendance à envisager la communication et le langage du point de vue de la source, les derniers mettaient l’accent sur l’importance du récepteur. Pour argumenter cette idée, la position de Wittgenstein mérite d’être brièvement rappelée.

3L’auteur du Tractatus considère que les frontières de son langage sont aussi les frontières de son monde. Plus précisément, il dit « mon langage » et « mon monde » (5.6). Et le « Je », son « Je » a sa place en philosophie puisqu’il permet, lui aussi, de tracer les frontières de son monde (5.641). Mais Wittgenstein ne parle pas du tout de « Tu ». Et il n’est pas sûr que son « Je » soit compris par son interlocuteur lorsqu’il parle. Il a un langage, le seul qu’il comprenne. Et, peut-être, lui-même est-il la seule personne qui comprenne ce langage. La célèbre phrase (entre parenthèses) du paragraphe 5.62 – « der Sprache, die allein ich verstehe » – a été traduite de la même manière par ses deux traducteurs (Klossowski, en 1961, et Granger, en 1993) : « le seul langage que je comprenne ». Or une autre traduction est également possible : « le langage que, moi seul, je comprends ». Wittgenstein a lutté pendant toute sa vie avec l’idée du solipsisme [1]. Dans le paragraphe qui vient d’être cité (5.62), il remarque que « ce que le solipsisme veut signifier est tout à fait juste, sauf que cela ne se peut dire, mais se montre ». Les préoccupations de Wittgenstein dans ce domaine ne favorisaient pas du tout l’émergence d’une approche tenant compte, dans une situation de communication, des deux pôles interactionnels. Et les différents courants de la philosophie analytique anglo-saxonne, ainsi que le néopositivisme, s’inspirant des premières idées de Wittgenstein, témoignèrent très peu d’intérêt aux problèmes de la réception [2].

4C’est seulement les travaux psychosociologiques sur la communication, démarrés dans les années 1940, en particulier les études de Lazarsfeld, Berelson et Gaudet (1944) ainsi que Hovland, Janis et Kelley (1953), qui commencèrent à envisager la communication en termes d’interdépendance, entre acteurs et facteurs, au cours des processus d’influence sociale. Et en parlant de l’absence de l’interlocuteur, dans les premières études sur les situations de communication, Yves Winkin peut souligner, à juste titre, l’intérêt de la perspective de Gregory Bateson, qui a mis l’accent sur la relation entre les membres de l’interaction. (Winkin, 1996/2001) ; et, peut-être, n’est-il pas exagéré de dire que les recherches sur la réceptivité n’ont trouvé leur véritable cadre théorique qu’à partir des années 1960 et 1970, grâce aux travaux d’Austin, puis à ceux de Grice.

5Cependant, chez les initiateurs du dialogisme, la réceptivité a été envisagée, dès le départ, comme un facteur déterminant de la situation de communication. Leur sensibilité, dans ce domaine, ne s’expliquait que partiellement par leur situation marginale (c’est-à-dire par le fait que la marginalité va souvent de pair avec l’absence de réponse des partenaires sollicités). À mon avis, leur considération pour le récepteur a été stimulée par la présence des nouveaux types d’acteurs sociaux, apparus vers la fin du xix^e siècle, dans les grands centres intellectuels et culturels européens (demeurant le plus souvent dans des métropoles, où le paysage urbain a été récemment remodelé). L’homme sans qualité de Robert Musil peut être considéré comme l’une des analyses les plus remarquables de cette nouvelle variété de l’individu, « l’homme du possible » qui, privé de ses régulations historiques, malgré ses ambitions et sa bonne volonté, a des difficultés à trouver des mots pour entrer en contact avec ses contemporains. La « crise du langage », à laquelle j’ai fait allusion précédemment et sur laquelle je reviendrai encore à la fin de ce texte, avait explosé vers la fin du xix^e et le début du xx^e siècle [3]. En le situant dans ce contexte, le dialogisme peut être envisagé non pas comme une solution proposée aux problèmes d’énonciation d’un certain type d’acteur social, mais, en mettant l’accent sur l’importance de la deuxième personne au cours des interactions verbales, comme une possibilité pour créer des liens dans un monde marqué par la disparition des attachements traditionnels.

6Une autre caractéristique du dialogisme de la première période est l’intérêt que ses représentants témoignaient à la pensée religieuse. Nombre d’entre eux s’intéressaient à la théologie. Philosophe de formation classique, Rosenzweig entama des études théologiques en 1913. Les dictionnaires allemands qualifient Ebner de théologien. Bakhtine et certains de ses amis ont, sans doute, été condamnés, dans la Russie stalinienne, à cause de leur intérêt pour la théologie, dans leurs cercles de discussion. Toutefois, leur curiosité pour la pensée religieuse ne doit pas être interprétée comme la résurgence inattendue d’une nouvelle religiosité, même si certains « dialogistes » furent croyants (chez quelques-uns des auteurs dialogiques, on retrouve l’idée de la conversion, suivie ou non de sa réalisation. Il s’agit de conversion d’un état de croyant à celui de non croyant, ou d’une religion à une autre [4]). L’intérêt pour la pensée religieuse s’explique, plutôt, par la recherche d’une voie ou d’un modèle permettant de trouver une concordance entre pensée et conduite.

7Avant de rappeler certaines des particularités du dialogisme de la première heure, j’évoquerai, d’abord et brièvement, deux auteurs « dialogistes », pratiquement inconnus en France : l’Autrichien, Ferdinand Ebner (1882-1931) et le Hongrois Béla Tabor (1907-1992), et j’apporterai quelques précisions sur Mikhaïl Bakhtine (1995-1975) [5].

Ferdinand Ebner, le « Kierkegaard catholique »

8Ferdinand Ebner, instituteur de formation, exerça son métier jusqu’à ce que sa santé fragile ne le lui permît plus. Selon ce qu’il rapporte lui-même, il découvrit la relation « Je-Tu » en 1916, grâce à ses lectures de la Bible, en particulier du premier chapitre de l’Évangile selon saint Jean, ainsi qu’à l’exégèse de Johann Georg Hamann. Entre 1916 et 1918, il écrivit plusieurs textes qui seront remaniés en un seul livre, durant l’hiver 1918-1919, sous le titre La parole et les réalités spirituelles. Fragments pneumatologiques. Il essaya de le faire accepter, à l’Université de Vienne, comme thèse, mais sans succès. Le directeur du département de philosophie d’alors considéra l’ouvrage comme une absurdité philosophique, psychologique et scientifique : « Quel rapport a ce livre avec la lutte commerciale et coloniale anglo-américaine menée contre le peuple allemand ? » demande-t-il [6]. Le texte fut également refusé par un éditeur viennois. Finalement, il réussit à le faire publier, en 1921, par une revue d’Innsbruck, Der Brenner, qui lui proposa un contrat de collaborateur permanent [7].

9Le livre d’Ebner, très ancré dans le contexte viennois, a été présenté, parfois, comme l’opposé de Sexe et caractère, d’Otto Weininger, paru en 1903. Spécialiste de la culture viennoise d’alors, Jacques Le Rider considère qu’Ebner démontre que Sexe et caractère représente « l’un des symptômes les plus frappants de la “Icheinsamkeit” (solitude du moi) qui affecte l’existence de l’individu moderne » (Le Rider, 1990, p. 47). En effet, pour Ebner, le Moi solitaire de Weininger, avec le ciel étoilé au-dessus de sa tête, et l’impératif moral dans son cœur, n’est qu’un « rêve » comme tant d’autres créations de la culture moderne [8].

10Ebner fut profondément croyant et farouchement anticlérical (c’est, peut-être, pour cette raison que ses compatriotes contemporains l’ont appelé le « Kierkegaard catholique »). Mais il n’a pas seulement rejeté les institutions religieuses, il a aussi rejeté les formations sociales, en général. Tout discours sur le social est considéré, par lui, comme des « rêves » des auteurs égarés : essais, romans, théories philosophiques, œuvres scientifiques, dans la mesure où ils visent les relations humaines. Apparemment, une distance indépassable s’établissait entre lui et le monde environnant. Ce dernier est présenté, dans son ouvrage comme un univers beaucoup plus homogène qu’il ne l’était, probablement, dans sa vie réelle. Un terme revient tout au longue de son texte, la génération, entendant par là non seulement la classe d’âge de l’homme et l’origine de la personne mais, aussi, l’ensemble des appartenances (et, peut-être même, des relations sociales) qui pourraient soutenir un individu dans ses démarches quotidiennes. Il insiste constamment sur le fait que l’individu doit se débarrasser de sa génération et de ses particularismes, qui nourrissaient ses « rêves » [9]. La seule réalité qui existe, c’est la relation entre le Je et le Tu, créée par les Mots. Ebner décrit plusieurs cas de figure de cette relation.

11Il mentionne, d’abord, la situation où certains préfèrent dire, au lieu de « je pense », que « ça pense ». Il rappelle le fameux aphorisme de Lichtenberg, qui déclare que nous ne connaissons que nos représentations et nos pensées, mais que nous ne pouvons pas être sûrs qu’elles viennent de nous (Lichtenberg, 1997, p. 48). Ebner reconnaît que ce cas, impliquant un sentiment d’incertitude quant aux origines de nos idées, peut exister lorsque la personne exprime des idées « objectives », en particulier des « pensées géniales », parce que celles-ci, émises souvent par des hommes de génie, peuvent être pensées aussi par d’autres personnes, et, dans ce sens, être impersonnelles. Mais le Je d’une idée géniale n’est jamais un « Je concret » ou « réel » mais un « Je idéel », c’est-à-dire un Je qui fait abstraction de sa propre réalité (Ebner, 1980, p. 40).

12D’ailleurs, c’est le repérage de l’existence du « Je idéel » qui lui a fait comprendre pourquoi Kierkegaard, « le penseur le plus radical de tous les temps » se cachait régulièrement sous des pseudonymes. En effet, il ne voulait adopter, selon Ebner, aucun courant de pensée avec ses idées géniales, puisqu’il savait que ces dernières ne se fondaient pas sur un « Je réel ». Pour Ebner, la pensée objective, c’est-à-dire la pensée réaliste – ou plutôt prétendue réaliste –, se caractérisait par l’idéalisme. La pensée, elle-même, n’était qu’un rêve. Kierkegaard était capable de réaliser ce qu’aucun philosophe avant lui, de Platon à Kant, ne pouvait faire : il a transformé le Je de son lecteur en « Je réel », il l’a stimulé afin qu’il prenne conscience de soi même, il l’a obligé à se comprendre soi-même (Ebner, 1980, p. 43).

13Ebner cite aussi le cas où un individu veut éclairer quelque chose d’important en soi et pour soi-même. Mais l’éclaircissement d’une idée ne peut passer que par les mots, et ceux-ci renvoient forcément à autrui. Même si le lieu de l’éclaircissement est le Je, le recours aux mots signale déjà un désir ou une intention pour entrer en contact avec l’autre (Ebner, 1980, p. 47).

14Toutefois, lorsqu’un individu parle avec soi-même sur la base d’une relation Je-Tu fictive, c’est de la folie pure.

15Dans le véritable dialogue, la deuxième personne est Dieu lui-même. Ce constat peut avoir deux interprétations différentes. Dans une perspective théologique, le locuteur est en contact effectif avec Dieu et, dans ce cas, nous pouvons avoir quelques difficultés pour suivre l’auteur. Mais dans un tout autre sens, l’identification de la deuxième personne avec Dieu, permet d’insister sur l’importance de l’interlocuteur dans le dialogue. Le sens et la vérité des mots, qui fondent cette relation, dépendent de Tu. Dans son Je et Tu, Buber, lui aussi, voit un parallélisme entre la relation dialogique des êtres humains, d’une part, et la relation entre l’homme et Dieu, d’autre part (Buber, 1969). Pour Ebner, le Je ne doit pas manquer le Tu (Ebner, 1980, p. 51-52). Le Je qui se trompe sur le plan du Tu, tournera autour des idées stériles et des fausses vérités. La métaphore divine suggère l’une des premières formulations de l’importance de la réceptivité.

Tabor et l’école hongroise du dialogisme

16Pour aborder l’œuvre de Bela Tabor, il convient de rappeler ses conditions de travail et le milieu où il vécut. L’école hongroise du dialogisme est née au cours des années 1930, dans un cercle de jeunes intellectuels qui s’était détaché d’un courant plus large où s’activait alors, parmi d’autres, un parti communiste clandestin et stalinien. Les membres du nouveau groupe optaient pour le nom « Opposition », qui évoquait une confrontation, à la fois, avec le régime politique dominant et, également, avec les éléments dogmatiques du courant contestataire, où ils évoluaient jusqu’alors [10].

17Les premiers textes, signalant un intérêt pour le dialogisme, furent publiés dans les années 1930 (Szabo, Tabor, 1936), mais la guerre interrompit les activités des auteurs. Au cours de la seconde guerre mondiale, la Hongrie fut l’alliée de l’Allemagne. Avec les lois anti-juives, (Karady, Kemeny, 1978, 1980 ; Fejtö, 1997) les Juifs devinrent des citoyens de second rang et les jeunes juifs (et les moins jeunes comme Bela Tabor) durent faire leur « service de travail » qui était un service non-armé, généralement plus périlleux que le service armé, auprès des troupes régulières puis, vers la fin de la guerre, ils purent connaître, encore, le camp de concentration.

18Après 1945, certains membres de l’ancien groupe « Opposition », accompagnés de nouveaux venus, tinrent un séminaire dans un appartement jusqu’à 1948, c’est-à-dire jusqu’à la stalinisation totale du pays. Néanmoins, Béla Tabor vécut le changement de régime de 1989/1990, et il vit, encore, la publication de quelques-uns de ses travaux écrits au cours des décennies passées, gardés jusqu’alors au fond des tiroirs. Dans ma brève présentation, je m’appuie plus particulièrement sur ces travaux.

19Tabor cite souvent Rosenzweig, parfois Buber mais aussi Ferdinand Ebner [11]. Jamais Bakhtine, à ma connaissance. Pourtant sa pensée semble être très proche de celle de l’auteur russe. Pour ce dernier, le dialogue ne représente pas une identification avec l’autre, conçue comme une fusion, les interlocuteurs gardant leur altérité au cours des interactions. Pour Tabor, le dialogue ne signifie pas la négation du discours sur soi-même ; bien au contraire, le dialogue suppose que Je parle de moi-même [12]. En cas contraire, ma parole peut être considérée comme monologique. Et si le locuteur voulait dépasser le stade du monologisme, il devrait réagir aussi à l’Autre, en tant que personne. À proprement parler, le véritable dialogue ne se déroule pas entre locuteur et interlocuteur, mais toujours entre deux personnes (Tabor, 2003, p. 91).

20La position de Tabor par rapport à Ebner, semble être plus complexe. Ce que Tabor apprécie le plus chez Ebner, c’est le traitement des liens entre la parole et la relation Je – Tu. Mais pour l’auteur hongrois, le dialogisme n’exige pas le détachement quasi absolu de l’individu de ses particularismes, c’est-à-dire de ses appartenances (Tabor, 2003, p. 217). C’est grâce au dialogue avec un autrui différent que l’individu renforce ses liens avec un autrui semblable. Tabor peut être considéré parmi les premiers « dialogistes » comme celui qui attribuait, peut-être, le plus d’importance aux « conditions de vie » où le dialogue s’établit, comprenant, par là, aussi bien les « conditions sociales » que les « circonstances ».

21Au-delà des auteurs du courant du dialogisme, Tabor se réclame, aussi, d’un philosophe hongrois, Béla Zalai, mort jeune, au début de la première guerre mondiale, dans un camp de prisonniers en Russie (Zalai fut, à côté de Georges Lukacs, l’un des personnages marquants de la vie intellectuelle budapestoise au début du xx^e siècle [13]).

22Tabor propose une théorie sur « la priorité de la seconde personne » (Tabor, 2003, p. 173) en se référant à la conception de Zalai sur le système et la systématisation (Tabor, 2003, p. 188-192). Pour le philosophe disparu prématurément, tout ce qui est pensable représente, du point de vue de sa structure, un système inachevé. Il n’entend pas par là les incertitudes qui pourraient caractériser la construction d’un plan, d’un projet, d’une action, etc., mais le fait que tout système contient une question qui n’a pas de réponse à l’intérieur du système. En replaçant l’idée de Zalai sur le plan du dialogisme, Tabor précise que la question sans réponse doit être une unique question et une seule, pas plus. Et en tant que constitutive du système, elle doit concerner logiquement l’interlocuteur, la deuxième personne.

Bakhtine et le surdestinataire

23À propos de Bakhtine, je me limiterai à évoquer quelques données biographiques qui nous intéressent directement. Une fois ses études terminées à l’Université de Petersbourg, Bakhtine travailla dans divers endroits : Nevel (instituteur, en 1918-1920), Vitebsk (enseignant en lettres et en esthétique, à partir de 1920), Petersbourg (où il vécut de travaux intermittents à partir de 1924). Dans chacune de ces villes, il forma, avec ses amis, des cercles de discussion (comme le « séminaire kantien » dont la première session a été organisée à Nevel par le philosophe M. I. Kagan, qui poursuivait ses études, auparavant, en Allemagne, avec Hermann Cohen). Ils donnèrent, parfois, des conférences et animèrent des débats. À Nevel, par exemple, à l’occasion d’un débat intitulé « Dieu et le socialisme », Bakhtine fut attaqué par un journal local, Molot (« Marteau ») car il « défendait cette muselière de l’obscurité de la religion » (Todorov, 1981, p. 14). En 1929, Bakhtine publia la première version de son livre sur Dostoïevski. Il fut arrêté la même année, probablement à cause de ses rapports avec la religion orthodoxe. En tout cas, son cercle s’intéressait toujours à la religion. Son ami, Poumpianski, philosophe et homme de lettres, arrêté en 1928, écrivit, environ deux ans plus tôt, à M. I. Kagan, alors à Moscou : « Toutes ces années mais surtout cette année-ci, nous nous occupons avec persévérance de théologie » (Todorov, 1981, p. 15).

24À cause de ses problèmes de santé (ostéomyélite chronique, l’une de ses jambes fut amputée en 1938), la peine de Bakhtine fut commuée en exil. Ses amis n’eurent pas la même « chance », et moururent prématurément, souvent dans les goulags, par exemple Volochinov en 1936 (à l’âge de 41 ans), Zoubakine et Kagan en 1937 (respectivement, 43 ans et 48 ans), Medvedev, en 1938 (47 ans), Poumpianski, en 1940 (49 ans)…

25Bakhtine passa ses années d’exil dans une petite bourgade, à la frontière de la Sibérie et du Kazakhstan. Il assuma divers emplois, entre autres, il fut comptable dans un kolkhoz (coopérative agricole).

26Comment peut-on expliquer cette résurgence de l’intérêt pour la religion et pour la théologie, chez Bakhtine et chez ses amis ? Avec la révolution bolchevique, la religion, en tant qu’expression d’une mentalité superstitieuse, mais aussi comme « idéologie » des forces historiques rétrogrades, fut rejetée, voire persécutée. La curiosité de Bakhtine et de ses amis peut être expliquée de diverses manières : par simple intérêt pour le passé et pour les traditions dans une Russie bouleversée, par réaction, en survalorisant l’interdit, mais aussi comme une nécessité intellectuelle pour développer leurs idées sur le dialogisme.

27Certaines remarques de Bakhtine semblent confirmer cette dernière idée. Voici quelques passages que l’auteur russe écrit, autour de 1959-1961, et publie seulement en 1976, passages cités par Tzvetan Todorov.

28« Chaque énoncé a toujours un destinataire (de nature différente, degrés différents de proximité, de spécificité, de conscience, etc.) dont l’auteur de l’œuvre verbale cherche et anticipe la compréhension répondante. […] Mais, en plus de ce destinataire […], l’auteur de l’énoncé imagine, en en étant plus ou moins conscient, un sur destinataire supérieur (un tiers), dont la compréhension répondante absolument juste est projetée soit dans le lointain métaphysique, soit dans un temps historique éloigné (un destinataire de secours). À des époques différentes et dans des conceptions du monde différentes, ce sur destinataire et sa compréhension répondante (idéalement juste) reçoivent différentes expressions idéologiques concrètes (Dieu, la vérité absolue, le jugement de la conscience humaine impartiale, le peuple, le jugement de l’histoire, la science, etc.)

29« L’auteur ne peut jamais se livrer entièrement, lui-même et toute son œuvre verbale, à la volonté complète et définitive des destinataires présents ou proches (les descendants proches peuvent se tromper également) et il imagine […] (en étant plus ou moins conscient) une sorte d’instance supérieure de compréhension répondante, qui peut reculer dans des directions différentes. Chaque dialogue se passe, en quelque sorte, sur le fond de la compréhension répondante d’un tiers invisible et présent, se tenant au-dessus de tous les participants du dialogue [des partenaires]. » (Bakhtine, cité par Todorov, 1981, p. 170-171.)

30Après cette longue citation, Todorov pose quelques questions : « N’est-il pas […] impressionnant […] de voir le théoricien du dialogue, cet homme pour qui l’absence de réponse est le mal absolu, l’enfer, subir ce sort singulier : ne jamais recevoir de réponse ? » « […] on peut se demander aussi dans quelle mesure toute la théorie du dialogue n’est pas née du désir de comprendre cet état insupportable – absence de réponse. » (Todorov, 1981, p. 171 et 172).

31Avant de discuter ces idées sur l’existence d’un « sur destinataire supérieur […] dont la compréhension répondante » peuvent être considérées comme « absolument juste » et d’« un tiers invisible et présent, se tenant au-dessus de tous les participants du dialogue », je me propose d’aborder le problème des participants, eux-mêmes, qui devaient posséder, en principe, des « qualités » permettant de s’engager dans des interactions verbales en tant qu’individu autonome.

Individu, dialogisme mondain et extra-mondain

32Le dialogisme est né à la suite des traumatismes provoqués par la première guerre mondiale, avec ses millions de morts et ses jeunes mutilés, défigurés, suivie par une misère généralisée dans de nombreux pays. On peut rappeler que la guerre avait éclaté après une longue période d’accalmie, pleine de tensions latentes, mais, aussi, marquée par le progrès technique facilitant la vie quotidienne de populations entières, ainsi que par l’apparition de courants réformateurs proposant des idées sur l’amélioration des conditions de vie des couches défavorisées et les premières mesures de protection sociale. Il semblait que l’humanité marchait sur le chemin de la Raison. Et c’est dans ce contexte que la première guerre mondiale montra que les conquêtes du Progrès, au niveau des connaissances techniques et des savoirs organisationnels, pouvaient être utilisées, non seulement pour améliorer le sort de l’humanité, mais aussi pour la détruire. Puis, la Grande Guerre fut suivie par la formation des régimes politiques totalitaires et par une seconde guerre mondiale, encore plus sanglante que la première, dans certaines parties de l’Europe.

33Peut-on dire que le dialogisme consiste en une recherche de la troisième voie entre rationalisme et irrationalisme ? Il est possible de risquer une autre explication. Il ne s’agit pas de trouver des solutions pratiques pour éviter les pièges de la Raison : le dialogisme est une nouvelle forme de réflexion – une « nouvelle pensée » – qui, notamment, souhaite attribuer un rôle à l’individu dans la gestion de sa propre vie. En effet, tout véritable dialogue suppose que les interlocuteurs soient des individus, c’est-à-dire des êtres capables d’assumer (ou au moins prévoir) les conséquences de leurs paroles. Pour Norbert Elias, le terme « individu » exprime « que tout personne humaine […] est ou doit être autonome qui commande sa propre vie, et en même temps que tout personne humaine est à certaines égards différents de toutes les autres, ou peut-être, là encore, qu’elle devrait être » (Elias, 1991, p. 208). Pour parler d’une personne chez qui « l’identité du je » l’emporte sur « l’identité de nous », Elias utilise aussi l’expression « individu-hors-du-tout-groupe » (sans guillemets, Elias, 1991, p. 209). Mais peut-on dire que les sociétés considérées comme développées sont arrivées, réellement, au stade de la « société des individus » vers la fin du xix^e et au début du xx^e siècle ?

34En ce qui concerne la datation de l’apparition massive des individus pris dans ce sens, des travaux récents peuvent nous donner quelques indices. La modélisation proposée par Marcel Gauchet – distinguant trois périodes : de la personnalité traditionnelle marquée encore par ses appartenances au début de la modernité, à l’avènement de l’individu moderne entre 1700 et 1900, puis, enfin, l’individu contemporain « déconnecté symboliquement et cognitivement de tout » (Gauchet, 2002, p. 229-262) – permet de postuler, déjà, pour le début du xx^e siècle une visibilité incontestable de l’« individu-hors-du-groupe » dans les sociétés dites développées. Mais les masses de non-propriétaires, faute des « supports sociaux », ne pouvant pas gérer, planifier leur propre vie, ne pouvaient pas être considérés comme des individus. Ce n’est que vers la fin du xix^e siècle, avec l’apparition des nouvelles formes de salariat et des premières initiatives pour créer un système de « protection sociale » que des perspectives s’ouvrirent à un plus grand nombre de personnes pour devenir des individus (Castel, Haroche, 2001 ; Castel, 2009, ch. 6 et conclusion.)

35L’être « autonome qui commande sa propre vie » (voir Elias, 1991) parle. L’apparition des premiers signes d’une massification possible de l’« individuhors-du-groupe », vers la fin du xix^e et au début du xx^e siècle, allait de pair avec l’émergence des problèmes de communication et de langage. Le « tournant linguistique » est souvent lié au Tractatus de Wittgenstein, paru après la Grande Guerre, mais les symptômes d’une crise de langage ont été décelés bien avant lui par des différents auteurs, écrivains, journalistes, essayistes vivant dans le même contexte viennois (du début du xx^e siècle) : Hugo von Hofmannsthal, Karl Kraus, Fritz Mauthner et autres. Ils étaient des « individus » agissants dans le secteur « culture », où l’« individu-hors-du-tout-groupe » – mais aussi l’« individu déconnecté » – apparaissait, plutôt que dans d’autres segments de la société. Ils étaient des individus ayant des difficultés à s’exprimer, et ceci allait de pair avec un sentiment d’effacement de leur Moi. « Mon cas, en bref, est celui-ci : j’ai complètement perdu la faculté de méditer ou de parler sur n’importe quoi avec cohérence », écrit Hofmannsthal (1969), avant de préciser les phases successives de la perte de son langage dans son célèbre Lettre de lord Chandos.

36L’individu apparu au début du xx^e siècle était probablement très différent de l’individu du début de la Modernité. Castel cite Locke à propos de ce dernier : « L’homme est maître de lui-même et propriétaire de sa propre personne et des actions et du travail de cette même personne. » Et il commente : « on ne peut être maître de soi, même si on a la possibilité de prendre appui sur les ressources que dispense la propriété. » (Castel, 2009, p. 255). On peut ajouter : même si l’individu moderne se détache des régulations traditionnelles, il est lié encore par ses appartenances, en tant que propriétaire, tandis qu’il existe une masse de non-propriétaires. C’est seulement à la fin du xix^e et au début du xx^e siècle que l’on assiste, en nombre plus important, à l’émergence des individus-réellement-hors-du-tout-groupe, concentrés dans des secteurs bien précis de la société urbanisée, dans les domaines des lettres et des arts, dans la presse, dans certaines professions et, plus particulièrement, dans certains métiers intellectuels. L’individu-hors-du-tout-groupe peut revêtir différentes formes : on rencontre des « individus déconnectés » et des « individus par excès », des « individus par défaut », des « individus sans qualités » (pour reprendre l’expression de R. Musil) et des « individus sans attaches » (pour s’inspirer du concept de Ch. Mannheim qui parle de l’intelligentsia sans attaches ou de l’intelligentsia socialement désancrée selon la traduction récente d’Idéologie et utopie) [14].

37L’individu libre et autonome a besoin de parler. Avec la disparition des régulations traditionnelles, il est obligé, lui-même, de gérer ses rapports avec les autres, et ceci passe, au moins en partie, par la parole. Grâce à sa présence comme acteur social de premier ordre, la communication et le langage deviennent l’objet d’une attention particulière. J’ai cité plus haut Hofmannsthal dont la nouvelle montre l’embarras que certains artistes ressentaient en constatant la distance entre les mots et les choses. D’autres ont entrepris une étude systématique du langage (Janik, Toulmin, 1978 ; Le Rider, 2008). Fritz Mauthner fut l’un des premiers à pratiquer ce qu’on a appelé plus tard « philosophie du langage ». Il était influencé par le physicien Ernst Mach qui, dans son livre L’analyse des sensations, devenu un ouvrage de référence pour les jeunes écrivains et artistes viennois « fin-de-siècle », démontre que le « Moi est insauvable » (Mach, 1996, p. 27). Dans un gros travail en trois volumes, Mauthner adopte une attitude semblable face au langage. Il démontre les insuffisances du langage pour saisir le réel, l’impossibilité d’acquérir ou de transmettre des connaissances par les mots, qui ne peuvent susciter que des émotions. Il suggère que la philosophie du langage est un suicide de la langue. « Sitôt que nous avons quelque chose à dire, il faut nous taire » [15].

38Le traumatisme provoqué par la Grande Guerre fut l’élément déclencheur, mais c’est la crise de la communication et du langage qui avait préparé le terrain pour la naissance du dialogisme. Cependant, ses fondateurs n’avaient pas la même conception du langage que leurs contemporains. Ces derniers étaient tourmentés par l’idée de la « crise » : soit ils voulaient « suicider » la langue (comme Mauthner), soit ils voulaient la « sauver » (comme Karl Kraus) (Le Rider, 2008 ; Janik, Toulmin, 1978). Effectivement, avec l’apparition des premiers signes d’une société de communication et d’une culture de masses, il était possible de déceler des problèmes au niveau de l’usage de la langue, dans la presse, dans les pièces de boulevard, dans la littérature de gare, etc. Mais le point de vue des premiers auteurs du dialogisme fut constructif : ils vivaient dans la langue. C’est grâce à la parole qu’un lien s’établit entre Je et Tu. Cette position les caractérisait aussi du point de vue de leur regard sur l’individu. Ils n’avaient pas le même sentiment d’effacement de la personnalité que les autres, ils ne pensaient pas que le Moi fût « insauvable » [16]. En insistant sur la priorité de la seconde personne, la relation Je-Tu consolidait aussi la première.

39Cette attitude était marginale par rapport aux courants principaux centrés sur le langage, et cette marginalité allait souvent de pair avec un certain isolement social, soit volontaire soit involontaire. Il serait trop long de détailler, de ce point de vue, la situation de chacun des auteurs cités dans ce texte, mais on peut supposer que leur rapport à leurs contemporains, et à la société en général, a contribué à la découverte de l’importance de la réceptivité dans les processus de communication.

40Sur ce point, il est intéressant de comparer la carrière du concept de l’individu et celui du dialogue. En effet, les versions successives de la personnalité moderne et mondaine, ont été précédées par une version extra-mondaine dont parle Louis Dumont. À l’aube du christianisme, l’homme, fils de Dieu, fut reconnu comme individu (Dumont, 1983). Mais il fut un « individu-hors-du-monde », qui ne devient que par la suite, avec la Renaissance et avec l’humanisme, un « individu-dans-le-monde ».

41En apparence, la démarche des représentants de la « nouvelle pensée » promettait un parcours analogue pour le dialogue. Ce dernier semble apparaître dans ses premières versions comme un « dialogue-hors-du-monde » où, même si le récepteur est un autre individu, à la fois semblable et différent de l’émetteur, la réception elle-même est assurée par une instance supérieure, appelée, parfois, Dieu. Cependant, on peut noter aussi des différences entre les premiers chrétiens et les « dialogistes » du xx^e siècle.

42Les premiers chrétiens vivaient en communauté et, avec la propagation du christianisme, avaient eu ou pouvaient avoir aussi – implicitement ou explicitement – des perspectives institutionnelles. Dans leur existence quotidienne, ils étaient attachés les uns aux autres, et ils n’avaient pas besoin d’entamer des dialogues pour coordonner leurs activités (pourrait-on dire que leurs communautés fonctionnaient par une « solidarité mécanique » ?) Et, en tant qu’« individu-hors-du-monde », ils pouvaient dialoguer avec Dieu. En apparence, leur vie était réglée sur le plan de la communication : ils avaient un langage à employer dans le monde et un autre qui leur permettait d’aller au-delà de ce monde. Dans la pratique, la situation était probablement plus compliquée, ils avaient plusieurs langages dans le monde, en fonction des appartenances des individus avec lesquels ils étaient en contact. Mais l’usage des langages était codifié [17].

43En revanche, et de nombreux siècles plus tard, les premiers penseurs du dialogisme n’étaient pas dans la même situation. Ils étaient des intellectuels libres dans leur choix, en ce qui concerne l’agencement de leurs rapports avec leurs semblables, et ils pouvaient adopter un langage qui leur convenait. C’était vrai, déjà, au moment de l’émergence de la société de communication ; les situations de communication se multipliaient, les moyens de communication se perfectionnaient, ce qui apportait une liberté jusqu’alors inconnue dans les échanges. Mais aucune réglementation sociale ne semblait exister pour ce qui a trait aux codes, à leur usage, ou aux rapports entre les codes et la réalité. Et c’était encore plus vrai pour la société viennoise, qui évoluait dans la capitale d’un empire multinational, c’est-à-dire dans une ville multiculturelle et pluri-linguiste (et avec un rayonnement incontestable, aussi bien vers certaines parties de l’Allemagne que vers les pays d’Europe centrale). Les témoignages contemporains soulignent, souvent, une certaine « démocratie de style », qui caractérisait la culture viennoise « où la structure sociale devint aussi sans substance, devint une sorte de démocratie gélatineuse où, s’il fallait, les comtes prenaient des allures de cochers et les cochers des allures de comtes. C’était un état de suspense pour le corps social […] » [18]. Cet univers non-réglé ou déréglé des voies de communications pouvait contribuer à ce que certaines personnes – précisément celles qui ont travaillé avec et par la langue – veuillent supprimer cette dernière, puisqu’elle semblait devenir un obstacle pour s’orienter dans leur monde [19].

Dialogisme et pensée religieuse

44Revenons au « sur destinataire » de Bakhtine, à ce « sur destinataire de secours » qui pouvait revêtir des formes différentes. En citant quelques-unes des « différentes expressions idéologiques concrètes » de ce « sur destinataire supérieur », qui se superpose en tant qu’« un tiers » sur le destinataire effectif, Bakhtine met, en première place, la figure de Dieu. À mon sens, les initiateurs du dialogisme se tournaient vers la pensée religieuse pour deux raisons. D’une part, une telle perspective leur permettait d’insister sur le fait qu’une situation d’énonciation est toujours dialogique, même si l’interlocuteur n’est pas toujours présent physiquement (peut-on dire qu’elle est toujours dialogique, même lorsqu’elle n’est pas dialogale ?). D’autre part, la pensée religieuse semblait pouvoir offrir, aussi, un modèle pour se positionner face à la langue.

45Le dialogisme n’est pas le seul champ d’études où la relation, entre locuteur et interlocuteur, soit envisagée dans des perspectives n’excluant pas la présence, voire la participation de Dieu dans les interactions à caractère dialogique. Par exemple, le concept de l’auditoire universel tel qu’il est abordée dans le Traité de l’argumentation, signé par C. Perelman et L. Olbrechts-Tyteca, est comparable au « sur destinataire supérieur » de Bakhtine. En parlant du rapport entre l’orateur et son auditoire, les auteurs de l’ouvrage mentionné font la distinction entre auditoire particulier et auditoire universel (Perelman, Olbrechts-Tyteca, 1988, p. 22-59). Dans les deux cas, le niveau d’intériorisation et les processus mis en œuvre sont différents. Lorsque l’auditoire est particulier, l’orateur veut persuader ses interlocuteurs et, pour être efficace, il peut adopter des thèses qu’il ne partage et ne contrôle pas réellement, au point que celles-ci peuvent être étrangères ou opposées à ce qu’admettraient ses interlocuteurs. En cas d’un auditoire universel, l’orateur ou le locuteur veut convaincre ses interlocuteurs. « Universalité » représente, également, l’unanimité, et la recherche des arguments recevables par les interlocuteurs doit suivre, en cas d’un auditoire universel, des chemins plus nuancés. Perelman se propose d’examiner, aussi, l’argumentation devant une seule personne, en faisant la distinction entre dialogue éristique et dialogue heuristique. Dans le premier cas, l’échange se transforme en débat ; les participants veulent dominer la situation, faire accepter à tout prix leurs thèses par l’autre. Dans le second cas, on assiste à une discussion où les interlocuteurs recherchent, sans arrière-pensée et sans parti pris, la meilleure des solutions possibles du problème. Le dialogue se présente, dans nos expériences journalières, le plus souvent, comme débat. Pourtant, comme Perelman lui-même le note, les philosophes et les théoriciens ont été plus attirés par la discussion envisagée « généralement sous son aspect privilégié où l’interlocuteur incarne l’auditoire universel » (Perelman, Olbrechts-Tyteca, 1988, p. 51).

46L’auditoire est toujours une construction à partir des informations que le locuteur semble posséder sur ses interlocuteurs. Face à l’auditoire particulier, le locuteur prend en considération les caractéristiques spécifiques de son public, avec les risques que cela représente, comme je l’ai évoqué précédemment. Dans le cas de l’auditoire universel, l’orateur prend moins de risque, en principe, mais sa tâche paraît être plus compliquée. Éventuellement, il peut considérer son auditoire comme un « auditoire d’élite », mais une telle démarche a ses limites, puisque la valeur de ce type d’auditoire dépend du nombre et de la qualité de ceux qui le composent. Il me paraît plus recommandable d’associer l’auditoire universel à un « Être parfait » ou à un « Esprit divin ». Perelman mentionne ces possibilités (Perelman, Olbrechts-Tyteca, 1988, p. 43-44). Ainsi, dans l’analyse de l’auditoire universel, on retrouve l’idée d’un lien privilégié entre réceptivité et Dieu, une idée qui surgissait également dans le courant du dialogisme. Et on peut souligner que, dans une telle association, ce n’est pas le statut ontologique du Dieu qui prévaut, mais les potentialités relationnelles rendant possible non seulement la poursuite du dialogue mais, aussi, l’élargissement et l’enrichissement du champ d’argumentation des parties.

47Sur un tout autre plan, on peut constater que la pensée religieuse permettait de préciser un certain nombre d’idées sur les rapports entre langage et conduite. Sans entrer dans des subtilités théologiques, il est possible de constater, sur le plan des sciences sociales, qu’une religion est constituée, d’un côté, par un ensemble de perceptions, de croyances, d’idées et de sentiments et, de l’autre, par diverses pratiques, impliquant aussi bien des rites collectifs et individuels que la conduite personnelle des fidèles. C’est le langage qui fait le lien entre les deux pôles de la religion, plus précisément, entre les éléments cognitifs évoqués (perceptions, etc.) et la conduite de l’individu. Les mots prononcés y expriment non seulement une intention, mais aussi un certain type d’engagement par rapport aux pratiques. Cet engagement est soutenu par la foi et porté par le langage. Pour les fondateurs du dialogisme, la pensée religieuse pouvait représenter une voie ou un exemple permettant d’envisager la parole comme une action.

En guise de conclusion

48Pour terminer, il faut souligner que les auteurs cités sont très différents les uns des autres, et, qu’en un certain sens, ils ne sont même pas comparables. Par exemple, l’écriture d’Ebner où les dimensions philosophiques et théologiques alternent avec des idées exprimées dans un langage courant, et celle de Bakhtine qui, en dépit de ses conditions de vie difficiles et de l’absence de toute documentation nécessaire à son travail, est resté fidèle à un code scientifique, appris dans sa jeunesse, aux universités d’Odessa et de Petersbourg. Les contextes dans lesquels ils ont vécu étaient également différents : les dernières années de l’empire danubien, vécues à Vienne, pour Ebner, la stalinisation, puis le stalinisme pur en Union soviétique, dans les années 1930 aux années 1950, pour Bakhtine, et la même période en Hongrie, avec ses problèmes spécifiques mais différents avant 1945, puis à partir de la fin des années 1940, pour Tabor.

49Les questions soulevées par les premiers représentants du dialogisme sont traitées souvent avec une conceptualisation différente, au point que, parfois, il est difficile de reconnaître qu’ils parlent de la même chose. À titre exemple, je cite Bakhtine qui aborde le problème de l’engagement à l’aide d’une métaphore. Dans un texte écrit à la fin de sa vie, il reproche aux langues des temps modernes et aux lettres contemporaines – mais aussi au « lettrisme », qu’il connaissait probablement mal –, leur penchant pour l’ironie et l’absurde. L’homme des temps modernes « parle […] avec des restrictions » écrit-il. « Les sujets énonciateurs des genres proclamés, élevés – prêtre, prophètes, prédicateurs, juges, leaders, pères-patriarches, etc. – sont sortis de la vie. » (Bakhtine cité par Todorov, 1981. p. 158) On peut discuter le goût littéraire de Bakhtine, mais la citation montre que, lui aussi, au-delà de la réceptivité – rappelée ci-dessus par le concept de la « compréhension répondante » –, considère que l’engagement des parties est nécessaire au dialogue, mais, aussi, que c’est le dialogue qui crée l’engagement.