La préface de Mauriac

6Commençons par examiner la préface de Mauriac, un auteur alors au sommet de sa carrière, auréolé du prix Nobel de littérature en 1952 et de sa stature d’intellectuel engagé s’exprimant notamment dans les colonnes du Figaro. Le romancier était un catholique qui ne pouvait s’empêcher de présenter Wiesel et son récit en des termes chrétiens. Lors de leur première rencontre, il ne cessa, selon Wiesel, de parler de « la vie – et surtout de la mort – d’un jeune Juif de Nazareth [11] », jusqu’à ce que le jeune journaliste ne perdît patience et ne laissât échapper qu’il avait connu des enfants juifs « dont chacun avait souffert mille fois plus, six millions de fois plus que le Christ sur la Croix [12] », avant de s’en aller furieux tandis que Mauriac l’implorait de revenir. Ce dernier raconte la scène autrement : à l’en croire, le moment crucial arriva au moment où il racontait au jeune journaliste que sa femme avait vu des enfants juifs entassés dans des wagons de marchandises à la gare d’Austerlitz. Wiesel interrompit alors l’écrivain : « Je suis l’un d’eux [13] », déclara-t-il, aveu qui le transfigura aux yeux de son interlocuteur. Il était devenu l’un de ces « agneaux [14] ».

7C’est alors que Mauriac commença à le réinventer en une figure des temps bibliques. La préface le caractérisait comme un « jeune Israélien » (ce qu’il n’était pas), un « élu de Dieu » avec l’apparence d’un « Lazare ressuscité », un frère spirituel qui, d’après Mauriac, ressemblait à cet autre « Israélien […] dont la Croix a vaincu le monde [15] ». Pour Mauriac, le meurtre des Juifs était une tragédie humaine mais l’événement avait également une signification plus grande. Les païens des temps modernes, écrivit-il, avaient sacrifié Israël sur l’autel de « la Race, la plus goulue de toutes les idoles [16] ». Pourtant, des cendres de cet « holocauste [17] », Sion était revenu à la vie. La main de la Providence, sous-entendait Mauriac, était à l’œuvre dans cette histoire de sacrifice et de résurrection. Il se demandait alors s’il n’aurait pas dû davantage s’efforcer de transmettre ce message apaisant à Wiesel. Mais celui-ci avait fait l’expérience d’une perte terrible, peut-être la pire d’entre toutes : la destruction chez un innocent de sa foi dans la grâce divine.

Du yiddish au français

8Le livre se conforma-t-il aux attentes que la préface de Mauriac contribuait, sciemment ou non, à formuler ? Il ne fait pas de doute que le récit, en passant du yiddish au français, perdit une part de sa dimension juive. Dans l’original par exemple, le père du protagoniste, Eliezer, meurt le dix-huitième jour du mois hivernal de Shevat (le cinquième dans l’année juive), en 1945. Le narrateur regrette qu’un minyan ne puisse être réuni pour réciter le Kaddish, qu’aucune bougie ne soit allumée pour le disparu et qu’il n’y ait pas de tombe pour l’enterrer [18]. En français en revanche, la mort du père est datée en fonction du calendrier grégorien, le Kaddish devient une « prière [19] », et la référence au minyan est évacuée. Ce sont là des retouches mineures, destinées à rendre le texte compréhensible par des lecteurs peu au fait de la vie religieuse juive. Toutefois, en raison de leur accumulation, elles retirent du texte français les détails caractéristiques du monde juif auquel appartient le narrateur [20].

9Plus important sans doute est le changement de ton, déjà évoqué, qui s’opéra au gré de la traduction française du texte yiddish d’origine. Dans Un di velt hot geshvign, les prisonniers célèbrent les fêtes de Rosh Hashana (le nouvel an juif) et de Yom Kippour (le Grand Pardon) dans le camp des hommes. La communion intense des fidèles conduit Eliezer à s’indigner contre le silence de Dieu. La fin du livre va plus loin encore. Dans les dernières pages survient la libération du camp de Buchenwald. Les survivants juifs se rendent à Weimar pour piller et violer des Allemandes. Quant à Eliezer, il tombe gravement malade. C’est alors qu’il se voit, pour la première fois depuis sa déportation, dans un miroir : il y découvre un cadavre. Revigoré dans sa soif de vivre, il brise le miroir d’un coup de poing. Dans le texte en yiddish, l’auteur apostrophe alors le lecteur. Une décennie s’est écoulée et l’Allemagne est un État souverain qui s’est réarmé. Le monde était resté silencieux pendant que les Allemands assassinaient les Juifs d’Europe, et il continue à se taire. Après tout, se demande l’auteur en guise de conclusion, cela valait-il la peine d’avoir fracassé le miroir [21] ?

10 Dans le texte français, la colère est presque absente. En effet, il y est toujours question de l’observance des fêtes par les détenus malgré le silence de Dieu contre lequel Eliezer proteste en refusant de jeûner à Kippour. Mais dans les dernières pages du livre, la référence au pillage et au viol a été supprimée et les prisonniers libérés n’éprouvent aucun désir de vengeance. Le final anti-allemand du livre a également été enlevé. L’édition française se termine donc par une version réécrite de la dramatique scène du miroir. Eliezer ne casse pas le verre, mais y découvre une figure cadavérique et cette image, comme il l’explique à son lecteur, ne l’a depuis plus jamais quitté. Le protagoniste du livre est révolté contre Dieu, mais il n’est pas tant un homme animé d’un désir de vengeance qu’un être hanté, un revenant ou, comme l’envisageait Mauriac, un Lazare.

Un défi lancé au christianisme et au judaïsme

11Le changement de ton est significatif. Il ne nous a pas été possible de déterminer s’il est intervenu à la demande de Mauriac. Les Juifs qui voulaient parler du génocide à un public non-juif avaient de toutes façons conscience que l’expression violente de leur colère et de leur soif de vengeance pouvait s’avérer contre-productive. Telle était vraisemblablement la position de Wiesel, mais cela n’autorise pas selon moi à caractériser comme christianisant le langage qu’il chercha à forger pour s’adresser aux non-Juifs. Si Wiesel était un homme profondément religieux, il n’a jamais apprécié les « nuances christologiques [22] » de la préface de Mauriac et il eut l’occasion de le lui faire savoir : « Certains chrétiens […] n’aiment le juif que sur la Croix [23] », lui dit-il un jour. Quant au christianisme lui-même, il portait à ses yeux une lourde responsabilité vis-à-vis d’Auschwitz, son enseignement à l’encontre des Juifs ayant ouvert le chemin aux meurtres de masse. Comme le déclara Wiesel en 1971 dans un entretien, « le chrétien sincère sait que ce qui périt à Auschwitz n’est pas le peuple juif mais le christianisme [24] ». Certes hyperbolique, cette affirmation montre avec netteté que Wiesel n’hésitait pas à défier les chrétiens, y compris Mauriac, avec lesquels il dialoguait.

12Cette posture de confrontation est suggérée dans un passage de La Nuit. Au camp, les SS découvrent des armes cachées par un kapo hollandais et un beau garçon de douze ans (un pipel dans le jargon concentrationnaire) qui l’assiste et a les traits d’un « ange aux yeux tristes [25] ». Le kapo disparaît, mais le pipel est arrêté. Torturé, il refuse de parler et est envoyé au gibet. À ses côtés sont pendus deux autres prisonniers. Ils meurent en criant « Vive la liberté ! », mais le garçon n’expire pas tout de suite. Il est trop léger pour que son cou se brise, et c’est ainsi qu’il s’étrangle un peu plus à chaque souffle, pendant que les prisonniers rassemblés sont obligés de le regarder, horrifiés. Le spectacle pousse un détenu à crier : « Où est le Bon Dieu ? où est-il ? [26] » Ce n’est pas seulement Dieu qui est invoqué, mais « le Bon Dieu », une formulation chrétienne. La scène avec son trio de victimes, dont un « serviteur [27] » innocent qui agonise, fait évidemment référence à la Passion. Toutefois, l’innocent ne se relève pas. « Ce soir-là, la soupe avait un goût de cadavre [28]», dit Eliezer au lecteur. Mauriac fit référence à ce passage dans sa préface et comprit le message de Wiesel, voyant dans cette scène, non pas une promesse de rédemption, mais un écho à l’aphorisme nietzschéen « Dieu est mort [29] ».

13La Nuit lança un défi au christianisme, mais aussi au judaïsme, et le fit en des termes juifs. Le récit s’ouvre dans la petite ville de Sighet. Le narrateur, Eliezer, vient d’une famille hassidique. Son père, qui n’est jamais nommé, est un homme cultivé, qui tient un commerce. Eliezer n’a quant à lui pas l’esprit pratique : désirant ardemment se rapprocher de Dieu, il se plonge dans la Kabbale, tradition ésotérique du judaïsme, et son œuvre-phare, le Zohar. L’arrivée des Allemands vient interrompre cette recherche mystique. Les Juifs de la ville sont enfermés dans un ghetto puis déportés. Le monde que le narrateur découvre dans le camp est incroyable au sens propre, mais Wiesel a pris soin de préparer le lecteur aux dangers de l’incrédulité. En effet, le livre s’ouvre avec l’histoire de Moshé-le-Bedeau, un habitant de Sighet, qui a fait partie du premier groupe de Juifs déportés de cette ville. Les Allemands les emmènent dans une forêt et les exécutent tous. Blessé, Moshé est laissé pour mort. Il s’extrait des corps amoncelés et parvient à rentrer à Sighet, où personne ne croit ce qu’il raconte [30]. La famille d’Eliezer est déportée à son tour, cette fois-ci vers Auschwitz. Dans le train, une déportée, Madame Schächter, perd la raison et répète en hurlant : « Un feu ! Je vois un feu [31] ! » Ses compagnons d’infortune attribuent ses cris à la folie mais ses paroles s’avèrent prophétiques. La première vision qui saisit les déportés à leur arrivée au camp est celle des cheminées du crématoire d’où jaillit du feu au milieu de la puanteur de la chair brûlée. Lorsque vient le moment de la sélection, Eliezer est placé avec son père du côté de ceux qui ne seront pas immédiatement tués, à la différence de sa mère et de sa sœur, qui sont envoyées à la chambre à gaz. Mais un prisonnier s’assure que les nouveaux arrivés n’entretiennent pas de faux espoirs sur leurs chances de survie. Il conduit Eliezer vers une fosse en flammes, dans laquelle un camion déverse des nourrissons : « Des bébés ! Oui, je l’avais vu, de mes yeux vu [32]... » Eliezer est maintenant contraint de regarder la vérité des camps droit dans les yeux, tout comme son lecteur [33].

14C’est à ce moment que le narrateur commence à se révolter contre Dieu. Si la remise en cause de l’idée de Dieu était répandue dans les années 1950, marquées par l’existentialisme, pour Wiesel, les questions théologiques posées par Auschwitz n’étaient pas une question de mode : il s’agissait de sujets de la plus haute importance, qui allaient l’occuper pendant plusieurs décennies. Dans La Nuit, les épreuves et les cruautés de la vie au camp conduisent Eliezer à perdre sa foi en la bonté de Dieu, mais pas en Dieu Lui-même. Il refuse de jeûner à Yom Kippour, il ne prie plus, mais Dieu existe toujours. « Comme j’étais avec Job, s’exclame le narrateur, je n’avais pas renié Son existence mais je doutais de Sa justice absolue [34]. » Plus loin dans le texte, Wiesel s’en prend à Dieu de manière plus forte encore. Pour lui, Dieu n’est pas seulement coupable d’avoir fait défaut, il a rompu son Alliance avec le peuple juif en échouant à le protéger. De ce point de vue, Auschwitz constitue un moment de rupture décisive, analogue à la révélation sur le Mont Sinaï [35].

15Wiesel contribua beaucoup à populariser le terme « Holocauste » aux États-Unis, un choix qu’il expliqua dans un article publié en 1964 par The New York Times. À ses yeux, ce mot était porteur de référents bibliques dotant « l’événement d’une certaine magnitude mystique et obscure [36] ». En effet, non seulement Wiesel narrait son expérience d’Auschwitz en utilisant le vocabulaire et les récits que la Bible hébraïque mettait à sa disposition, mais la relation qu’il entretenait à la Catastrophe avait plus à voir avec la souffrance de Job qu’avec le Lazare de Mauriac.

Un fils et son père

16Ce n’est pas tout. La Nuit est aussi l’histoire d’un père et de son fils. Le premier est un homme intelligent, que l’expérience du camp va progressivement détruire. Les kapos le battent, ses codétenus lui volent sa nourriture, la dysenterie l’affaiblit considérablement. Eliezer l’admire et l’aime, et fait tout pour rester à ses côtés. Mais lorsque le père s’effondre, il devient pour le fils une source d’humiliation et un poids. Eliezer regarde dans un silence honteux un kapo frapper le vieil homme auquel lui-même brûle d’envie de prendre sa ration de pain. Son comportement est de plus en plus dicté par la faim, au risque de trahir ses obligations de piété filiale. Eliezer soutiendra-t-il son père ou l’abandonnera-t-il ? Tel est son dilemme.

17 Le récit distille des indices sur la manière dont le drame va se dénouer. Tôt dans le texte, le narrateur raconte l’histoire de Bela Katz, un membre du Sonderkommando qui place lui-même le corps de son père dans le crématoire [37]. Lors de la marche de la mort d’Auschwitz à Buchenwald, un certain rabbi Eliahou est délaissé par son fils, qui cherche à gagner la tête de la colonne afin de se débarrasser du fardeau paternel [38]. La dernière étape du voyage se fait en train et, en chemin, Eliezer voit un fils rouer de coups son propre père jusqu’à le tuer pour lui voler une bouchée de pain [39]. Mais le narrateur ne se révèle pas plus fort que les autres. Le père et le fils arrivent à Buchenwald. Déshydraté, le premier supplie qu’on lui donne à boire. Ses pleurs mettent en rage un officier SS, qui le bat à mort sans que son fils intervienne. La mort de son père provoque même en lui un certain soulagement. « Enfin libre [40]!... » : c’est par ces mots auto-accusateurs que le chapitre se termine. Les chercheurs ont interprété ce récit comme une reconstitution de la ligature d’Isaac (Akeda) [41]. Dans la Genèse, Dieu met à l’épreuve la foi d’Abraham en lui ordonnant de lui offrir en holocauste son fils unique, Isaac. Abraham s’exécute, mais un ange intervient au dernier moment pour arrêter sa main. Dans la version de Wiesel, les rôles sont inversés : le fils sacrifie le père, mais cette fois, il n’y a pas de répit de dernière minute. Wiesel lui-même encouragea cette façon d’interpréter son texte lorsque, dans une interview ultérieure, il caractérisa La Nuit comme « la ligature d’Isaac à l’envers [42] ».

18 Ainsi, Wiesel travailla à partir d’un contexte juif tout en dialoguant avec le monde chrétien. Par rapport à l’original en yiddish, le texte français éliminait les références au présent et se montrait plus discret dans ses évocations de la spécificité juive. Le résultat est un récit aux allures de fable, presque détaché du temps historique [43]. Mais une fable qui demeurait juive, ancrée dans les récits de la Bible hébraïque, même si ceux-ci étaient aussi riches de sens pour les chrétiens, à commencer par la ligature d’Isaac, que la théologie chrétienne envisage comme la prédiction de la crucifixion de Jésus [44]. Wiesel et son narrateur Eliezer pouvaient bien parler de Job et Isaac, mais un lecteur comme Mauriac pensait, quant à lui, à Lazare ou même au Christ. En outre, le terme même d’« Holocauste » convenait aux deux hommes en raison de sa signification mystique, bien que la manière dont Wiesel l’employait eût plus à avoir avec l’Alliance promise au feu d’Auschwitz qu’avec le mystère chrétien du sacrifice et de la Résurrection. Les deux hommes, venus d’horizons différents, se rencontrèrent donc par le biais de la religion et leurs différences s’atténuèrent progressivement, même si leur rencontre intellectuelle ne fut jamais totale.

L’intérêt des lecteurs chrétiens

22Mais était-ce vraiment le cas ? À mon sens, Le Dernier des Justes n’était pas une concession destinée à amadouer les chrétiens, mais une provocation qui leur était adressée dans une forme qu’ils comprenaient, de manière à mieux les contraindre à réfléchir aux responsabilités du christianisme dans la Shoah. Des catholiques le comprirent. Après que Schwarz-Bart eut publié dans L’Arche, à la fin de l’année 1956, un extrait de son livre alors en cours d’écriture, Serge Montigny, un membre du conseil éditorial des Éditions du Seuil, le repéra et contacta l’auteur. Lorsque ce dernier se déclara prêt à soumettre un manuscrit, son interlocuteur fut, on l’a dit, Paul-André Lesort, chargé des ouvrages sur les thématiques religieuses publiés par cette maison d’édition et lui-même écrivain et catholique convaincu [54]. S’il se laissa emporter par le manuscrit de Schwarz-Bart qu’il lut comme une histoire de « passion » [55], son texte débordant, insuffisamment maîtrisé et trop long, nécessitait selon lui d’être réécrit du début à la fin. C’est pourquoi il installa Schwarz-Bart dans une abbaye, en province, pour lui permettre de s’atteler à la tâche [56].

23Pourquoi Le Dernier des Justes suscita-t-il également l’intérêt de Paul Flamand ? Celui-ci était certes sensible à l’expérience concentrationnaire, entretenant des rapports amicaux avec Jean Cayrol, rescapé de Mauthausen et membre du conseil éditorial du Seuil [57]. Mais d’autres raisons poussèrent ce « catholique dévot mais éclairé, [qui] s’intéressait à la tradition et à la culture juive afin d’approfondir sa connaissance de ses propres tradition et culture [58] », vers le texte de Schwarz-Bart. Il pensait y avoir trouvé la tradition juive et entrer en contact, par son entremise, avec le peuple juif lui-même parlant directement de sa vie et de sa mort [59]. Cette formulation n’est pas sans condescendance, faisant de Schwarz-Bart un porte-parole plutôt qu’un véritable auteur. Il n’en reste pas moins que si Flamand adhéra au Dernier des Justes, c’est parce qu’en tant que catholique il trouvait sa judéité éclairante. Or, cette réaction était loin d’être unique parmi ses coreligionnaires. Le père Lucien Guissard y trouva un écho, en termes religieux, des questions soulevées par l’écrivain existentialiste Albert Camus [60]. De son côté, Jean-Marie Domenach lut le livre comme un « roman de la compassion », qui universalisait l’expérience juive en élevant « l’holocauste du peuple juif  [61] » au rang d’une forme de sacrifice universel. L’un et l’autre appartenaient à l’intelligentsia catholique de la France de l’après-guerre : le second était le rédacteur en chef d’Esprit et le premier le principal critique littéraire du journal La Croix.

Un martyr juif

24Les intellectuels catholiques français ne se trompaient pas en considérant que le roman de Schwarz-Bart leur était adressé. Dans le récit en effet, Ernie Lévy est à de nombreuses occasions décrit en des termes christologiques. Ses ancêtres s’installent à Zémyock en 1792 et y restent plus d’un siècle. C’est là que naissent Mardochée et son fils Benjamin. Mais un pogrom qui se produit pendant la Grande Guerre pousse la famille plus à l’Ouest, dans la ville allemande imaginaire de Stillenstadt. Peu après naît le fils de Benjamin, Ernie. Celui-ci se lie d’amitié avec une jolie et blonde Allemande, Ilse. Un jour, tous deux entreprennent de rejouer le procès de Jésus avec une bande de garçons non-juifs. Ilse joue le Christ, tandis qu’Ernie accepte, avec réticence, le rôle des Juifs. Mais il refuse de demander le sang d’Ilse, ce qui met en colère ses camarades. L’un frappe Ernie – « en s’écriant : pour Jésus ! [62] », – qui perd connaissance et tombe au sol « les bras en croix [63] ». Schwarz-Bart conclut la scène en soulignant que l’action coïncide avec l’accession des nazis au pouvoir : « C’était l’année 1933 après la venue de Jésus, beau messager de l’impossible amour [64]. »

25Pour les Juifs de Stillenstadt commence alors un cortège d’humiliations qui vont en s’aggravant et donnent l’occasion à Ernie de se révéler. Les chemises brunes menacent d’attaquer la synagogue. Les fidèles s’y trouvent, Ernie est parmi eux, et alors que la confrontation devient de plus en plus tendue, il s’avance, lui un simple enfant, et laisse échapper une plainte. Son geste n’effraie pas les nazis, mais les amuse et ils se retirent. Son grand-père Mardochée observe la scène avec stupéfaction, reconnaissant dans le petit Ernie « l’agneau de la douleur, […] notre bête expiatoire [65] ». C’est à ce moment qu’il raconte au garçon la légende des trente-six Justes et qu’Ernie commence à se préparer au martyre. Il se brûle la paume d’une main au-dessus d’une bougie et se réveille le lendemain avec une blessure, « un stigmate splendide [66] ». Mais c’est l’humiliation, et non le martyre, qu’il subit initialement, ce qui le rend fou. L’Allemagne le traite comme un chien et il commence donc à se comporter comme tel dans un accès de folie qui le conduit jusqu’à une tentative de suicide. Ernie se jette dans le vide. Il ne meurt pas mais en garde une cicatrice, une « ligne blanche et barbelée [67]» sur le front. Après la « Nuit de Cristal », la famille Lévy finit par fuir à Paris avec Ernie, cet agneau en peine à la main comme blessée par un clou et au front comme griffé par une couronne d’épines. La France offre un répit temporaire. Ernie, qui a retrouvé ses esprits et a mûri, rencontre une femme juive, Golda, dont il tombe amoureux. L’action se passe au printemps 1943. Arrêtée, Golda est envoyée à Drancy. Ernie la suit jusqu’au camp et demande à être interné pour rester à ses côtés. Golda et Ernie se portent volontaires pour accompagner des enfants lorsque ceux-ci sont déportés à Auschwitz. Ils les calment avec des paroles rassurantes et lorsque le convoi arrive au camp, Ernie verse des larmes de sang. Ils entrent tous ensemble dans la chambre à gaz à la suite d’Ernie, qui leur montre le chemin : « Là-bas, mes petits agneaux [68] . »

26Au vu de ces éléments, il n’est pas difficile de comprendre pourquoi Lesort interpréta Le Dernier des Justes comme un récit de Passion et pourquoi Arnold Mandel et d’autres lui reprochèrent de christianiser la Shoah. Ces interprétations ne rendent cependant pas justice à la subtilité avec laquelle l’auteur dépeint le personnage d’Ernie Lévy. Celui-ci et Golda passent un idyllique et dernier été ensemble, peu de temps avant que cette dernière ne soit internée à Drancy. Elle se demande alors pourquoi les chrétiens haïssent autant les Juifs. Et Ernie de répondre en se demandant qui était le vrai Jésus : « un simple Juif comme ton père », dit-il à Golda, « une sorte de Hasside [69] ». Il poursuit en évoquant désormais Jésus par son nom hébraïque : « Le pauvre Jésuah », se lamente-t-il, « c’était un petit Juif de chez nous, un vrai petit Juste, tu sais [70] ». Golda prend alors son harmonica et joue un air, celui de Hatikvah [71].

27Ainsi donc, le Jésus auquel Ernie ressemble est un Juste juif. Il a davantage les traits du « serviteur juste » (53,11) dépeint dans les versets du Livre d’Isaïe que ceux du Christ des Évangiles. Certes, Isaïe décrit le serviteur comme un « homme de douleur » (53,3) et « l’agneau qui se laisse mener à l’abattoir » (53,7), ce qui a été interprété comme une préfiguration du Christ [72]. Le Juste de Schwarz-Bart occupe donc un espace théologique situé au carrefour de la foi juive et de la foi chrétienne, mais demeure juif. Et c’est en Juste juif qu’Ernie va mourir. Les mots qu’il prononce dans la chambre à gaz ne sont pas ceux de Jésus sur la Croix – « Père, pardonne-leur, car ils ne savent ce qu’ils font » (Luc, 23,34) ou le plus plaintif « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Matthieu, 27,46). Ernie récite le Shema Israel, la proclamation de foi juive et la prière des martyrs de cette religion. Puis, il dit adieu à Golda et pense à Rabbi Hanina ben Teradion qui, à l’époque romaine, fut brûlé vif, enveloppé dans les rouleaux de la Torah, pour avoir enseigné la Loi. Ses disciples, contraints d’assister à son supplice, lui demandèrent ce qu’il voyait. « Je vois le parchemin qui brûle mais les lettres s’envolent [73] ... », leur répondit-il. Voulait-il dire que les hommes meurent alors que la parole divine est éternelle ? C’est une pensée réconfortante, mais la conclusion de Schwarz-Bart emprunte une voie moins consolatrice. La mort d’Ernie survint six millions de fois, nous dit le narrateur, qui invite le lecteur à penser aux disparus de temps à autre, avec mélancolie, les jours de tempête.

28 Ainsi Schwarz-Bart dépeint-il Ernie Lévy avec des nuances christologiques, mais son personnage meurt en martyr juif. En outre, le sort d’Ernie n’est pas seulement individuel. Il est emblématique de tout un monde détruit à Auschwitz, celui des Juifs d’Europe orientale, fait de piété et de délicatesse [74]. Le portrait que dresse Schwarz-Bart des Juifs de Zémyock est plein de tendresse. Le narrateur du Dernier des Justes décrit la ville comme une « boutique de rêves » et ses habitants comme de « douces âmes [75] ». Ils vivent hors du temps historique, au rythme du calendrier liturgique. C’est ce monde et ces gens que la Shoah fit brutalement disparaître et dont Schwarz-Bart eut à faire le deuil, d’autant que cette perte avait pour lui une dimension personnelle. Son père venait en effet d’une petite ville de Pologne, peut-être similaire à Zémyock. Sa famille – ses parents et leurs trois enfants – parlaient yiddish à la maison. Tous, à l’exception de Schwarz-Bart, furent déportés et assassinés. Le Dernier des Justes est donc l’histoire du martyre juif, mais c’est aussi l’expression émouvante d’une dévotion filiale.

Pointer les responsabilités chrétiennes

29Pourquoi, dans ces conditions, s’embarrasser avec cette imagerie chrétienne ? Sans aucun doute pour attirer l’attention du lectorat chrétien, mais aussi pour le pousser à entreprendre sa propre introspection. Alors qu’il est encore jeune homme, Mardochée, en bute à des railleries antisémites, se trouve embarqué dans une bagarre, une expérience, nous est-il dit, qui lui fait connaître « l’univers chrétien de la violence [76] ». Puis survient la Grande Guerre et les Juifs, comme tout le monde, sont enrôlés « pour se battre tout comme ces bêtes cruelles de chrétiens [77] ». Zémyock l’intemporelle est engloutie dans la violence des temps chrétiens et les Juifs de Stillenstadt connaissent le même sort. Pendant le pogrom de novembre 1938, les nazis finissent par détruire la synagogue de la ville, mais les fidèles sauvent la Torah et la confient aux Lévy. Tandis qu’une foule hostile entoure leur maison, Mardochée s’arme d’une barre de fer pour protéger les rouleaux sacrés. Portant ses phylactères et son châle de prières, il fait face à la foule en colère, à laquelle il hurle : « Depuis mille ans, hé, tous les jours les chrétiens essaient de nous tuer [78]» mais les Juifs ont survécu, continue-t-il, parce qu’ils n’ont jamais abandonné leurs livres. La structure même du récit de Schwarz-Bart est conçue pour appuyer cette accusation de persécution millénaire, commençant avec l’épisode de la tour à York et se terminant par le génocide des Juifs. Des centaines d’années de bûchers se sont terminées dans les crématoires, n’hésite pas à dire le narrateur. C’est là reprendre la thèse de Jules Isaac dans Jésus et Israël (1948), une réfutation point par point de l’enseignement antisémite dans le monde chrétien à travers les siècles. Schwarz-Bart reconnut d’ailleurs sa dette envers l’historien : Le Dernier des Justes, dit-il, « est dans le prolongement de Jules Isaac ; sans lui, il ne serait pas [79] . »

30Comme Wiesel, Schwarz-Bart voulait que les chrétiens écoutent et réfléchissent, ce qui ne signifie pas que les deux hommes évoquèrent la Shoah à partir de la même perspective. Certaines différences sont évidentes. Le récit de Wiesel est centré sur la vie au camp. Ancré dans une expérience personnelle, il est écrit dans une prose sèche et compacte. Quant au livre de Schwarz-Bart, c’est un roman, qui s’intéresse à ce qui conduisit aux camps et au monde qui y fut englouti ; l’auteur l’exprime dans une langue pleine d’émotion, confinant parfois à un certain lyrisme. Par ailleurs, Wiesel était un croyant qui ne cessa d’être rongé par le défi que la Shoah avait lancé à sa foi. Pour sa part, Schwarz-Bart n’avait ni l’origine hassidique de Wiesel, ni sa formation et sa passion religieuses, bien qu’il voulût rendre hommage à un univers de foi désormais en ruines.

31Cependant, les deux hommes se distinguaient avant tout l’un de l’autre par la manière dont ils comprenaient Auschwitz. Certes, ils s’accordaient sur le fait qu’il s’agissait d’une déchirure dans l’histoire. Mais d’un côté, Wiesel écrivait de l’intérieur de la tradition religieuse juive, considérant qu’Auschwitz était un tournant dans l’histoire de l’Alliance de Dieu avec le peuple juif, mais que cette Alliance demeurait valide. De l’autre, Schwarz-Bart, sans avoir lui-même la foi, suscitait des questions dans l’esprit du croyant. Pour lui, la Shoah avait détruit la possibilité de croire en même temps que la communauté humaine au sein de laquelle cette croyance s’était autrefois ancrée. Auschwitz marquait ce qu’il appelait « la fin de l’âge théologique [80] », ce qui aide à comprendre la prière lacérée par laquelle se termine Le Dernier des Justes. Schwarz-Bart se révolte contre Dieu, non en doutant de la justice de l’Éternel, mais en s’en détournant avec colère [81].