Thèmes antiritualistes dans la modernité première

6Les rites prêtent facilement le flanc au soupçon d’obscurantisme. Une expérience ethnographique universelle pourrait passer pour en fournir la preuve. Quand on demande aux gens pourquoi ils font tels rites, on obtient presque toujours une réponse tautologique du genre : « parce que chez nous on fait comme ça », « on a toujours fait comme ça », « nos ancêtres nous ont dit de faire comme ça ». Il y a d’ailleurs là, me semble-t-il, une des raisons, non dite, pour lesquelles l’ethnographie a toujours eu plus recours aux explications holistes que la sociologie. Quand les acteurs vous disent qu’ils ne savent pas et que néanmoins ils le font, il faut bien aller chercher d’autres raisons que dans leur conscience d’acteurs pour expliquer les comportements collectifs et, en tout cas, se rabattre sur ce qui se donne et qui se laisse décrire de l’extérieur : les lieux, les temps, les corps, les gestes, les attitudes et en chercher la cohérence d’ensemble à partir de laquelle l’ethnologue relie et relit le discours des acteurs comme une partie lacunaire dans un tout et, peut-être, une rationalisation ou des constructions secondaires par rapport à des structures plus profondes dans la société, l’économie ou l’inconscient. Il semble donc que les acteurs n’ont pas besoin de connaître les raisons et encore moins les causes de ce qu’ils font rituellement pour le faire. Un discours en pointillé leur suffit. Les rites nous affrontent souvent à une catégorie essentielle de la vie sociale, qui n’a guère de place dans la pensée rationaliste : l’implicite, préférable à celle plus rude et très polysémique d’inconscient. Aussi, à partir de là, il est aisé de soupçonner les rites, les religions et les théologiens de maintenir le peuple ou le commun dans l’ignorance. Ce thème a occupé et divisé les théologies des Réformes depuis le xvi^e siècle ; il a été repris par la philosophie au xvii^e et les Lumières, parfois les sciences sociales, se revendiquant capables d’expliquer par les causes et de libérer les individus des pratiques sans raisons. Dans un contexte de pensée rationaliste, qui fait peu de place à l’implicite, les rites apparaissent en déficit de pensée réfléchie et individualisée. Éclairer les individus revient à les inviter à les rejeter. L’émancipation remet en cause les traditions et leur emprise sur les comportements individuels.

7Si les rites se reproduisent dans l’ignorance de leurs raisons, si les sujets sont peu soucieux de les chercher et si les systèmes rituels sont faits pour être répétés, il devient difficile d’exonérer les rites non seulement d’être obscurantistes, mais d’entretenir l’obscurantisme et donc la stagnation. On en tire facilement un soupçon politique : si les clergés, les théologiens se contentent de la répétition de rites dont les fidèles ne savent pas clairement les raisons, c’est qu’ils y ont un intérêt, généralement de pouvoir. Les rites médiatisent la domination qu’ils relaient, instillent l’obéissance, soumettent à l’autorité, imposent l’immobilisme. Ils sont en effet plus conservateurs que progressistes.

8Associés à des pratiques collectives, ils sont soupçonnés par les individualistes de normer les individus selon des contraintes toutes extérieures et arbitraires, d’imposer les conformismes, de raboter la singularité des âmes et des corps. Maints rites ont en effet, comme dans les rites de passage, une évidente dimension disciplinaire. Les rites symbolisent alors l’extériorité du social qui fait irruption dans l’intériorité. Ils seraient intrusifs, enfermant, aliénant. Une société qui émancipe l’individu l’émancipe des rites, qui sont des contraintes collectives, sinon des ingérences.

9Même si beaucoup de rites offrent des similitudes troublantes, comme les sacrifices ou certains rites de passage, même si on ne connaît guère de société sans rites, il est facile de trouver dans l’abondance des variations rituelles la marque et le bastion des particularismes, et donc de la division. L’histoire est pleine de querelles de sacristie qui ont dégénéré en schismes, voire en guerres de religion. D’autant plus que les ritualistes des diverses religions ont une évidente tendance à voir plutôt ce qui sépare leurs rites de ceux des autres et donc à dénier leurs ressemblances. Des simples fidèles aux rubricistes les plus sourcilleux, l’histoire des religions met devant la foule de ces dévots exacts, pointilleux sinon obsessionnels, qui ont le génie de maximaliser les différences, de les exacerber et parfois d’en faire des motifs de conflit. Ce qui renforce le fixisme, quand toute variation devient un danger qui met en cause la légitimité et l’efficacité du rituel. Les rites tombent facilement sous l’objection universaliste de diviser les hommes, de les enfermer, voire de les opposer arbitrairement ou pour des futilités. Les valeurs universelles passent donc par le dépérissement des rites.

10Beaucoup d’autres objections contre les rites ont été tirées de leurs formes et de leurs contenus. Pour la forme, ils sont liés à l’imitation et à la répétition. L’objection de formalisme est une des plus récurrentes : asservissement à des formes vides de sens ou d’âme, non comprises, usées par la répétition, stérilisant l’invention et la créativité, la spontanéité du vécu. Les rites sont un domaine où règnent les modes de pensée analogiques. Beaucoup de rites choquent par des associations d’idées imprévues. D’où l’objection logique, contre une pensée analogique, métaphorique, peu rigoureuse et la construction des rites en bastion de la pensée prélogique, de la mentalité primitive. Les contenus réfèrent à des croyances souvent exprimées dans des mythes qui contredisent aussi la rationalité. Ils renvoient à de l’impossible, du miraculeux, et ils choquent souvent la morale ou la justice. L’objection morale et moralisante accompagne la critique des rites depuis les réformes protestantes et catholiques, souvent suivies sur ce point par les Lumières. Il est difficile de trouver une page de Frazer où il ne s’indigne pas.

11Si maintenant on les classe parmi les pratiques, c’est qu’ils relèvent bien de l’action de l’homme sur l’homme. Mais il est facile de les associer à des manipulations, voire à des conditionnements, ou à des agressions contre le corps, le psychisme, des atteintes à l’intégrité de l’individu.

12Avec l’essor de la pensée technicienne et utilitariste depuis le milieu du xviii^e et tout au long du xix^e siècle, l’objection dominante porte sur l’efficacité et l’utilité. Et s’ils ne sont pas techniquement efficaces, sont-ils quand même fonctionnels à un autre niveau, social ou psychique, conscient ou inconscient ? Plus se développe, depuis l’Encyclopédie et pendant tout le xix^e siècle, la réflexion sur les technologies, plus les rites en sont séparés, plus leur association à des techniques parait incompréhensible ou superfétatoire. Or la modernité a été mue par la foi en la technologie, par l’évidence de son progrès cumulatif. Si beaucoup de rites mettent en œuvre des techniques, ou offrent une analogie avec elles, ils les entourent aussi comme une gangue. On a souvent jugé cette association incongrue, inutile ou incompréhensible. Cet étonnement sous-tend aussi l’enquête de Frazer. De là à les rendre responsables de la stagnation technique des sociétés traditionnelles, le pas a été souvent franchi.

13Éloignés de la technologie, les rites ont donc été toujours plus associés à la religion et à la magie, ce qui ne plaidait pas en leur faveur. Ils ont donc été pris dans toutes les fluctuations de la critique de la magie et de la religion. Mais cette tentative de confinement dans la religion révèle sa limite en posant un problème toujours irrésolu : tous les rites sont-ils religieux ou que religieux ? Une société athée est-elle entièrement sortie des rites, des seuls rites religieux ou de tous les rites et jusqu’où ?

14L’enquête est à mener : Lévy-Bruhl, Frazer, mais bien avant Hegel ou Spinoza, ou les grands conflits autour des Réformes depuis la fin du Moyen Âge. L’enjeu serait de voir la place des rites dans la genèse de thèmes qui, en se transformant, passeront des Réformes aux évolutionnismes : critique des traditions, de l’ignorance, responsabilité des clergés, illégitimité des savoirs populaires, accusation de magie, nécessité de rectifier la pensée commune par les savoirs lettrés puis savants. Il semble bien probable que la critique des rites a joué un rôle dans la genèse des réformismes religieux, puis du progressisme culturel et politique et enfin de l’évolutionnisme scientifique en sociologie et en anthropologie. Les rites ont été une des bêtes noires des progressismes et les tentatives de réévaluation par des courants plus conservateurs, comme le romantisme au xix^e siècle n’ont pas forcément rendu service à leur compréhension. J’y reviendrai à propos d’Eliade. Dans cet héritage, on a vu le succès depuis Woodstock ou Burning Man des grands rassemblements festifs et le questionnement sur leur composante rituelle, bien que nullement confessionnelle. Avec les courants contre-culturels américains des années 1960, on voit des Occidentaux, après Katmandou, continuer d’ aller sur les marges par exemple amazoniennes (Amselle, 2013) pour reconstituer – sur les doubles débris du rationalisme auquel ils ne croient plus et des cultures indigènes mises en morceaux par la colonisation et la christianisation – sinon les rites, du moins des pratiques, en particulier thérapeutiques ou addictives, que leurs prédécesseurs occidentaux n’avaient eu de cesse de combattre ou d’éradiquer chez eux et chez les autres, souvent au nom de la vraie foi, de la raison, de l’émancipation ou encore du progrès. Il manque pour les qualifier de rites la continuité d’une tradition, mais ça n’empêche pas de la réinventer. Ce sont sûrement des néoritualités, nées en double discontinuité, mais en réaction contre cette discontinuité, puisque ce sont souvent des Occidentaux qui réapprennent le chamanisme, qui ne leur était pas autochtone, aux Indiens pour qui il ne l’est plus tout à fait.

15Mais ceci montre que peut-être davantage que des franges significatives de l’Occident sont en train de passer ici d’une critique des rites et des traditions au nom du rationalisme et/ou de l’individu à émanciper, à la revendication par la liberté individuelle de se libérer du rationalisme et de se composer le cocktail de pratiques choisies dont l’individu juge avoir besoin pour répondre à sa demande de sens ou de bonheur. Un tour est joué dans cette affaire et une boucle est bouclée. Le discours sur l’aliénation par les rites et les coutumes s’est inversé, précisément parce que les traditions ont été rompues et que, n’étant plus vécues, elles en sont que plus facilement désirées ou phantasmées. Les pratiques sont sorties des religions, du social et des pouvoirs qui sont déniés ou occultés, mais elles sont référées au primitif, au sujet individuel et à la notion extensive de spiritualité, justifiée par une science du cerveau ou des sécrétions physiologiques qui en montre les bienfaits pour l’individu. Peut-être parce qu’il défend des positions rationalistes (et donc se situe dans la continuité d’une tradition de pensée), Amselle a relevé cette inversion (que j’appelle dans mon jargon « pharmakologique », car il s’agit de savoir si le rationalisme est un remède, position classique depuis le xvii^e siècle – et même avant, avec Aristote ou Thomas d’Aquin – ou un poison, position qui prend le dessus dans les courants romantiques) :

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Quel anthropologue oserait désormais prétendre que tel magicien, marabout, gourou ou chamane s’ingénie a priori à tromper le peuple, que la transe chamanique ou autres est un instrument d’aliénation ? On insistera, à l’inverse, sur le caractère symbolique à l’œuvre dans la divination, la magie ou le traitement délivré par le traditipraticien et sur l’action de ce dernier comme donateur de sens. Cette idéalisation de la magie et de la religion par l’anthropologie actuelle, notamment amazoniste, idéalisation qui trouve son climax avec le cognitivisme, risque de faire bon marché de ce qui avait été pointé par les Lumières à propos du chamanisme, à savoir que cette institution est aussi une technique de pouvoir. C’est en abstrayant les conditions pratiques d’exercice du pouvoir des magiciens, des devins ou des marabouts au sein de leurs communautés respectives qu’on a pu en faire un mode de connaissance désincarnée, une pensée mythique ou « sauvage » intemporelle (Amselle, 2013 : 220).

17Il faut ici interroger la coupure majeure et symptomatique de ces faits, toujours revendiquée, entre religion, renvoyée du côté du négatif, du collectif, du particulier, de l’oppressif et spiritualité, revendiquée comme le positif, universel, mais strictement individuel. Cette disjonction du bonheur de l’individu et du politique sous toutes ses formes est une des caractéristiques de cette tendance que j’appelle « néo-gnostique ». La grande différence avec le gnosticisme ancien est qu’il n’est pas dualiste et qu’il est souvent matérialiste : il refuse la dualité âme-corps, il inclut le corps dans la singularité, mais il sépare totalement le bonheur de l’individu ou son éveil, la connaissance de soi de celle des médiations sociales. Ce n’est pas le rite qui fait l’individu comme dans les sociétés traditionnelles, c’est l’individu qui fait les rites qu’il se choisit. Il est bien l’héritier du romantisme dont il combine deux traits : maintien du principe moderne du primat de l’individu, mais en réaction contre la modernité rationaliste (besoin de rites et d’expérience religieuse puisée ici ou là).

Les rites, les conflits théologiques et la division des chrétiens

18Avant de diviser la modernité, les rites sont un sujet qui divisa les théologiens et plus gravement les chrétiens, les Églises et les sectes et parfois les religions entre elles.

19Les questions rituelles sont au cœur des conflits du christianisme naissant avec le judaïsme : place du Temple et des sacrifices sanglants, respect du sabbat, et sans doute le débat le plus fondamental autour de la circoncision. Pour les chrétiens les sources ne manquent pas. Les évangiles s’inscrivent dans des traditions prophétiques de critique de la pensée sacrificielle, des abus des rites et du Temple de Jérusalem. Puis le paulinisme, première synthèse savante des spécificités chrétiennes, fournit un argumentaire fondamental pour la suite autour de quelques thèmes : le salut par la foi plus que par la loi, la dialectique plus large de la lettre et de l’esprit. Les tensions sur la ritualité en christianisme se concentrent donc sur les héritages d’une tradition prophétique venant du judaïsme et retournée contre lui, entre rejet et intériorisation. Car la vie spirituelle demande aussi l’intériorisation des rites, au moins de leur vocabulaire (par exemple dans le thème paulinien du sacrifice spirituel). Puis le christianisme des premiers siècles reprend la critique juive du paganisme et de son système sacrificiel au cœur de la vie des cités. Il accentue ce mouvement de spiritualisation déritualisante en se présentant non seulement comme la vraie religion mais comme la vraie philosophie accomplie, reprenant certaines critiques philosophiques de la religion des cités comme des superstitions populaires. Les tensions sont vives et la voie étroite entre les exigences du culte en esprit et vérité et les tentations d’un spiritualisme exalté, gnostique, mais qui entre en conflit avec les contraintes de la communication de masse pour une Église de plus en plus multitudiniste et accueillante à des habitudes païennes jugées superstitieuses. Ces tensions se retrouveront dans le monachisme.

20Dans la tradition orthodoxe, la liturgie, donc le rite, véritable théâtre sacré, restera le sol même de la théologie, sa base et en un sens son terme : la theoria y garde son sens premier de savoir contemplatif, dont le but est de voir ce dont la parole ne parle qu’en son absence. Ce fut sans doute la même attitude dans la théologie catholique jusqu’au xiii^e siècle, et ça le reste dans une certaine théologie monastique ou spirituelle pendant le Moyen Âge et jusqu’au xvii^e siècle avec les mystiques, jusqu’à leur crépuscule. Mais, une autre rupture apparaît, avec le projet d’une théologie comme science, qui a son site dans les écoles et à l’université, qui change le sens de la theoria chrétienne, devenue plus intellectualisée, moins contemplative et déritualisée.

21Cette rupture prépare la troisième, violemment antiscolastique, avec le protestantisme qui réveille le prophétisme initial sous la forme d’un paulinisme retourné contre l’institution catholique : le salut par la foi seule est brandi contre les œuvres assimilées aux pratiques rituelles, il conteste donc le monopole des clercs sur la ritualité et il induit un élagage drastique des sacrements qui passent de sept à deux, vidant la liturgie des sacramentaux et la recentrant sur le sacrement de la Parole.

22Une quatrième rupture tient aux effets de la Réforme protestante sur la Réforme catholique, qui reprend l’épuration des rituels, lutte contre les superstitions populaires (cf. l’abbé Thiers). La création d’une « religion populaire », bastion de pratiques coutumières mais devenues suspectes, à réformer selon les critères orthodoxes et savants, commence à cette époque de la Contre-Réforme et ressurgit jusque dans les sciences sociales du xx^e siècle, quoique dans une tout autre problématique.

23Mais le point commun à ces deux courants, l’élaboration de la théologie comme science et la réforme des pratiques populaires, est le processus d’intellectualisation, de spiritualisation et d’individualisation du religieux, impulsé par des clercs qui se présentent comme des savants, des litterati, comme le montre le projet né en protestantisme d’une alphabétisation généralisée pour pouvoir accéder de fait au Livre du salut que l’imprimerie rend disponible. Dans l’ère chrétienne occidentale l’alphabétisation a accompagné la déritualisation. Mais ailleurs ?

24Le processus se radicalise par des scissions dans les milieux des cléricatures lettrées : multiplication des écoles de pensée à la fin du Moyen Âge, puis des courants, divisions entre les clercs (le protestantisme comme « hérésie intellectuelle »), les conflits entre jansénistes et jésuites, en attendant celui entre Philosophes et clergé. Avec la diffusion des livres et la presse, c’est l’engendrement de l’opinion publique au sens moderne, cette nouveauté qui échappe à l’emprise des ritualités traditionnelles. L’enjeu n’est plus la seule réforme de la religion, mais la prise de contrôle de la culture et de l’opinion publique naissante, domaine qui ne cesse de s’élargir au débat sur les types d’hommes qu’il s'agit de produire.

25La question des rites a été au cœur des conflits confessionnels chrétiens modernes. Le réformisme chrétien divisé par la question rituelle a préparé le sol du réformisme laïque et scientifique. Il indique les objections antirituelles : l’inutilité d’un faux culte, la corruption des sacrements, la prolifération inutile des pratiques, les abus des clergés, l’inutilité des virtuoses, le poids paralysant des traditions. Il indique l’enjeu, le salut de l’individu et l’issue : l’intériorisation du religieux comme spiritualisation et son individualisation. Il a engagé les efforts pour sortir des conflits confessionnels par la science qui se laïcisera, et donc par la science des religions. Il a ouvert la voie aux processus dont les Lumières et la modernité feront une sécularisation.

26Les conflits autour des rites se retrouvent dans toutes les religions surtout naissantes. On pourrait prendre l’exemple du bouddhisme. Les fortes tendances antirituelles et antiritualistes du bouddhisme ancien, tournées contre le brahmanisme, n’ont pas empêché la prolifération rituelle des bouddhismes tantrique et tibétain. Singulière revanche. Ou l’islam naissant. Le conflit du Prophète avec Quraysh commence autour du culte rendu dans l’enceinte sacrée de la Mecque. Il continue par le choix de la prière tournée vers Jérusalem, puis avec l’hégire, retournée vers la Mecque, puis avec la reconquête, par la purification du sanctuaire et l’instauration du culte musulman, avant son extension à l’Arabie.

La question des affinités électives

29Y a-t-il des présupposés confessionnels au moins sous forme de sensibilité culturelle ou d’« affinités électives » dans l’approche des problèmes rituels par les sociologues ou les historiens ?

30Ça me semble un chapitre possible dans le livre un peu ressassé des différences entre Durkheim et Weber, dont il faut faire autre chose qu’une nouvelle querelle scolastique entre Platon et Aristote ! Il me semble que la thèse durkheimienne la moins facile à admettre, à savoir que la religion aurait été la première des institutions, se fonde ou tombe selon la place qu’on reconnaît aux rituels dans l’archéologie des sociétés humaines. Mauss était conscient que les rites sont la forme élémentaire de l’institutionnalisation dans les sociétés sans écriture, et même encore très longtemps après l’apparition de l’écriture, et qu’ils sont donc au centre de la sociologie, surtout de la religion, si la sociologie comme il le prétendait est l’étude des phénomènes d’institution, dont un des modèles pour lui était la langue.

31Or on ne voit ni une place analogue pour le rite chez Weber, ni l’esquisse d’une théorie construite du rite comme telle chez lui. Un ouvrage sous la direction de Hans Kippenberg et Martin Riesebrodt (2001) a tenté de systématiser l’autre sociologie de la religion de Weber, non pas le rapport des religions universelles à l’économie, mais ses idées sur le phénomène religieux en général. En voici les têtes de chapitre : Le hiatus irrationalis, la rupture entre l’être et le devoir être. La religiosité. Le développement religieux. Les communautarisations religieuses. La Magie, l’enchantement et le désenchantement. Le Polythéisme. Le Charisme. Le Prophète, le prêtre et le virtuose. La prophétie éthique et exemplaire. Les religions de salut. Le refus du monde. La mystique. L’ascèse. Le ressentiment et les parias. L’intellectualisme. L’antagonisme des valeurs.

32On a donc bien là les grandes catégories transversales qui font la richesse et l’originalité de la sociologie générale de la religion de Weber. Mais on remarquera qu’il n’y a pas de rubrique « rite » ni d’ailleurs « mythe » , ni « sacré » . L’Index du volume ne contient qu’un seul renvoi aux rites, à propos des cultes helléniques classiques, du pluralisme rituel rendu à des dieux en lutte les uns avec les autres (Kippenberg, Riesebrodt, 2001 : 131). Je dirai qu’il ne faut pas commencer par s’en plaindre. C’est sans doute à cette absence d’une catégorie trop classique dans le discours sociologique, et d’ailleurs héritée du langage religieux lui-même, que l’on doit une partie de la prodigieuse fécondité, de l’audace intellectuelle de la sociologie wébérienne. Cette absence des catégories trop indigènes au fait religieux et trop traditionnelles du mythe et du rite dans la sociologie wébérienne atteste donc de sa nouveauté. Ne commençons pas par la prendre comme un manque, alors que c’est probablement le prix d’une puissante originalité et d’un déplacement dû à l’individualisme méthodologique. En ne faisant pas un sort spécial à cette catégorie, Weber s’est éloigné des sentiers battus et des holismes hérités, pour mieux penser la modernité religieuse et proposer des catégories inédites. Sa sociologie est partie de phénomènes plus typiquement contemporains, prenant acte que dans les sociétés contemporaines et individualistes le rite religieux n’a plus l’importance de jadis. Weber part du protestantisme et de la modernité, il remonte vers l’archaïque du religieux, mais ne va pas jusqu’à retrouver le rite comme un objet à constituer en catégorie propre. Ce constat pose la question de l’affinité élective de la sociologie de Weber avec le protestantisme d’une part et la modernité de l’autre, du fait du rapport étroit entre modernité et protestantisme. Pour parler comme les scolastiques, la modernité et le protestantisme sont très loin de fournir tout l’objet matériel de sa sociologie des religions, puisqu’il parle tout autant des autres grandes religions universelles. Mais ils lui fournissent son objet formel, son point de vue et sa problématique forgée à partir de la relation de la modernité, du protestantisme, du capitalisme et de l’individualisme, puis étendue aux autres religions. Le holisme durkheimien s’adosse, au contraire, à une conception objective du sacré, inévitablement appuyé à des ritualités. Ses références premières viennent de deux systèmes rituels particulièrement puissants, mais plus traditionnels, antérieurs à la modernité, le judaïsme et le catholicisme.

33Une fois qu’on a rendu justice à la nouveauté de Weber, ce fait nous met devant une tâche. Si le rite n’est pas une des grandes catégories transversales de la sociologie wébérienne de la religion, Weber apporte néanmoins beaucoup pour le penser, mais à condition de remembrer ses vues. Il faut aller chercher l’objet souvent en creux, car il est présent dans la magie, dans les religions de salut, dans les pratiques de l’ascèse, il borde le charisme, etc. Les problèmes rituels sont là sous-jacents mais non dégagés pour eux-mêmes. On voit qu’ils sont présents dans les conflits du prophète, du prêtre et du virtuose, conflits internes au religieux, mais qui mettent en cause le statut des rituels. Or ces conflits ne sont pas sans recoupement, non plus, avec la fameuse trilogie de la Herrschaft : pouvoir patrimonial, pouvoir charismatique, pouvoir bureaucratique rationnel. Car j’essaierai de défendre la thèse qu’un rapport au rituel, non traité par Weber, joue dans leurs différences. La domination patrimoniale repose sur des traditions, dont plus ou moins de rituels. La domination charismatique suppose soit la rupture des rituels reçus, le constat de leur obsolescence, soit la mise en cause de leur légitimité. La personnalité charismatique dit : « ne suivez pas l’ordre effondré, mais suivez-moi et faites comme je fais ». Mais elle réussit si elle impose son ordre. Revanche du rituel sur le charisme, la mal traduite routinisation du charisme est largement contenue dans les conditions de possibilité, puis de succès, du charisme. L’énigme impensée de la trilogie, c’est le rapport de la domination rationnelle-bureaucratique avec le rituel. Weber est silencieux sur ce point. Il voit bien que la bureaucratie est un phénomène très ancien qui s’est imposé en Mésopotamie, Égypte, Chine et qu’on suit dans toute l’histoire occidentale avec l’Empire romain, l’Église médiévale, l’État moderne. En même temps, nul doute que pour lui l’extension de la bureaucratie est un des faits majeurs des sociétés les plus modernes et industrialisées.

34Le rôle des rites reste à remembrer et à expliciter, car jamais il ne passe sur le devant de la scène wébérienne. Il reste dans l’impensé de sa sociologie. C’est sans doute une conséquence de son individualisme. Mais l’hypothèse que j’essaierai de défendre est que la voie proprement wébérienne que sa sociologie offre pour penser les rituels, même s’il ne l’a nulle part systématisée, c’est le passage chez lui de la rationalité au pluriel. Weber voit bien que les systèmes de cultes ont opéré des formes de rationalisation de la conduite sous le double aspect de la rationalité parfois instrumentale, plus souvent axiologique. Mais la même chose vaut de formes rituelles qui peuvent nous paraître étonnantes, ou choquantes, comme certaines formes d’ascèses, de renoncement au monde, etc. Pour mesurer ce que signifie ce passage d’un rationalisme moniste de la Raison au rationalisme éclaté des rationalisations multiples que Weber décrit, il faudrait comparer ces deux contemporains qui ne vivent déjà plus dans le même monde intellectuel : Frazer et Weber. Weber a rompu avec la philosophie unitaire et téléologique du rationalisme, où une forme unique de rationalité pourrait recueillir et réunifier la diversité multiple des rationalisations en tous genres et dans les divers ordres mis en œuvre par les individus et les groupes.

35La comparaison Weber-Durkheim impose la tâche de réfléchir à ce que j’appelle le « grand écart ». Le grand écart, c’est la situation inconfortable de la sociologie, de l’ethnologie ou de l’anthropologie quand manifestement l’évolutionnisme devient impossible. J’entends ici une philosophie de l’histoire de la culture (qu’elle suppose ou non un évolutionnisme biologique, car elle a commencé avec les premières formulations du progrès, un bon siècle avant l’évolutionnisme en biologie), marquée par trois traits : 1) ce que Lenclud a appelé le « grand partage », cette grande coupure, entre nous et les autres, c’est-à-dire les civilisés et les sauvages ; 2) le progrès orienté comme une flèche garanti par une loi de la nature, de la vie ou de l’âme ou de la raison ; 3) l’inconditionnelle supériorité de l’Occident.

36La grande coupure n’est pas justifiée parce qu’elle postule que l’archaïsme mental, phantasmatique, comportemental ou axiologique serait tout entier du côté des autres, les primitifs, alors que tout serait neuf ou moderne ou contemporain chez les civilisés. Or, en réalité, l’archaïsme est aussi une catégorie de la « civilisation », et les sociétés traditionnelles sont aussi contemporaines. Deuxièmement, la conception téléologique dans le domaine historique, sous forme de la croyance au progrès, est aussi scientifiquement injustifiable que dans d’autres domaines. De plus la croyance au progrès dans ce qu’elle avait d’apparemment de plus solide, le progrès technique et scientifique, vient d’une mauvaise interprétation d’un fait réel : le caractère cumulatif de la technologie et de la science. La supériorité de l’Occident est un jugement de valeur fondé sur un ethnocentrisme conforté par une situation historique passagère de domination qui ne reposait sur aucune essence, mais sur des rapports de force dans une conjoncture historique qui devient chaque jour plus questionnable.

37Mais si la critique de l’évolutionnisme n’est plus à faire, elle nous laisse cependant devant des difficultés considérables que j’appelle le « grand écart ». Il est quand même difficile de nier que nos sociétés se transforment vite et profondément et s’éloignent chaque jour des sociétés traditionnelles, beaucoup plus vite que les continents ne se séparent ; que les petites sociétés chères aux ethnologues se font rares et même rarissimes et semblent partout menacées d’ethnocide, que certaines technologies se mondialisent à une vitesse étonnante, etc. Si la dérive des continents n’est pas un progrès, leur éloignement est quand même un fait. Le grand écart est la tâche où nous sommes de penser ces différences entre des univers culturels qui, se différenciant toujours plus, exigent toujours un plus grand détour, alors qu’on ne peut plus compter sur une solution toute faite et paresseuse comme le progrès pour fixer les différences.

38Or, il me semble que l’anthropologie des religions est traversée et donc concernée au premier chef par le grand écart, visible dans tout ce qui sépare une approche du religieux par les formes contemporaines, et donc à dominante individualiste, et une approche par l’histoire et l’histoire comparée, l’ethnologie, les archéologies qui livrent des traces de formes plus traditionnelles, plus holistes, et où le rôle des individualités devient plus difficile à saisir. C’est la difficulté où nous sommes de faire une socio-anthropologie qui rapproche les deux bouts, le proche et le lointain, quand on ne peut plus, pour les réunir, recourir à des présupposés évolutionnistes : simplicité primitive des formes anciennes, concentration de l’archaïsme dans l’altérité, supériorité des formes modernes sur les formes anciennes, évolution programmée et garantie par une téléologie, loi univoque de développement ou d’évolution, récapitulation de l’histoire dans le présent, ethnocentrisme occidental qui pose la supériorité de ses propres formes en tout domaine, etc. Surmonter le grand écart supposerait de résoudre trois apories tenaces. Or elles concernent les rituels.

Trois apories

Contester l’opinion dominante

56« Je dois admettre que si je m’accorde largement avec l’enquête généalogique de Tarot, comme je l’ai dit, sur la dévalorisation du rite dans la pensée occidentale rationaliste et sur la nécessité de repenser entièrement la place du rite dans nos sociétés, je ne vois pas trop ce qu’apporte le détour par Girard ». Ce jugement de Christophe Grellard sur Girard est d’autant plus intéressant ou important qu’il n’est sûrement pas l’exclusivité de son auteur, car il a pour lui l’opinion dominante aujourd’hui encore de la majorité des anthropologues, des sociologues et des philosophes. Il y a toujours un problème de la réception en France de cette œuvre, pour de bonnes et de moins bonnes raisons.

57Du côté des bonnes raisons et des plus sérieuses, l’œuvre de Girard est ambiguë du point de vue épistémologique et elle l’est doublement. C’est un « littéraire » qui, dans la Violence et le Sacré, s’est aventuré dans le domaine de l’anthropologie et de l’ethnologie, sans expérience de terrain. Mais une fois qu’il arpente ce domaine qui n’est pas le sien, il semble l’abandonner dans Des choses cachées depuis l’origine du monde pour celui qui parait lui être le plus opposé, la théologie, et pire, l’apologétique, en se mettant au service de la cause parfois dite « judéo-chrétienne ». Il contrevient donc doublement aux règles élémentaires de la rigueur épistémologique par le mélange des disciplines et plus gravement en enfreignant, par un choix partisan, la neutralité axiologique et donc ce « regard éloigné », qui est à la base des sciences sociales en général et de l’anthropologie en particulier, mais qu’il troque pour un regard engagé.

58Néanmoins, l’œuvre de Girard aurait eu sa place, pour cette raison même, dans ce colloque consacré à la relation de la théologie et de l’anthropologie comme un cas éminent du passage de l’une à l’autre. Dans les termes de Jean-Pierre Albert, il ne s’agirait pas seulement d’un cas de « proximité inavouée » entre théologie et anthropologie, mais bel et bien avouée et revendiquée, ce qui la rend aussi provocante qu’un nez dans un visage. C’est probablement une des raisons pour lesquelles on évite de discuter avec cette œuvre. Comme pour l’adultère, elle aurait été mieux acceptée si elle avait gardé clandestine cette liaison dangereuse ou inavouable ! Donc, pour reprendre les catégories employées par J.-P. Albert, on pourrait se servir de cette œuvre pour démontrer la thèse qu’il défend, que l’approche emic, celle du croyant, de l’adepte et du théologien peut faire un bon bout de chemin vers l’anthropologie, vers le point de vue etic, pris au triple sens de réunir la capacité de distanciation, la comparaison interreligieuse ou interculturelle et la construction systématique des faits qui ne sont pas le souci des croyants en général, mais parfois des théologiens et sûrement de tous les anthropologues, et de Girard lui-même. Au point que bien des ethnologues, légitimement soucieux d’abord de la complexité empirique des systèmes si divers qu’ils rencontrent, ne cessent de lui reprocher le côté systématique de ses positions au point de dénoncer un nouveau dogmatisme.

59Mais je dois avouer que ce n’est pas d’abord dans cette perspective de critique épistémologique que j’ai introduit Girard dans mon papier, même si pour ma part, je pense, dans la tradition wébérienne, que si la neutralité axiologique n’est pas une condition normale de l’existence ou une attitude naturelle de l’esprit, c’est une condition sine qua non des sciences sociales, du moins pendant le temps de leur exercice. Elle répond à l’impératif de suspendre (épochê) ses propres jugements de valeur, au moins pendant l’effort de comprendre des points de vue dont les valeurs peuvent être en contradiction avec celles de l’observateur [1]. Au fond, le problème n’est pas de savoir si Girard ou n’importe quel social scientist est chrétien ou marxiste ou agnostique, ou autre chose encore, mais de constater et d’évaluer en quoi ses convictions intimes joueraient comme une aide, une facilitation ou au contraire comme un obstacle à la compréhension du comportement des Autres, de ceux qu’il étudie. L’objectif des sciences sociales est de comprendre et d’expliquer en les recontextualisant les motivations des acteurs et la logique de leur action, qu’on les partage ou pas. Ceci suppose que l’interprète ait assez de distance pour jouer avec l’univers de sens et de valeurs auquel il adhère personnellement sans le laisser s’interposer spontanément ou automatiquement comme un filtre imposé et une raison supposée légitime a priori de défendre ou de refuser les comportements et les valeurs de l’autre. La neutralité axiologique vise à neutraliser les effets d’adhésion ou de rejet a priori, qui découlent si souvent des adhérences identitaires, des processus d’identification personnelle et collective, qui sont au minimum préconscients. Elle veut dire non pas que l’interprète doit être systématiquement pour son compte un incroyant ou un agnostique – ce que tout le monde est à l’égard de tel ou tel système de pensée –, mais que dans l’exercice de compréhension de l’Autre qui est sa tâche spécifique, il est un traducteur de faits qu’il doit respecter puisqu’ils sont donnés, non un juge qui les autorise ou les interdit, ou un témoin qui les défend ou les dénie.

60Mais il est vrai que cette démarche interprétative expose les théories, surtout naissantes, produites par les sciences sociales, aux risques de la circularité, bien soulignés par C. Grellard. En effet, elles commencent toujours par une sélection de faits jugés décisifs en fonction de critères qui reposent initialement sur un cercle herméneutique. La seule façon d’y échapper, me semble-t-il, est de poursuivre contradictoirement l’enquête pour voir si la théorie est féconde, si elle se révèle apte ou non à intégrer une quantité croissante de faits nouveaux, comme il est arrivé avec la théorie de l’évolution des espèces qui a commencé par avoir beaucoup plus de faits qui jouaient contre elle qu’en sa faveur. La même chose arrivera peut-être aux spéculations de Girard, si du moins on met la main à la pâte.

61Ma raison d’introduire Girard dans le débat était d’abord historique. Lorsqu’il a publié la Violence et le sacré en 1972, à la fin de l’époque où le structuralisme de Lévi-Strauss [2] régnait presque sans partage dans les milieux intellectuels et universitaires, il a eu le mérite d’engager une critique de sa pensée et de son hégémonie si bien accordée à l’air d’une époque de déclin et de sécularisation du phénomène religieux. Il a osé recentrer le phénomène religieux autour de ses deux pôles les moins vus ou les plus méconnus ou les plus scandaleux pour le structuralisme en particulier et pour notre culture moderne en général, et donc même pour les théologiens qui en participent peu ou prou : les rites et, dans les rites, les sacrifices et dans les sacrifices, les sacrifices humains. Reconnaître les manques des positions de Lévi-Strauss sur la religion et le sacré qu’il congédie comme des catégories inutiles ou infondées [3] ne signifie certes pas qu’on dénie son immense apport à l’analyse des mythes. L’idée que la planète des mythes est ronde ou qu’un mythe est composé de toutes ses versions est toujours féconde [4]. Les Mythologiques appartiennent aux monuments de la pensée du xx^e siècle. Mais ce gain de la méthode structurale a un coût, elle exclut toute démarche généalogique ou sociogénétique et elle évite l’analyse de la violence et du désordre, puisqu’elle focalise d’emblée sur la recherche des structures à la base de l’ordre considéré comme stable et acquis.

62C’est donc d’abord au titre de symptôme d’un effort de réévaluation des rites, après un long dédain, que j’ai convoqué Girard. Il suffira de rappeler ses thèses principales, même si elles sont très générales, pour donner les raisons de mon « détour ». La première est le primat du rite sur le mythe [5] et son autonomie performative : les rites forment un monde qui a son mode de fonctionnement propre. Ils sont à l’origine de la formalisation des institutions. Cette thèse initiale me parait la plus importante et pour moi conclut un débat en serpent de mer qui court depuis la naissance des sciences des religions. La deuxième thèse fondamentale de Girard, encore difficile, est que dans le foisonnement des rites et leur généalogie, il faut donner la première place, du point de vue institutionnel, aux sacrifices. Ce n’est pas une évidence. Pourquoi pas aux rites de passage ? La troisième thèse, qui explique et justifie grandement la précédente, c’est que les sacrifices ont d’abord rapport à la violence entre et sur les hommes, parce que le sacré, et bien qu’il puisse s’étendre a tout ou presque – toute chose pouvant être sacralisée, comme l’ont montré usque ad nauseam les morphologies du sacré – a d’abord rapport à la violence par la séparation de la bonne et de la mauvaise violence. Ces trois thèses, si elles sont exactes et encore une fois, malgré leur généralité, suffiraient à fonder la légitimité d’une ritologie en soi, et donneraient un contenu à ce « gros mot ». Donc si le philosophe, et pas seulement lui d’ailleurs, pense à juste titre que le « rite est un objet dont la richesse mérite qu’il s’en empare » (Grellard), il me semble avoir intérêt à s’emparer aussi, de façon certes critique, des intuitions girardiennes, au moins pour les discuter.

Points de convergence et difficultés persistantes

63Nonobstant cette divergence sur l’appréciation de l’œuvre de Girard, on peut relever des points de convergences entre les quatre papiers. En voici quelques-uns.

64La ritologie n’est pas encore un champ d’étude spécifique constitué, mais elle mériterait tout à fait de le devenir (Rauwel). Les rites ont été moins étudiés, car jugés avec un certain mépris [6] (Rauwel, Tarot). Ils ont été renvoyés comme rites des autres dans l’altérité du primitivisme, de l’exotique, de l’irrationnel, du prémoderne (Rauwel, Tarot).

65Ces phénomènes de dévaluation ou d’incompréhension tiennent de près au christianisme dès sa naissance, en réaction au judaïsme, à sa critique du légalisme et du pharisaïsme, à sa jonction avec la philosophie grecque (Rauwel, Tarot). Bien que le Moyen Âge ait été une époque d’emprise rituelle considérable, « il est certain que certains aspects de la théologie médiévale jouent un rôle clé dans l’oubli du rite, lequel est significatif du passage à la modernité » (Grellard ; Rauwel, Tarot), souvent polarisée par l’idéal (ou l’utopie ?) d’une « religion sans ritualité » qui paraissait le terme de l’évolution religieuse de l’humanité.

66De ce point de vue, l’époque moderne récente est bien l’héritière d’une tradition intellectuelle chrétienne qu’elle a radicalisée. Avec la Réforme, Spinoza et les romantiques, la critique du rite se fait aussi bien au nom des droits de la rationalité impersonnelle que de ceux du sentiment, de l’expérience vécue, de la spontanéité subjective individuelle dans la tradition romantique toujours vivante aujourd’hui, par exemple dans le New Âge.

67Car les systèmes rituels vont de pair avec l’« obligation rituelle » d’être suivis et imités scrupuleusement à l’image de ce qui s’est toujours fait. « C’est la coutume » (Grellard, Albert, Tarot). Ils se revendiquent donc comme antiques ou hors d’âge (Rauwel). Or, ils reprennent dans leurs séquences des gestes et des pratiques, des objets ordinaires et de la vie quotidienne. « Les séquences rituelles sont souvent des reprises d’actions et de chaines opératoires de la vie quotidienne : faire un don, partager de la nourriture, solliciter une autorité supérieure, etc. » (Albert). Mais vient un moment où ils butent sur du « mystère », amènent à de l’extraordinaire, à de l’indicible au point qu’« une dimension d’inintelligibilité structurelle est nécessaire au rituel » (Rauwel). C’est aussi ce que constate la définition de la ritualité par l’« anomalie pragmatique » (Albert). Elle est certes particulièrement sensible, d’un point de vue etic, dans notre société sécularisée qui choisit systématiquement la technique contre le rite, car la technologie y est devenue le modèle de la rationalité instrumentale en acte et une condition majeure de la puissance. Toutefois, d’un point de vue emic, l’anomalie pragmatique est-elle ressentie comme telle par le jardinier trobriandais des Jardins de corail ? Il mêle les techniques magiques à celles du jardinage dont il a une connaissance pragmatique. Et non sans raison : il cherche à mettre toutes les chances de succès de son côté. Il reste que les rites comme le phénomène religieux en général renvoient à de l’extraordinaire et à de l’extraquotidien, qu’ils sont contraints non seulement de traduire, mais d’appliquer dans le langage et le monde de la vie ordinaire et quotidienne.

68C’est que le rite, comme tout phénomène religieux, renvoie ultimement à l’exceptionnel : en termes wébériens [7] à l’extraordinaire et à l’extraquotidien, en termes durkheimiens au sacré et à l’effervescence, en termes girardiens à la violence fondatrice. Mais l’ensemble des rites ne transforment la vie des adeptes que s’ils se quotidianisent, si leur pratique ordinaire réussit à médiatiser quelque chose de leur efficace puisée dans l’exceptionnel. La quotidianisation est donc l’épreuve du succès d’une religion avant de devenir possiblement sa tombe si la religion ne peut plus entretenir et soutenir ces dialectiques.

69On conviendra donc qu’une ritologie doit travailler son objet dans deux directions différentes. Celle d’« une ritologie “totale” [qui] inclut aussi bien le discours du rite que le discours sur le rite » (Rauwel). On remarquera ici l’analogie de cette exigence avec la méthode structurale pour laquelle un mythe est fait de l’ensemble de ses versions ou variations dont participent ses exégèses. L’autre voie, en sens inverse, cherche à suivre non les adaptations, réinterprétations, substitutions, bref l’inventivité proliférante des rituels, mais au contraire à remonter vers le « noyau dur rituel » (Rauwel). Ce qui est la voie d’une archéologie en quête des fondamentaux les plus pérennes et qui donc distingue l’archaïque du primitif [8]. La différence de ces deux approches reparait à la fin de la synthèse de C. Grellard, quand, dans la ligne de l’analyse régressive, il défend sa thèse fonctionnaliste du rite qui assure d’abord la cohésion sociale, même indépendamment de la croyance aux êtres surnaturels et aux mythes, qui, au contraire, sont inhérents au religieux pour Jean-Pierre Albert, et qui fournissent un peu partout dans le monde le point de départ des spéculations de l’« anthropologue théologien ». Toutefois, J.-P. Albert cherche aussi le noyau dur sinon des rituels, du moins des sacrifices dans un ensemble de traits, peut-être pas constants, mais récurrents : 1. La ritualité, 2 La dette et l’obligation. 3. La conservation de l’ordre du monde. 4. La manipulation du négatif. 5. La présence d’anomalies par rapport à l’idée intuitive de justice.

70En fait, il n’y a pas à choisir, puisque les deux voies existent bien dans les faits et sont également légitimes, même si on ne peut les parcourir en même temps puisqu’elles vont en sens contraire ! Elles mènent en des sens opposés vers les territoires de ce que j’ai appelé la religion par en haut et la religion par en bas [9]. La religion définie par J.-P. Albert comme « les rapports entre les hommes et cette réalité supérieure », comprise comme surnaturel ou substance spirituelle, relève en partie de la religion par en haut. Alors que C. Grellard, à travers la cohésion sociale, pointe vers la religion par en bas, souvent infrareligieuse par rapport aux normes et contenus de la précédente. On voit qu’elles ne sont pas de même niveau socio-anthropologique. La seconde conduit à l’analyse de comportements qui ultimement relèvent de la meute ou de la bande et qu’on retrouve dans les mécanismes les plus frustes comme ceux du bouc émissaire. La première débouche ultimement sur les questions de la métaphysique, de l’ontologie, de la théodicée, du fondement des valeurs, de la spiritualité [10] dans tous les sens du mot, etc.

71D’où l’importance de voir les métareprésentations, fussent-elles estompées, qui opèrent ou ont opéré comme des vecteurs entre les deux. On essaiera de le montrer pour finir en reprenant les exemples bibliques introduits par J.-P. Albert et qui confirment dans un constat de saveur fort girardienne, qu’« au total, le sacrifice semble hanter les textes du Pentateuque bien plus qu'on aurait pu le penser. Et cela est encore plus vrai si l’on prend en compte certains épisodes qui, sans être désignés comme tels, entrent en fait dans une logique sacrificielle » (Albert).

Confirmation et prolongements

72Girard et Lévi-Strauss sont bien convaincus que les cultures humaines sont des systèmes de différences, fondées sur des oppositions finalement binaires, produites par l’entendement humain et capables de fonctionner dans tous les registres de l’expérience, de l’expérience sensible à l’expérience mystique (le haut et le bas, le chaud et le froid, le cuit et le cru, le pur et l’impur, le vrai et le faux, le bien et le mal, le permis et le défendu, le sacré et le profane, le caché et l’apparent, etc.). Girard [11] appelle « crise sacrificielle » les moments de décomposition, d’érosion des différences et de rupture ou de perte du consensus sur ces systèmes des différences et leurs hiérarchies. Il en résulte une montée de la rivalité pour imposer un autre ordre ou restaurer l’ancien et expulser les opposants ou les rivaux. Un groupe stressé par ces luttes et cette instabilité de la violence alternée, mimétique, est tenté d’en sortir en trouvant un bouc émissaire, pris en son sein, dont l’expulsion ou la mise à mort refait l’unité du groupe en transformant la violence potentiellement de tous contre tous (c’est une représentation limite) en violence de tous contre au moins un, ce qui réintroduit un principe de différenciation qui refait une unanimité. L’ordre instauré ainsi grâce au bouc émissaire, celui-ci passe dans les mythes du statut de pharmakos et de pharmakon, c’est-à-dire de monstre et de poison, accusé d’être la cause de tous les maux du groupe, à celui de remède auquel le groupe doit son existence en tant que groupe. Il est alors idéalisé et donne naissance aux dieux. Les hommes croient n’être pour rien dans ce processus, dans cette violence et sa transformation, ce que Girard appelle la méconnaissance. Tout est l’œuvre des dieux, des démons ou des esprits. Mais leurs dieux ou leurs esprits, ambigus et bivalents, portent la marque de l’ambivalence des hommes à l’égard de la violence. Ils réunissent les traits de puissances redoutables, dangereuses, menaçantes, colériques, qu’on ne doit approcher qu’avec des précautions, et de puissances bienveillantes, justicières et apaisantes, consolatrices, mais dont la médiation est toujours nécessaire à la vie sociale. Pour Girard, se tient donc au principe du sacré et de ses casuistiques rituelles, la réification, l’objectivation de la violence collective sous son double aspect de violence destructrice dont la menace pèse constamment sur le groupe, peut revenir à chaque instant, la violence qu’on dira négative, et de la violence positive, parce que fondatrice des différences essentielles à la base des institutions qui permettent d’échapper à la première. Dans cette perspective, le sacrifice rituel est le premier des rites et la première des institutions, car il permet, par le transfert de la violence collective d’un bouc émissaire à une victime de substitution, de rejouer à un niveau symbolique, la crise fondatrice chaque fois que la société est en danger et de réactualiser ce qui fait la fonction de tout rite en général et du sacrifice de façon éminente : assurer la conjonction, donc l’unité d’un groupe d’hommes par une disjonction, donc une expulsion, de ce qui passe pour la menacer. D’un point de vue etic, la métareprésentation la plus frappante de ce schéma est le sociocentrisme absolu du point de vue emic : l’ordre cosmique tient ou s’effondre avec l’ordre social interne du groupe.

73Les hypothèses girardiennes forment un scénario construit à partir de quelques faits attestés, mais dont toutes les parties ne sont pas également démontrées ou démontrables [12]. C’est pourquoi ce scénario doit être complété dans ses parties obscures ou elliptiques. J’en donnerai quelques exemples. La culture est bien un système de différences. Mais ces différences ne sont pas seulement différentielles, comme l’ont dit les structuralistes, ou des oppositions pertinentes sur le modèle des phonèmes dans le système abstrait de la langue. Elles diffèrent pour les raisons complexes, mais existentielles, qui font que tout le monde préfère la santé à la maladie, la beauté à la laideur, la richesse à la pauvreté, etc. Le pur et l’impur ne servent pas qu’à une mise en ordre, ce n’est pas qu’un critère de rangement, comme le veut l’ouvrage classique de Mary Douglas. Ils sont discriminants, dans toute l’ambiguïté de ce mot. Le pur doit combattre et chasser l’impur contagieux ou sinon se protéger ou en être protégé. Le chaos n’est pas que le contraire de l’harmonie sociale ou du monde, mais son contradictoire. Ces oppositions mobilisent et polarisent non seulement des distinctions, mais des jugements de valeurs, des refoulements, des passions, des haines, des peurs, des angoisses. La négativité n’est pas qu’une négation, mais porte comme son horizon la menace de la mort ou de l’anéantissement, ce qui complique beaucoup le problème des valeurs et des conflits de valeur, qui ont vite fait de déraper du conflit logique au conflit guerrier. Cet imbroglio se retrouve au cœur de ce que j’appelle la pharmakologie du bouc émissaire, écrite avec un k pour rendre la différence du pharmakos, au masculin, qui est toujours une personne, un humain, par opposition à la pharmacologie des pharmaciens qui est une science exacte et quantitative étudiant les effets des pharmaka, au neutre, des substances toxiques sur les organismes sains ou malades. La pharmakologie n’est pas une science objective puisqu’elle repose sur des accusations que le mythe et l’idéologie justifient. Or ces accusations peuvent être vraies, fausses ou outrées (projectives). J’écris pharmac/kologie [13], par une condensation imperceptible à l’oreille, pour attirer l’attention sur l’ambiguïté des situations très nombreuses, de la sorcellerie au combat politique, des luttes religieuses aux conflits sociaux qui passent des substances, des idées ou des situations dites empoisonnées à l’accusation qui rend des hommes responsables de ces maux. Ce qui caractérise ce que j’appelle l’indifférenciation pharmac/kologique. Or les pharmac/kologies négatives de l’autre homme passent toujours par des métaphores monotones dans leur récurrence. Elles se ramènent à cinq grandes familles ou catégories : le poison, la maladie contagieuse, le criminel, l’animal, le monstre. Chaque religion combine une multiplicité de pharmac/kologies. Girard a mis a jour celle de la violence, que j’appelle pour cette raison bialogique. Mais il y a celle du pur et de l’impur qui plonge dans l’expérience du corps propre, celle du faste ou du néfaste au sens moderne qui se fonde sur les aléas de l’action liée à la chance ou à la malchance, celle du don qui peut être empoisonné, celle de la mémoire qui prescrit le souvenir ou l’oubli, celle du péché et du saint qui suppose une loi explicite, etc. Mais c’est la pharmac/kologie de la violence qui exerce l’hégémonie sur les autres avec lesquelles elle se recombine : la violence contre un « sang impur » est pure, plus pure ou licite, alors que la même violence contre un sang pur serait impure ou illicite, etc. Une pharmac/kologie associe toujours l’accusation d’un poison à la proposition d’un remède, ce qui a son incidence sur le rapport aux valeurs et à ce qui les contredit. Les phamarc/kologies se retrouvent, mais moins nombreuses et immanentisées, dans les idéologies modernes et les utopies dont elles constituent toujours le noyau productif.

74Mais, pour compléter le modèle girardien, il faudra aussi tester ses capacités à faire saillir les logiques sacrificielles en s’en servant comme d’un idéal-type confrontable à un nombre infini d’épisodes, de récits ou de rituels. Là où on a quelque raison de soupçonner leur présence, la comparaison, également attentive aux ressemblances et aux différences, de l’idéal-type avec les données, fera ressortir les logiques sacrificielles et leurs transformations. C’est d’autant plus utile que, comme le souligne J.-P. Albert, les sources bibliques, pour ne prendre qu’elles, sont très diversement explicites. Quoiqu’il en soit de l’historicité plus que douteuse de ce genre de récit, on peut dégager la logique de leurs métareprésentations, au moins ici sous forme d’esquisses à peine ébauchées. Dans le récit de Noé, pas de bouc émissaire ni de mise à mort d’un individu évidemment. On est très loin du récit princeps girardien, puisqu’il s’agit d’un récit d’alliance. Mais il contient plusieurs éléments conformes au modèle. D’abord, il fait suite à la pire crise sacrificielle imaginable, la plus universelle et la plus radicale puisque le déluge atteint toute l’humanité et l’ordre cosmique. Il confirme que l’ordre du monde et de la culture sont faits de différences, « froid et chaleur, été et hiver, jour et nuit » (Gen. 8, 22). Mais la nouveauté par rapport au schéma princeps, c'est que la violence est attribuée aux hommes, tandis que désormais Dieu s’engage à garantir indépendamment de la méchanceté humaine ces différences qui ne cesseront jamais. Noé, seul homme juste, apparaît en quelque sorte comme l’inversion du bouc émissaire. Mais il sauve la structure « tous contre un » en l’inversant en un contre tous, ce qui permet le retour de la différenciation, en inversant ses pôles pharmac/kologiques : de « tous victimes d’un bouc émissaire responsable de tout le mal » on passe à « un juste après tous les mauvais ». Il est très exact de dire que « Yahvé semble à présent s’accommoder de la méchanceté des hommes » et renonce à déclencher, à cause d’elle, un nouveau cataclysme qui ramènerait le monde au chaos. L’idée est donc que les hommes ont toujours le pouvoir de déclencher la crise sacrificielle qui annule les différences, mais que désormais l’ordre cosmique tient indépendamment de l’ordre social, ce qui constitue une « sécularisation » du monde par rapport au mythe, mais non à la théologie. Le sacrifice de Noé est central, comme attendu, dans cette refondation. Or il débouche sur une alliance où Dieu s’engage à limiter sa violence répressive (« je ne frapperai plus tous les vivants comme je l’ai fait » (v. 21), ce qui montre bien la réification de la violence, attendue par le modèle girardien, présente dans le sacré divin même yahviste. Dieu est fait d’un côté colérique et d’un autre apaisant. Cet engagement vient après le sacrifice, qui est présenté comme un sacrifice déjà rituel, complet, parfait, puisqu’il ne comporte que des animaux purs, c’est pourquoi ce sacrifice est indéniablement un don non empoisonné, donc acceptable et accepté, puisqu’il en monte « un parfum apaisant » (v. 21). Il entre dans la « pharmac/kologie positive » du don, ce qui n’est pas le cas de tous les sacrifices, qui ne sont pas du tout ou pas d’abord des dons quand la victime et le(s) destinataire(s) sont mauvais et qu’il s’agit seulement de s’en débarrasser, ce qui est le cas de la sorcellerie, de certains rites magiques et des sacrifices apotropaïques, par exemple aux puissances infernales. Dans le récit du déluge, la violence comme mauvaise violence vient de tous les hommes et pas d’un bouc émissaire, et d’autre part de Dieu qui restreint la sienne, ce qui écorne la méconnaissance ou la déplace avec le sociomorphisme du mythe. Désormais, la tenue ou la chute de l’ordre naturel ne dépend plus mécaniquement de la méchanceté des hommes et la violence de la colère divine ne tombera plus automatiquement sur eux.

75Les Lévites sont bien la tribu sainte, sacrée, donc mise à part d’Israël, par et pour leur fonction sacerdotale d’enseigner et d’offrir les sacrifices, si on en croit Dt 33, 9-10. « Ils ont gardé ta parole, ils veillent sur ton alliance, ils enseignent tes coutumes à Jacob, ta loi à Israël ; ils présentent le parfum à tes narines, l’offrande totale sur ton autel ». Mais l’institution, dit le même texte, plonge dans la violence, à la suite des événements de Massa (épreuve) et Mériba (querelle), de la querelle du veau d’or. Il y a bien crise sacrificielle, mais limitée cette fois à ce ramassis de fugitifs qui n’ont pas encore intériorisé la loi et qui sont l’amorce du peuple d’Israël. Elle va jusqu’au conflit ouvert entre les partisans du Seigneur et les tenants du veau d’or, quoi qu’on mette sous ce terme. Moïse arguant d’un oracle du Seigneur appelle les premiers à liquider ces derniers. 3 000 tombèrent tués par les fils de Lévi qui n’épargnèrent pas leurs parents. Ce massacre reçoit la légitimation d’une violence qualifiante, si l’on peut dire, de la part de Moïse : « Recevez aujourd’hui, l’investiture de par le Seigneur, chacun au prix même de son fils et de son frère et qu’il vous accorde aujourd’hui bénédiction » (Ex. 32, 29). En quoi cet épisode dans lequel on verrait plutôt le prototype sinistre d’une guerre de religion est-il sacré et sacrificiel ? Il est sacré pour les Lévites, puisqu’il les met à part des autres israélites. Mais il n’est pas un sacrifice don complet comme celui de Noé, car il n’est pas dit que les massacrés sont des offrandes agréées, pures. Ils sont seulement expulsés, éliminés comme des dangers. Pourtant, il y a comme un contre-don, car en retour de leur geste les Lévites se voient gratifiés de la baraka divine. Il y a donc création, sinon d’une alliance, du moins d'un lien spécial entre les lévites et Dieu. Ce que les lévites ont « donné », et qui leur vaut le contre-don de la baraka, c’est la rupture des liens de sang et d’alliance de la parenté, puisqu’ils n’ont pas épargné leurs parents. Don négatif en quelque sorte, mais hautement préférentiel pour Yahvé. La conjonction des Lévites entre eux, qui les distingue du reste du peuple et les rapproche de Dieu, a été obtenue par le choix d’une disjonction d’avec leur parenté « naturelle ». Sous la violence du fait (insoutenable pour nous, du point de vue étic… et éthique), il y a comme l’amorce d’un sacrifice spirituel. On a donc bien au final un sacrifice comme facteur d’alliance, mais par la grâce de Dieu, pour ainsi dire, car anthropologiquement, le meurtre de la parenté n’est pas un sacrifice don, mais un sacrifice apotropaïque dans un conflit violent où l’adversaire n’est pas une victime valorisée, mais à éliminer. Au plus près du plus fruste du modèle girardien, il confirme qu’un groupe d’homme peut se réunir (conjonction) par la disjonction (ici le massacre) d’une part des leurs, considérés par eux comme une menace. Mais, ce sacrifice élémentaire est ratifié par Moïse et reconnu créer un lien spécial entre les Lévites et Dieu puisqu’ils reçoivent sa baraka en signe de reconnaissance, ce qui introduit ce sacrifice dans la sphère du contre-don, alors qu’il ne comportait pas de don, d’offrande. En effet, les 3000 victimes n’ont pas été offertes à Yahveh, comme dans un rituel de sacrifice humain, mais seulement éliminées. C’est l’acte par lequel les Lévites se sont séparés des leurs qui, comme un don, tient lieu de contrepartie à la bénédiction comme contre-don qui scelle la relation spéciale de la tribu sacrée à son Dieu.

76On dira, non sans raison, que le modèle girardien éclaire les faits bibliques parce qu’il en provient grandement. Donc qu’on se meut dans un cercle. C’est indéniable. Et d’autant plus que Girard revendique d’être branché sur la veine biblique. Mais la réponse est qu’il faut poursuivre l’enquête et l’analyse, là et ailleurs. En attendant, ces deux exemples confirment que tous les sacrifices ne sont pas des dons, seulement certains d’entre eux. Car la plupart des sacrifices visent d’abord à éloigner une force hostile, à imposer une disjonction définitive ou temporaire. La problématique pharmac/kologique du poison à éliminer par un remède est antérieure à la fonction dorologique du sacrifice, comme système de don et de contre-don. Elle l’englobe et la limite. Si donc on veut que tous les sacrifices soient des dons, il faut reconnaître, contre notre idée dominante du don, que tous les dons ne visent pas à faire de la conjonction, ce qui est bien le cas des dons empoisonnés. Certains, sans être empoisonnés, visent bien à opérer une disjonction comme quand on donne à un importun dont on veut se défaire. Aussi, je ne dirai pas comme C. Grellard que « la croyance en des entités surnaturelles ne semble pas nécessaire à la pratique d’un rite », mais seulement « la croyance en des entités surnaturelles bonnes ou positives », car s’il n’y avait pas de maux ou de menaces dont l’humanité cherche à se débarrasser, il n’y aurait ni rites ni sacrifices.

77En conclusion, on pourrait dire, en d’autres termes, que la conjonction entre les hommes obtenue par la disjonction d’avec ce qui passe pour les et la menacer constitue l’infrastructure sacrificielle, monotone et répétitive, de tous les systèmes rituels, donc le « noyau dur » que nous cherchions, alors que la conjonction avec les forces positives et l’alliance issue du don et du contre-don forment la superstructure des systèmes sacrificiels, ce par quoi ils se différencient beaucoup plus, car elle prolifère dans leurs mythologies, leurs théologies, leur idéalisme, leurs idéologies voire leurs utopies dont devrait rendre compte le (trop ?) vaste projet d’une « ritologie totale ». Les sacrifices purement disjonctifs sont communs à la sorcellerie et à la religion par en bas, les sacrifices disjonctifs et conjonctifs par les dons et les contre-dons, les alliances qui en sortent, tirent, non sans peine, la religion par en bas vers la religion par en haut. On voit la différence du rapport aux destinataires dans le traitement purement destructeur et infamant ou au contraire valorisant réservé aux victimes.