L’insertion d’un tiers sur lequel fixer l’attention

11Aussi ces spécialistes commencent-ils le plus souvent par attirer l’attention de leurs clients sur des objets ou des phénomènes perceptibles dans leur environnement immédiat, en sorte de les inciter à prendre conscience de leur existence. C’est la première étape, indispensable pour créer les conditions d’une appréhension différente.

12La plupart des spécialistes utilisent des supports conventionnels au sein de leur culture. Certains dans le monde occidental disent en utiliser de plusieurs types alternativement : depuis les cartes et les cendres jusqu’aux lignes de la main en passant par les miroirs brisés. Cependant le tiers peut aussi être non matériel : il peut en effet s’agir d’une personne absente, d’un rêve, d’un air de musique.

L’implication du demandeur et la construction d’une relation à trois

13Quelles que soient la manière de procéder et la nature du tiers inséré, l’insertion de ce tiers dans le face à face entre le voyant et son client vise à rendre ce dernier conscient qu’il doit ne pas rester passif et extérieur à la consultation, mais au contraire s’y impliquer pour qu’elle lui soit profitable. Tel est, pourrait-on dire, le rudiment de l’art, telle est la clé initiale de l’intervention, même si elle ne suffit pas, bien sûr, à en garantir le succès.

14Pour la plupart des voyants exerçant dans nos sociétés, une consultation n’est utile à un client que si elle l’amène à formuler lui-même les conclusions à en tirer. Et le client finit en effet par le faire sans se rendre compte que ce sont les siennes et qu’elles sont fondées sur les informations qu’il a lui-même livrées, et sans cesser de les attribuer au voyant consulté. C’est là une affirmation courante de la part des voyants et un constat récurrent dans les travaux sur la voyance. C’est sans doute également une condition nécessaire pour que le client en vienne à considérer que la consultation lui est utile. En effet, les conclusions n’en sont pour lui crédibles que si elles sont adaptées à son cas particulier et il a bien fallu qu’il contribue à les produire. Aussi la parole délivrée par le voyant ne saurait-elle être un discours tout fait.

Premier exemple : les gestes du voyant et les paroles du client

15Ce constat est commenté de façon lumineuse par Liliane Kuczynski dans son étude sur les marabouts africains exerçant dans la région parisienne (1995 et 2003).

16

Le jet de cauris est l’une de leurs pratiques favorites. Le client doit faire un don aux cauris pour qu’ils « parlent » en réponse aux questions du marabout. Aussi sont-ils bien plus importants pour les clients que pour le marabout lui-même : ce sont les cauris qui « disent » ce qu’il en est, dit l’un d’entre eux, mais « si c’est vrai ou non, c’est au client de le dire » (Kuczynski, 1995 : 491).

17En d’autres termes, c’est au client de choisir une interprétation parmi toutes celles que le marabout lui a proposées à partir des configurations formées par les cauris. Le bilan que Liliane Kuczynski tire de son enquête est que les regards, mimiques et interventions du marabout déstabilisent le client, si bien que celui-ci finit toujours par attribuer au marabout les révélations qu’il lui a en réalité faites lui-même en pensant juste lui donner quelques éléments d’information sur sa situation.

18En effet, marabouts, devins et autres voyants y insistent, c’est à dessein qu’ils exploitent leurs propres capacités d’expression corporelle. Le succès d’une consultation dépend de ce que chacun des intéressés, le client et le spécialiste consulté, y apporte de personnel. Chacun doit y investir quelque chose de soi pour que s’instaure entre eux une relation d’échange. Celle-ci sera décisive pour le résultat de la consultation : il sera positif si le client finit par y prendre une part active même s’il n’en a pas vraiment conscience, ce qui du même coup dégagera le spécialiste d’une part de sa propre responsabilité.

Deuxième exemple : le partage d’un regard qui ne voit pas et d’une prise de décision

19Selon une autre expérience, la condition essentielle d’une relation réussie est que l’échange ne soit pas direct, mais expressément médiatisé et focalisé sur un tiers. C’est l’expérience d’une grande voyante parisienne qui avait été très active dans le cadre de la Résistance et avait par la suite donné des consultations à des hommes d’affaires et à des hommes politiques jusqu’au début des années 1980, époque où j’ai eu l’occasion de l’entendre présenter son activité devant un groupe d’anciens élèves de grandes écoles. Peu lui importait, assurait-elle, l’objet divinatoire à l’aide duquel elle exerçait : marc de café, boule de cristal ou autre. Mais elle constatait, sans pouvoir l’expliquer, qu’elle avait le plus souvent préféré utiliser des cartes. Tous ces objets étaient pour elle également susceptibles de concrétiser le tiers neutre idéal et de servir ainsi de support au dialogue.

20C’était à elle de s’arranger pour amener son client à fixer son attention sur l’objet qu’elle lui disait avoir à dessein choisi, ce qui libérait sa parole à son insu. Surtout, se forcer elle-même et forcer son client à garder l’œil sur l’objet en question excluait tout croisement de regards et empêchait par là-même que n’émerge le moindre rapport de force entre eux. Cette convention tacite donnait en outre une dimension ludique à leur dialogue puisqu’elle les obligeait à limiter leurs propos aux multiples sens cachés que l’imagination de chacun d’eux pouvait attribuer à l’objet.

21La voyante s’était amusée alors à relever la différence entre sa technique et celle du divan dans laquelle le client, étendu sous l’œil de son psychanalyste, ne peut voir ce que fait celui-ci, assis sur un fauteuil placé à la tête du divan. Outre le rapport de force que créait le divan puisqu’il vouait l’un à parler sans voir et l’autre à écouter en voyant, avait-elle ajouté, l’absence de tout objet d’intérêt commun privait la cure psychanalytique de l’aspect ludique dont sa propre pratique pouvait s’enorgueillir. Pour cette grande voyante, la présence d’un objet neutre, à garder à l’œil plus qu’à voir vraiment, facilitait l’échange de propos détachés. C’est expressément à la médiation de ce tiers neutre qu’elle attribuait l’efficacité de sa consultation, dont l’objectif était d’amener son client à prendre une décision tout en lui donnant le sentiment qu’il ne l’avait prise ni arbitrairement ni seul.

22Autrement dit, l’enjeu était de faire naître en lui la capacité même de décider en l’allégeant d’une part de la responsabilité de prendre telle décision plutôt que telle autre. La voyante estimait avoir réussi sa consultation si son client en venait à énoncer une décision car celle-ci acquérait par là-même une force auto-réalisatrice.

Troisième exemple : troubler la vue pour ouvrir le champ de vision

23Que la voyance soit une activité fondamentalement relationnelle, telle est encore la leçon que livre l’étude consacrée par Marc-Antoine Berthod aux phénomènes de voyance en Suisse (2007). Ce chercheur montre que l’essentiel réside dans le dialogue que le voyant instaure avec son client pour l’amener à ouvrir son champ de vision en sorte de ne plus s’y sentir enfermé. Berthod relève dans le discours du voyant trois éléments déterminants : le brouillage des catégories de pensée habituelles (par exemple en faisant intervenir dans l’entretien une personne décédée) ; le jeu sur l’ambiguïté des termes et sur la pluralité des interprétations possibles ; et l’emprunt fait, dans une intention suggestive, à des conceptions métaphysiques lointaines dans le temps ou l’espace.

24Par son rejet de quelque norme que ce soit, par son flou délibérément troublant, ce type de discours remplit ici un rôle équivalent à celui du tiers médiateur neutre dans l’échange. En ne donnant à son client aucune image mentale précise, le voyant lui ouvre par là-même de multiples voies à explorer, mais sans le mener pour autant à s’y engager vraiment. Il stimule ainsi son imaginaire et l’aide à concevoir de nouveaux cheminements.

L’aveuglement délibéré du « voyant »

27L’importance d’un manque à voir est encore plus évidente dans l’association récurrente entre la fonction de devin et la cécité. Pensons à la figure de Tirésias dans la Grèce antique (Tirésias n’est pas né devin ni aveugle, mais l’est devenu en conséquence de ses aventures dans le monde des dieux – aventures variables selon les mythes qui les relatent). Pensons aussi aux nombreuses sociétés, africaines surtout, qui considèrent que les meilleurs voyants sont aveugles ou, inversement, que si un enfant est aveugle, il pourra toujours obtenir de quoi vivre en devenant devin. Pensons encore au livre intitulé Le bâton de l’aveugle que Fred Adler et Andras Zempleni ont consacré à l’analyse d’une forme divinatoire observée chez les Moundang au Tchad, dans laquelle le devin manipule des tas de cailloux. Les figures que ce dernier obtient par ses manipulations sont censées avoir été inscrites à la surface de la terre par les ancêtres, présumés bienveillants, et par les esprits de la nature, présumés hostiles : elles peuvent donc donner lieu à des interprétations ambivalentes ou carrément opposées. Si ces figures sont appelées « bâton de l’aveugle », c’est qu’elles guident l’interprétation du devin, lui-même qualifié de « voyant aveugle ». Il ne donne rien à voir. Sa tâche est de livrer une analyse de la situation et des conseils pour l’améliorer, de préciser les rituels à effectuer et les interdits à respecter. Qu’il attribue ces figures à de bienveillants ancêtres ou à d’hostiles esprits de la nature, sa parole est reçue comme exprimant des mesures prescrites par ces autorités extérieures.

28La parole du « voyant aveugle » tire son autorité de l’exploitation réservée d’un certain manque à voir ici, mais celui-ci ne semble pas compensé par un quelconque voir ailleurs pour le client, bien au contraire. Elle a un caractère prescriptif et normatif qui, sans exclure formellement d’autres conduites que les conduites prescrites, ne cherche nullement à encourager l’exploration mentale de nouvelles voies. Elle tranche avec celle des spécialistes évoqués dans les exemples précédents qui s’attachaient au contraire à libérer l’imagination de leur client. Cependant, l’autorité que confère l’aveuglement est limitée et le demandeur garde une forme de liberté. Du seul fait qu’elle est délivrée au nom d’ancêtres en effet, la parole varie avec le voyant qui la formule, si bien qu’un client insatisfait de l’interprétation donnée par l’un peut aller en consulter un autre ; au moins reste-t-il libre de choisir entre plusieurs interprétations.

Ne pas voir pour propitier, voir pour réparer

29Quant au chamane sibérien, il n’est pas aveugle, mais il est empêché de voir, soit que les longues franges de sa coiffe lui tombent sur les yeux, soit qu’il ait les yeux bandés. S’il est par là proche de Tirésias ou du voyant aveugle moundang, en revanche, par son mode d’action il l’est davantage de ceux, marabout ou voyante, qui soutiennent que leurs objets, cauris, cartes ou autres, « disent » ou « montrent », car lui aussi invite ceux qui le consultent à garder les yeux fixés sur un objet. Il en est ainsi dans sa pratique la plus simple, que l’on dit souvent divinatoire mais que l'on devrait dire plutôt propitiatoire. Sa pratique la plus simple se fonde sur le lancer d’un objet dissymétrique qui peut retomber sur le sol du « bon » ou du « mauvais » côté ; la façon dont il retombe est considérée moins comme une réponse à une question qui n’aurait pas été posée que comme un signe relatif aux chances de succès ou d’échec de telle ou telle perspective d’action. L’aveuglement provisoire du chamane a pour pendant l’obligation faite au demandeur d’énoncer lui-même le résultat du lancer ; celui-ci peut demander au chamane de relancer l’objet dissymétrique jusqu’à obtenir un résultat positif, mais devra endosser la pleine responsabilité des choix d’engagement à agir qu’il fera alors (Hamayon, 2012). D’une manière générale, la trajectoire de l’objet n’est pas attribuée à un esprit ; elle ne l’est pas davantage au chamane qui ne peut la voir, mais elle n’a de sens que si c’est lui qui lance l’objet.

30Proche du marabout et de la voyante, il l’est aussi par sa pratique réparatoire, dans la mesure où il y focalise l’attention sur un objet dont la manipulation devrait apporter un soulagement. Mais il n’y est, alors, pas empêché de voir et parle de façon claire et précise. C’est ainsi que le chamane traditionnel, selon mes informateurs bouriates des années 1970, procède le plus souvent : il désigne un objet quelconque – une hache, par exemple, pour reprendre un cas qui m’a été raconté –, comme ayant un rapport avec le problème à régler – la neurasthénie d’une jeune fille –, mais sans jamais en faire la cause directe de ce problème. Ceci suffit à redonner la main au demandeur en le forçant à réagir, ne serait-ce qu’en manipulant ou déplaçant l’objet en question – en rangeant la hache. Ceci suffit à l’amener à réaliser que, si le mal persiste, il devra déplacer à nouveau cet objet ou en manipuler un autre. Dans « le renouveau chamanique » que connaît la Mongolie contemporaine, Laetitia Merli observe une pratique comparable qu’elle présente sous le titre « Le mal par l’objet » (et qui se lit aussi comme « la réparation par l’objet »). Il s’agit en général d’un objet « pollué » parce qu’il a été « marchandé » aux puces ou au marché noir et vient donc « d’ailleurs ». Ce genre d’achat occasionne une visite chez le chamane. Celui-ci peut se borner à souffler dessus comme le fait le chamane Tömör sur les bijoux apportés par une femme avant de les lui rendre ; il peut aussi conseiller de jeter tout objet de couleur rouge comme le fait la chamane Bujan à une femme à qui elle a prédit que le rouge lui porterait malheur (Merli, 2010 : 157-162).

31Ceci suggère l’hypothèse d’une répartition entre d’une part une pratique propitiatoire qui requerrait une simulation d’aveuglement (une frange ou un bandeau sur les yeux) et une expression verbale peu claire, et d’autre part une pratique réparatoire qui requerrait au contraire un usage ordinaire de la vue et du discours.

Parenthèse sur une forme divinatoire qui n’implique aucun « voir »

32La notion de « maîtres de vérité » dans la Grèce antique englobe, selon Marcel Detienne (1967), les aèdes, les rois de justice, et tous les spécialistes qui ont le privilège de dispenser une vérité faisant autorité : ce qu’ils disent devient directement ordre de faire tel rituel ou telle prière, ou d’exécuter telle décision. Pourtant la vérité qu’ils soutiennent, aletheia, ne se réfère à rien qui ait existé antérieurement ; elle ne cherche pas à servir d’argument et ne se fonde pas sur une expérience. C’est, dit l’auteur, une « vérité assertorique » qui a pouvoir par elle-même et opère dans le cadre de rapports de force : « le dit de vérité est créateur de ce qu’il énonce », en d’autres termes la parole des maîtres de vérité a force exécutoire. Or, dans cet univers régi par une logique de l’ambiguïté, ces maîtres de vérité peuvent dire des choses qui ressemblent à des réalités mais en fait la déforment ou la trahissent, se révélant alors tout autant maîtres en tromperie [6].

Les « invisibles » et les formes visuelles sous lesquelles ils sont perçus

35« Invisible » est, il est banal de le rappeler, le qualificatif le plus courant dans les langues occidentales pour parler des univers qui constituent la matière première de la pensée religieuse ; il s’applique globalement à ces univers eux-mêmes, ainsi qu’aux phénomènes qui s’y produisent, aux choses qui s’y trouvent et aux êtres réputés les peupler, que l’on appelle aussi non-empiriques, immatériels, surnaturels ou spirituels. Évoquer « L’Invisible » avec un I majuscule suffit en effet à faire comprendre que l’on parle du Dieu des monothéismes, évoquer les « invisibles » de façon générique, que l’on parle de divinités ou d’esprits et de leur monde selon les religions. L’usage du qualificatif « invisible » peut suffire à indiquer qu’il s’agit de phénomènes, d’êtres ou de choses dont l’existence présumée relève d’un registre de réalité autre que le registre empirique et demandant un acte de « croyance ».

36C’est donc bien le sens de la vue qui est tout spécialement mobilisé pour constituer ce vaste champ. Aussi est-il tentant de noter au passage l’ironie du langage qui associe l’« invisibilité » à tout ce qui, dépendant d’une modalité du voir autre que celle de la perception ordinaire, dépend en fait d’un acte de croyance pour accéder à une forme d’existence. Ce vocabulaire implique que ce qui est perçu par une modalité non ordinaire du voir est par définition à la fois non vérifiable empiriquement et susceptible d’être amené par une démarche religieuse à interférer avec la réalité empirique.

37D’une manière générale, ce qui est qualifié d’« invisible » n’est pas non plus censé être audible ni tangible. Mais c’est toujours par voie sensorielle que certains individus disent qu’ils ont perçu des invisibles dans des visions ou des rêves ou que des invisibles se sont manifestés à eux, sous forme d’« apparitions » ou de « voix », ou encore à travers diverses autres sensations. Grégory Delaplace déduit de l’analyse des données sur les « choses invisibles » (üzedgehdüi yum) qu’il a recueillies dans la Mongolie des années 2000, que leur perception relève chaque fois d’un domaine sensoriel unique et exclusif – l’un dira avoir entendu un bruit métallique, l’autre avoir senti une odeur de brûlé. Les sensations décrites ne touchent jamais qu’un seul sens à la fois (Delaplace, 2008 : 234-240).

38Seuls quelques types de perception visuelle seront évoqués ci-dessous et du seul point de vue de leur exploitation religieuse, c’est-à-dire de la reconnaissance collective de ces perceptions individuelles comme exprimant un lien avec des « invisibles ». Seuls en effet sont ainsi reconnus les rêves et visions qui sont interprétables dans le cadre d’une construction culturelle partagée par une collectivité. Si cette construction collective est le socle indispensable pour qu’une portée religieuse puisse être attribuée au rêve ou à la vision en question, elle ne suffit pas forcément à l’authentifier.

Le rêve et la vision

39L’idée est répandue que la faculté de concevoir d’autres réalités trouve son origine dans l’expérience du rêve, activité naturelle. Courante est aussi l’idée que l’activité onirique développe les dispositions à imaginer au-delà des modes usuels de perception.

40De nombreuses sociétés prêtent une grande attention aux rêves de leurs membres. Certaines les invitent dès l’enfance à raconter leurs rêves le matin au réveil et leur en font même une obligation. Il en est souvent ainsi chez les peuples chamanistes. Ceux-ci enseignent à leurs enfants que le monde qu’ils voient en rêve est celui des esprits. Toujours prêts à trouver quelque chose de prémonitoire dans les rêves des uns et des autres, ils sont enclins à juger les prétendants chamanes à l’aune de leurs rêves [7].

41D’autres sociétés n’accordent d’importance au rêve que si le contexte et le mode d’énonciation permettent d’y voir l’effet d’un pouvoir potentiel sur l’« invisible » : voyants et prophètes peuvent en faire une source de légitimité, un procédé de consultation. Un rêve peut ainsi être invoqué pour justifier une décision modifiant le cours de la vie quotidienne.

42La vision est généralement définie d’une part comme l’équivalent actif en état de veille du rêve subi dans le sommeil, d’autre part comme une perception immédiate d’un phénomène provenant du monde de l’« invisible ». Définie ainsi comme perception de l’« invisible », une vision peut être invoquée pour fonder un courant religieux.

43Rêve et vision supposent au départ, comme la voyance, un manque à voir dans l’ordre de la perception visuelle ordinaire : le rêveur dort, le visionnaire a généralement les yeux fermés. Si tous deux invoquent également une présence « invisible » à l’arrière-plan, le rêveur tend à la laisser implicite et à ne dévoiler que les conclusions qu’il tire de son rêve, alors que le visionnaire doit généralement expliciter sa vision pour la valider.

44À la différence du rêve tenu pour inopiné, la vision fait le plus souvent l’objet d’une démarche volontaire et consciente. C’est par l’ascèse ou le jeûne que l’on s’y prépare dans certains ordres monastiques chrétiens. Mais c’est explicitement une « quête de vision » en pleine nature qui ouvre le passage à l’âge adulte chez les peuples nord-amérindiens [8]. Il est courant que le visionnaire revendique avoir joué un rôle actif dans la survenue de sa vision, et s’attache à la faire largement connaître. Il semble mettre toute son ardeur à la donner à imaginer mentalement tout en refusant que tout autre que lui puisse prétendre la voir ; il en fait une description détaillée et précise, mais exige d’en être reconnu l’unique détenteur. Rodney Needham remarque que les grands mystiques chrétiens à la fois disent leur vision ineffable et la décrivent longuement. Pour lui, ce caractère ineffable est le signe distinctif de la valeur de ladite vision, et fait d’elle une vérité incontestable (Needham, 1972 : 229).

45Ainsi la vision serait à la fois par elle-même invisible et ineffable, mais le visionnaire la ferait reconnaître en la rendant d’une certaine manière imaginable et communicable.

L’apparition

46L’« apparition » se distingue de la « vision » sous deux angles. D’une part elle est censée être le fait d’un être « invisible » qui aurait de lui-même pris l’initiative de se manifester de façon subite à un humain ; le rôle de ce dernier serait donc passif. D’autre part, l’« invisible » apparu est dit être perçu sous forme expressément corporelle.

47Rêves, visions et apparitions portent la marque singulière de l’individu qui revendique les avoir reçus et semblent indissociables de sa personnalité. Pourtant, ils sont également conditionnés par sa culture d’appartenance et ne sont reconnus par l’entourage qu’à condition d’évoquer un même univers de représentations. Il est difficile toutefois d’établir des distinctions nettes entre ces types de perception visuelle et, plus encore, de dire s’ils coexistent au sein des mêmes sociétés et font alors ou non l’objet d’une répartition sociale stricte [9]. Mais il existe d’autres façons encore de « donner à voir l’invisible » ; c’est le cas, notamment, des phénomènes de possession qui, eux, ne se voient attribuer de portée religieuse que par certaines sociétés.

La possession

48Le possédé se distingue des individus qui reçoivent un rêve, une vision ou une apparition par la façon dont il fait connaître le contenu « invisible » auquel il a accès [10]. Alors que ceux-là rendent compte par la parole, acte conscient, du contenu « invisible » auquel ils disent avoir eu accès par le rêve, la vision ou l’apparition, le possédé, lui, doit montrer publiquement, par les mouvements de son corps, qu’il est habité par un être « invisible » et mu par lui d’une façon qui échappe à sa conscience.

49La possession fait généralement l’objet d’une distribution sociale particulière dans les sociétés qui reconnaissent aussi le rêve et la vision. André Mary a mis en évidence une intéressante répartition entre vision et possession au Gabon. La capacité de vision est à l’origine réservée aux hommes, la possession est traditionnellement féminine et dévalorisée. Qu’un homme ait une conduite semblable à celle des possédées, et l’on s’interroge sur son identité sexuelle. Or ces dernières décennies, des femmes combinent scènes de vision et scènes de possession dans des rites à fins thérapeutiques, si bien que la vision tend à devenir « la voie royale de la communication avec les esprits [et] de la guérison ». Pour l’auteur, ce récent « triomphe de la vision sur la possession » exprime l’accès des femmes à des positions de pouvoir dans la société (Mary, 2013 : 50, 55) [11].

Parenthèse sur un « manque à voir » sans « invisible » ni affect

55On en vient à se demander si le « croire » religieux est seulement croire en un « invisible » (avoir confiance en lui ou l’aimer), et s’il entraîne nécessairement croire à l’existence de cet invisible (ou croire qu’il existe). En effet croire à ou croire que, dans quelque domaine que ce soit (scientifique ou technique autant que religieux), semblent d’un usage plus ambigu que croire en, sans doute précisément parce qu’ils n’impliquent pas l’intervention d’affects. Dire « je crois », remarque Jean Pouillon (1993), sous-entend « je ne suis pas sûr », voire « je doute », et en tout cas n’équivaut jamais à « je sais ». Ainsi, donner à voir non seulement ne signifie pas nécessairement viser à faire acquérir une croyance ou un savoir mais surtout peut aussi vouloir dire chercher à tromper.

56Malgré les apparences, tel n’est pas l’objectif que les magiciens et autres illusionnistes fixent à leurs pratiques. Ceux-ci en effet ne cherchent pas à « faire croire » à la magie et ne cachent jamais que leurs tours sont le fruit de leur travail acharné. Tel était en tout cas le sentiment collectif retiré d’un débat entre quelques neurobiologistes et anthropologues qui s’est engagé à l’issue du spectacle offert par la Fondation Fyssen [16] à l’occasion de la remise de son prix annuel au musicologue Simha Arom en 2008. La Fondation avait en effet invité un magicien mentaliste remarquable à se produire devant les chercheurs rassemblés.

57Après avoir réalisé à la perfection des tours impressionnants, ce magicien a expliqué que, si sophistiqués soient-ils, tous ses tours étaient rationnellement explicables et reproductibles par quiconque les étudiait en détail et s’y entraînait longuement. En fait, il avait donné ses tours à voir mais dissuadait d’y croire en refusant de les laisser interpréter en termes de magie impliquant des forces invisibles. Il troublait ainsi les neurobiologistes plus encore que les psychologues et anthropologues. Ce qu’il avait donné à voir était inspiré à la fois par un ferme « ne pas laisser croire » et par un non moins ferme « faire admirer ». S’il réussissait à détourner les spectateurs de croire en quelque magie que ce soit, c’est parce qu’il refusait de leur donner à imaginer quelque « invisible » que ce soit à l’arrière-plan de son discours ou de ses manipulations, c’est-à-dire personne en qui ni rien en quoi « avoir confiance ». Ce qu’il exposait était avant tout son art personnel.