1 Le débat autour de l’idée d’une philosophie brésilienne a gagné en vigueur au cours des dernières décennies, lorsque la décolonialité est devenue, en grande partie sous l’influence du colonisateur lui-même, le principal emblème de notre manière unique (brésilienne) de penser. Depuis la perspective sud-américaine, décoloniser la pensée a signifié l’émanciper et lui permettre enfin de fonctionner selon ses propres règles, car il est certain que l’Europe a dominé le continent américain de diverses manières, y compris intellectuellement, et ne l’a pas simplement découvert, comme on le dit souvent.

2 Le cas du Brésil est emblématique. Devenu possession du roi du Portugal, le pays est passé, du jour au lendemain, sous la juridiction du droit européen ; à cela s’ajoute que le monarque lusitanien s’attribua la tâche de convertir les « sauvages infidèles » au christianisme et de les faire entrer dans la civilisation, entourant de vertu l’œuvre de conquête et de colonisation. L’étranger s’est imposé sur la géographie du Brésil. Le considérant comme une terre étrangère à la sienne – du moins jusqu’à l’arrivée de la famille royale en 1808, après l’invasion du Portugal –, il s’est livré, avec d’autant moins de scrupules, à l’exploitation de ses richesses naturelles ; mais, au-delà de cela, et de manière tout aussi durable, il s’est également imposé sur le temps du Brésil et sur sa conscience. Confronté à des coutumes et à des modes de vie différents des siens, le Lusitanien, fier de sa conquête transocéanique, conclut immédiatement que ces indigènes, « nus, sans rien pour couvrir leur honte [suas vergonhas]  [1] », étaient des primitifs, et que le Brésil, en plein xv^e siècle européen, demeurait dans une sorte de préhistoire ou d’enfance de l’humanité, tandis que le Portugal, à l’autre extrémité, vivait la maturité du temps et de l’histoire. En réalité, ce fut déjà là une manière par laquelle le colonisateur européen a régné sur la conscience des Brésiliens : en les traitant, dès les premières impressions – comme celles de Pero Vaz de Caminha (1450-1500) – de « gens bestiaux et de peu de savoir  [2] ».

3 Il n’était pas possible de discerner dans leurs modes de vie quoi que ce soit qui ressemblât, ne serait-ce que de loin, aux sciences et à la philosophie européennes, « [i]ls sont sans raison  [3] » et « d’une grande innocence  [4] », néanmoins, ils possédaient quelque chose de particulièrement humain et impossible à mépriser. Bien qu’il ne comprît rien à ce qu’ils disaient, Caminha rapporta au roi, tout au moins, l’observation que ces gens-là étaient curieux d’apprendre. Il raconta qu’ils assistaient toujours aux messes, imitant les fidèles lors de la célébration, qu’ils suivaient avec diligence le travail des menuisiers et l’usage des outils en fer, qu’ils ne connaissaient pas. Manuel da Nóbrega (1517-1570), peu de temps après, plaida en faveur de la conversion des indigènes, affirmant qu’ils étaient chegados  [5] (tout proches, intimes), dans le sens où certaines habitudes les attiraient naturellement vers les colonisateurs européens, comme s’ils étaient tous deux, fraternellement, citoyens d’une même patrie.

4 La lettre de Caminha, la première écrite au Brésil juste après l’arrivée des Portugais, rapporte fidèlement l’avidité d’or des navigateurs ; elle informe le roi que la première chose qu’ils ont cherché à savoir auprès des indigènes était s’il y avait des métaux précieux sur les terres. Le gentilhomme, cependant, fut catégorique en indiquant au monarque ce qui lui semblait, toutefois, être la richesse certaine et abondante du Brésil, plus facile à exploiter que l’or. Se lamentant, il dit ne pas savoir jusqu’à ce jour s’il y avait de l’or ou de l’argent au Brésil, mais il laisse entendre au roi qu’il s’agit d’une terre fertile pour la vocation de l’empire portugais à l’« augmentation de la […] foi  [6] ». Caminha ajoute que « le meilleur fruit que l’on puisse en tirer […] sera de sauver ces gens. Et cela doit être la principale semence que Votre Altesse doit y semer  [7] ».

5 Le choix du Portugal est un phénomène à part dans le contexte de la sécularisation de la culture de ce début du xvi^e siècle. Tandis que le sacré perd de son influence dans presque toute l’Europe au nom d’une nouvelle économie (y compris celle du savoir), le Portugais, au contraire, continue à nourrir des ambitions spirituelles bien nettes. Non qu’il ne s’intéresse pas à tirer profit de la situation – certains veulent même que le Portugais de l’époque soit « nettement pratique », un « réaliste  [8] » –, mais le fait est que ce peuple ressent, en général, une « nécessité d’adorer l’abstrait à travers le concret, de vénérer Dieu à travers sa Nature  [9] », offrant ainsi les encouragements nécessaires à l’émergence d’une philosophie comme celle de Spinoza. Cette résistance à la laïcisation ferait de la colonisation portugaise avant tout celle de la conscience brésilienne par l’intermédiaire de la conversion.

6 Dans le Diálogo sobre a Conversão do Gentio, Manuel da Nóbrega, chef de la première mission jésuite au Brésil, parlant par la bouche de l’un de ses personnages en faveur de l’évangélisation des peuples indigènes, affirme qu’en eux réside une âme, dotée des « trois puissances », à savoir « l’intelligence, la mémoire, la volonté  [10] ». Pour leur enseigner la Parole et inculquer la foi, il faut aussi percevoir en eux, au-delà de leur bestialité, une âme qui leur confère l’aptitude à être enseigné et sauvé. Matheus Nogueira, le personnage du livre dont les initiales correspondent à celles de Nóbrega, explique à son interlocuteur, réticent à reconnaître la proximité avec les indigènes, que leur brutalité ne résulte pas de l’absence de compréhension, mais provient, au contraire, de la cause unique de toute la corruption humaine. « Après que notre père Adam ait péché », dit-il, « nous sommes tous, Portugais, Castillans, Tamoios et Aimorés, devenus semblables à des bêtes en raison de la nature corrompue  [11]. » Ainsi, la différence entre ces peuples si divers n’est avant tout qu’une différence de « création » et non de nature, car tous dérivent du même tronc ; certains, simplement, génération après génération, ont reçu une éducation meilleure et plus politique.

7 Le jésuite Antônio Vieira (1608-1697), principal représentant de la philosophie au Brésil colonial, considère que l’indigène fait partie de la même humanité créée par Dieu et qu’il est capable d’atteindre, par la foi, la bénédiction ; c’est aussi pour cela qu’il critique sa captivité, la jugeant violente et contraire à la loi naturelle, puisque la liberté est la condition voulue pour toute créature faite à l’image de Dieu. À la fin du Sermão da Primeira Dominga da Quaresma, les destins des colons et de la couronne portugaise se mêlent à ceux des Brésiliens. Selon Vieira, pour les âmes « qui vivent et meurent dans la gentilité », le ciel est « douteux » et la condamnation à l’enfer est « certaine », mais il existe celles qui se trouvent dans le « Purgatoire », qui ont la certitude du « Ciel », bien qu’elles souffrent de leurs péchés  [12]. Le message était adressé aux colons qui faisaient obstacles à la mission de sauver les âmes brésiliennes, alors même qu’ils étaient subordonnés à la couronne, et qu’« il n’y a pas de royaume plus pieux que le Portugal  [13] ». Il mettait aussi à l’épreuve la fidélité du roi envers l’Église qui, en tolérant les captivités dans la colonie, permettait que de nombreuses âmes se perdent contrairement au désir de Dieu qui veut la salut de tous – Américains compris –, et risquait ainsi de perdre sa propre chance d’être sauvé. L’âme des indigènes, mais aussi celle des colons portugais, devait être sauvée du Purgatoire dans lequel elle se trouvait au Brésil, et l’une nécessairement en fonction de l’autre : en collaborant pour sauver celles des païens brésiliens, les Portugais sauvaient les leurs, accordant ainsi à l’Empire la gloire de la religion.

8 Vieira est l’exemple même du philosophe formé dans les écoles jésuites. Né au Portugal, il fit toute sa formation et sa carrière religieuse au Brésil, principalement au Collège de Salvador, dans l’État de Bahia, mais son éducation resta avant tout européenne. Au Brésil, pendant des siècles sous une colonisation d’exploitation, l’unique enseignement qui prospéra pendant longtemps, même lorsque l’Europe vivait déjà l’ère des Lumières, fut celui dispensé par ces écoles. Les Jésuites apportèrent au Brésil, avec leurs collèges et la pédagogie de la Ratio Studiorum, la philosophie pratiquée à Coimbra. C’est grâce à elle qu’il trouve des arguments suffisants pour opposer l’Église tout entière au royaume du Portugal et aux colons qui considèrent comme naturel d’asservir les indigènes du Brésil.

9 Vieira s’engage, en effet, dans la réalité du Brésil, mais les canons de sa pensée sont ceux de la Seconde Scolastique espagnole : Francisco de Vitória, par exemple, est connu pour s’être opposé à un certain aristotélisme ibérique, qui considérait le « barbare » d’Amérique comme un « esclave », naturellement né pour obéir, et qui mettait en doute la possibilité, et même l’utilité, de les convertir  [14]. La conscience philosophique de Vieira et les problèmes qu’elle soulève proviennent donc d’un autre contexte et correspondent paradoxalement à une culture étrangère au Brésil  [15].

10 La philosophie semble vivre, au Brésil, un dilemme. Elle est, par essence, celle de l’Europe, mais aimerait ne l’avoir jamais été. Sa relation avec la tradition philosophique européenne est ambiguë ; d’un côté, elle est la source abondante d’explications précises et fiables, et du développement propre à la science dans le pays ; de l’autre, elle constitue le principal obstacle à la formation d’une véritable conscience nationale. Mais cette ambiguïté est neutralisée par l’hypothèse intermédiaire qui, en raison du long processus de colonisation du pays, considère la pensée brésilienne authentique comme une sorte d’hybride, à l’intérieur duquel les systèmes philosophiques importés d’Europe pour le meilleur ou pour le pire, se transforment par le choc avec une autre géographie. Certains soutiennent que, à l’instar d’autres manifestations culturelles, la philosophie au Brésil, déplacée de son contexte historique et d’un certain développement de l’esprit, et sous l’influence du lieu, où elle subit l’effet du climat et de la géographie, mais aussi de la culture (autochtone ou non), a pris la forme d’une mentalité nationale unique, qui n’est pas entièrement européenne.

11 Vilém Flusser (1920-1991) a vécu l’immigration au Brésil comme l’ontogenèse de ce processus plus large de métamorphose. Il a dû laisser derrière lui sa famille, fuyant l’occupation allemande de sa ville, Prague, puis, lors des bombardements sur Londres, il quitta définitivement l’Europe pour le Brésil. L’environnement culturel dans lequel nous naissons, ressenti intimement comme « donné », comme « la culture tout court  [16] » nous forme de différentes manières. L’immigration, selon lui, a le pouvoir de corriger naturellement cet ethnocentrisme, car dans un « espace » et un « temps » différents, la culture enracinée n’est qu’une parmi d’autres.

12 La rencontre de Flusser avec le pays étranger, même par la manière dont elle s’est déroulée, fut nihiliste en essence, c’est-à-dire accompagnée de l’expérience du « manque de fondement » et de « l’auto-aliénation » par laquelle la personne, forcée d’abandonner son contexte d’origine, abandonne, dans une certaine mesure, son propre « moi ». Dans cette situation, la culture brésilienne se présenta comme une alternative existentielle. Parce qu’elle est structurante et agit derrière les formes typiques de représentation et de configuration de la vie, la langue fut la première étape de la découverte de Flusser. Mais, au-delà du moyen de communiquer dans son nouveau pays, elle fut aussi un nouvel « instrument pour s’articuler ». Son objectif en l’étudiant était de pénétrer l’« essence » de la langue, pour en être lui-même pénétré et adopter une nouvelle manière d’« être au monde  [17] », différente de l’européenne, avec laquelle il avait débarqué au Brésil.

13 La langue du Brésilien était totalement nouvelle pour Flusser, tout comme l’était le monde de sa littérature. En effet, tandis que la syntaxe de l’allemand et du tchèque, par exemple, fonctionne comme un ensemble de règles soutenant un organisme en croissance, celle du portugais du Brésil, selon une autre image, ressemble plutôt à une coquille, dont les couches successives de règles protègent simplement un organisme sans vertèbres ni structures : « la matière molle du lexique portugais » dans laquelle s’agrègent les « dictons » populaires. Guimarães Rosa a brisé la coquille de la langue et s’est inspiré du sertanejo (le paysan du sertão) de son enfance dans l’intérieur du Brésil. Rosa représente, pour Flusser, le paradigme de la langue parlée par le Brésilien, tant par la liberté avec laquelle il la manipule que par la réalité authentique que ce « verbe » ensuite « instaure ». Avec lui, le portugais s’est révélé dans toute sa plasticité, assimilant facilement les néologismes, quelle qu’en soit l’origine  [18].

14 Les habitants de son Sertão vivent dans un nomadisme perpétuel, sans maison, errant seuls à la recherche du salut et en marge de l’histoire européenne. Avec eux, Rosa retrace son enfance dans le Sertão du Minas Gerais et sa proximité avec le type humain majoritaire du pays, celui de « l’homme rural », qui, à l’époque, formait la base de la population des villes brésiliennes et pour lequel les catégories européennes habituelles ne s’appliquaient pas. Ils sont, tout comme Flusser lui-même, des immigrants (ou leurs descendants) métamorphosés sous l’influence de l’environnement brésilien, « à cause de leur immense solitude, du climat difficile et de la nature cruelle qui les entoure  [19] ». Sous l’effet d’un puissant et durable stimulus, ces immigrants ont régressé, au Brésil, à une époque « archaïque » et se sont mis à vivre mentalement dans un « néolithique  [20] », modifiant la structure même de leurs pensées et de leurs sentiments. Ainsi, des Européens, génération après génération – depuis l’époque de la colonisation –, ont régressé au Brésil dans un « primitivisme secondaire […] à peine supérieur à la condition de l’indigène  [21] ». De la même manière, comme s’il vivait dans une préhistoire de l’état de nature, la pensée régresse elle aussi vers une spontanéité oubliée par l’histoire européenne : elle voit s’élargir l’espace accordé à l’« inconscient », à l’« émotionnel » et à l’« intuitif », discréditant en même temps ce qui n’est considéré que comme « intellect  [22] ».

15 Cet aspect de la pensée nationale a donné le ton de l’ouvrage de Silvio Romero, publié en 1878, sur la philosophie au Brésil  [23]. Pour lui, le trait marquant de cette philosophie, déjà au xix^e siècle, est son décalage par rapport aux progrès de la pensée européenne. Le père Francisco Mont’Alverne, réputé « grand philosophe » est par exemple accusé de commettre l’extravagance de traiter de philosophie avec éloquence, sans se rendre compte que ces deux choses, comme chacun aurait déjà dû le savoir, s’excluent mutuellement. Cet historien des idées tient pour certain que les qualités de l’orateur s’opposent à celles du philosophe. Romero, sous l’influence du positivisme, adopte le préjugé qui sépare « l’imagination » et la « faculté de synthétiser les faits et de les reproduire avec éclat », propre aux orateurs comme Mont’Alverne, de l’esprit « scrutateur et analyste » des véritables philosophes  [24] ; en vérité, ces qualités étaient pour lui un obstacle à l’usage normal des « facultés d’observation », indispensables à la philosophie positive et scientifique. Mont’Alverne fut qualifié par beaucoup de « génie », ce qu’il fallait comprendre dans son sens ancien des « génies de la poésie et de la fable  [25] ».

16 Des interprètes comme Romero et Cruz Costa avancent que c’est dans la « nature » même du Brésilien – quelque chose qu’ils ne semblent pas pouvoir combattre – de se réfugier dans les facultés les plus liées au mode de pensée magique et mystique, dans le « sentiment » et l’« imagination », imposant ainsi à la philosophie une certaine économie de rationalité, qui la rend naturellement plus rude et plus vulgaire. Cette « prédisposition » serait à l’origine des mauvais gouvernements au Brésil et responsable des préjugés désuets du peuple ; elle expliquerait aussi, bien sûr, une certaine adhésion intellectuelle, même de la part des philosophes, aux « croyances surnaturelles » et au « merveilleux  [26] ». De la même manière, Cruz Costa décrit l’esprit national, avec des conséquences directes sur sa manière de faire de la philosophie, comme étant rempli d’une « fantaisie sans utilité », d’un « excès de sensibilité » et d’un total « manque de discipline intérieure et d’équilibre », toujours bercé « par les sirènes océaniques », c’est-à-dire immergé dans la mythologie  [27].

17 Dans ce siècle, parallèlement aux « études culturelles », l’intérêt pour la décolonisation de la pensée s’est également accru dans les cercles des sciences humaines, notamment chez des chercheurs sud-américains « étrangérisés [estrangeirados] », c’est-à-dire formés à l’étranger et dans la culture européenne (comme l’Argentin Walter Mignolo ou Eduardo Viveiros de Castro au Brésil). Même lorsque l’objectif de l’intellectuel sud-américain est de s’émanciper du colonisateur, il lui faut partir du niveau d’évolution des idées atteint par les Européens. Selon E. Viveiros de Castro, l’anthropologie structuraliste de Claude Lévi-Strauss et le post-structuralisme de Gilles Deleuze ont inauguré une pensée consciente de son caractère culturel spécifique  [28]. Il affirme que Lévi-Strauss a refondé les sciences humaines à travers l’anthropologie, en plaçant la philosophie au centre du débat, et non pas celle étudiée en France, mais celle des peuples exotiques. Le tournant amorcé par Lévi-Strauss supposait l’accomplissement de deux mouvements opposés : d’abord, celui par lequel l’anthropologue se « détache » de sa propre culture et apprend à la voir de l’extérieur, dans un exercice permanent de décolonisation de la pensée ; ensuite, celui par lequel, après des siècles de négligence, il devient « proche » de l’indigène, participe à son univers singulier et découvre, grâce à la méthode, « une autre manière de création de concepts que celle dite philosophique, au sens historico-académique du terme  [29] ».

18 L’ethnologie étudie la culture à travers la « fiction contrôlée » de concepts et de systèmes d’idées qui imitent la mentalité commune d’un peuple, ce qui, selon E. Viveiros de Castro, revient à penser selon une autre philosophie. L’idée même de philosophie s’est ainsi trouvée assouplie au-delà des normes de rigueur académique importées d’Europe et des États-Unis, afin d’englober des pratiques plurielles issues d’autres contextes, qui expriment d’autres manières d’être et de se rapporter au monde. Cela a permis de sortir de l’invisibilité une multitude de penseurs originaux au mieux réduits à des stéréotypes, ou ignorés par la critique spécialisée  [30].

19 C’est le cas, par exemple, du concept de perspectivisme amérindien développé par E. Viveiros de Castro et Tânia Stolze Lima. Les ethnologues ont souvent identifié, dans la culture amérindienne, la présence d’une ontologie non seulement différente de celle chrétienne, mais qui inverse les fonctions sémiotiques de ses concepts principaux. Le contraste de la scène décrite par Lévi-Strauss aux Antilles est, au fond, un contraste entre régimes ontologiques. Alors que les Espagnols interrogeaient les indigènes pour savoir s’ils possédaient une âme, ces derniers, en immergeant méthodiquement leurs cadavres dans l’eau, cherchaient à savoir s’ils pourrissaient  [31]. Le phénomène observé est celui de la réduction ethnocentrique de l’autre au même, mais de manière inversée : l’Européen pose la question à partir de l’idée que l’être humain est défini par la possession d’une âme, tandis que l’Amérindien s’interroge sur l’être de l’envahisseur en étudiant son corps. Pour les peuples amazoniens, l’âme est, à sa manière, l’élément stable et la chose la plus ordinaire du cosmos, et non la représentation du spécifiquement humain, comme pour les Occidentaux, la différenciation des espèces passant plutôt par la diversité physique des corps. Toute la réalité, y compris les artefacts humains, agit de façon réflexive et volontaire, à partir d’intentions, de jugements, de plans et de désirs, et se comporte comme une multitude de « personnes » dotées de points de vue et de perspectives. Le perspectivisme amérindien repose ainsi sur la thèse selon laquelle l’élément intrinsèque à la réalité – sa cause, en termes métaphysiques – est précisément la multiplicité des perspectives, déterminée par les différentes espèces de corps. E. Viveiros de Castro explique que, pour l’Indien amazonien, les « animaux prédateurs » (en général les grands carnassiers, comme le jaguar ou l’anaconda) et les « esprits » perçoivent les humains comme des « proies » – telles que des cochons, des singes, des poissons, des tapirs –, tandis que ces animaux, à leur tour, perçoivent l’humain comme un « esprit » ou un « prédateur  [32] ».

20 Au Brésil, dès ses débuts, la philosophie a montré une inclination particulière pour ce qui est nouveau et différent. Cruz Costa qualifiait Romero d’« intellectuel brésilien typique », voyant en lui un « ardent passionné de la nouveauté ». Dans un passage de son História da literatura brasileira, cité par Cruz Costa, Romero affirmait ne se situer « ni avec l’ancienne ni avec la nouvelle génération », mais bien avec « la toute nouvelle, celle qui est encore à venir. Par-delà et au-dessus des écoles actuelles, j’entrevois quelque chose de supérieur, qui sera la poésie du temps futur  [33] ». Selon Cruz Costa, plus qu’une simple manifestation d’une particularité de sa philosophie, Romero donnait forme à une certaine « aspiration » générale du Brésilien « à atteindre l’originalité  [34] ».

21 L’impression que nous avons est que cette recherche de « l’originalité » et d’une philosophie « à venir » a continué à orienter les penseurs brésiliens dans les décennies suivantes, mais avec un sens renouvelé. Si, pour la génération de Romero, le « nouveau » venait encore de l’Europe, et surtout de la France, au xx^e siècle, sous l’effet de certains facteurs historiques – notamment le flux migratoire provoqué par la Seconde Guerre mondiale et l’émergence d’une nouvelle anthropologie –, la nouveauté devint la redécouverte de la culture autochtone. Ce qui était désormais « nouveau », c’était la perspective et la vision du monde mises au jour par l’ethnologie des peuples amérindiens, mais aussi, sur le plan existentiel, par ceux qui, comme Flusser, avaient émigré d’Europe vers un territoire exotique comme le Brésil. Or, pour une mentalité formée à décoder le monde à travers la matrice européenne de pensée, rien ne pouvait paraître plus « nouveau » que les formes inhabituelles de pensée et d’existence amérindiennes, tout comme celles de tout un peuple adapté aux conditions difficiles du Brésil : le caboclo, le sertanejo, le Brésilien commun. La pensée brésilienne restait, en pratique, comme à ses débuts, non philosophique et, en ce sens, non-européenne, répétant la même logique qu’à l’époque de la colonisation.

22 Les deux premiers textes du dossier explorent le sens de la philosophie pratiquée durant la période coloniale brésilienne. Celui de Luiz Alberto Cerqueira discute l’influence de l’aristotélisme de Coimbra et de Pedro da Fonseca sur la formation d’un intérêt – en grande partie fondateur de la tradition philosophique brésilienne, mais déjà présent dans la fondation même de la Compagnie de Jésus – pour la recherche de la conscience de soi. Cette recherche constituera une sorte de noyau de l’entreprise philosophique dans la colonie, jusqu’à l’époque du père Vieira. Le texte suivant, de Lúcio Álvaro Marques, propose une analyse d’un manuscrit inédit, le Compendium Philosophicum (1756), rédigé par deux prêtres. Il le considère comme un document précieux de la philosophie dans le Brésil colonial, capable de représenter à la fois la manière dont la philosophie y était enseignée – le manuscrit étant celui d’un manuel pédagogique du Collège Saint-Antoine, supposément situé au Pará –, et l’influence de la scolastique portugaise ainsi que du manuel de Johannes Poncius. Du texte même de ce manuscrit brésilien émergerait, en outre, une idée de la philosophie éclairée et non dogmatique, à la manière des Lumières françaises, reflétant une modernité diffuse dans l’enseignement brésilien de l’époque.

23 Comme un changement d’orientation, les articles suivants du dossier ouvrent une réflexion sur le sens de ce que l’on appelle philosophie brésilienne. Le premier, d’Ivan Domingues, est la conférence qu’il a donnée à la Maison de l’Amérique latine, à Paris, en 2023, et dans laquelle il présente son interprétation de la philosophie au Brésil, développée dans son livre éponyme. L’article expose la méthodologie qu’il y emploie – celle des idéaux-types wébériens –, qui lui a permis, à partir de cinq types, ou modèles, d’expliquer les principales phases et figures de l’histoire de la philosophie au Brésil. Le texte est accompagné, en notes et bibliographie, d’un exemplier qui propose un vaste répertoire des auteurs, œuvres et contextes de la philosophie au Brésil, fonctionnant comme une mise en pratique (empirique) des principes exposés dans l’article. Dans la même direction, l’article de Rainer Guldin se demande si (et dans quelle mesure) Vilem Flusser peut légitimement être considéré comme un philosophe brésilien, lui qui avait une position opposée à sa nationalisation. Il considérait au contraire que l’essence de la philosophie est de ne pas avoir de géographie, ni d’histoire, et de se révolter contre toute détermination culturelle. Malgré cela, comme il le note, Flusser était (et se reconnaissait) brésilien pendant ses années au Brésil, soumis à l’influence des tropiques et du portugais parlé dans le pays, sans pour autant cesser d’être influencé par Prague, l’Allemagne et la France, où il choisit de s’installer après son départ du Brésil.

24 Les trois derniers chapitres présentent trois portraits de philosophes ayant réfléchi sur le Brésil, depuis le Brésil. Alexandre Guimarães et Luciene Torino signent celui de Fausto Castilho. Ses deux anciens élèves de l’Unicamp montrent comment, pour Castilho, l’enseignement de la philosophie – auquel il a consacré toute sa vie – possédait en soi une signification philosophique, selon les termes mêmes d’Oswald de Andrade, dont il avait appris l’anthropophagie culturelle et la manière de considérer la philosophie étudiée à l’université comme une nourriture pour ses propres pensées. Cette pratique était sa manière personnelle d’enseigner : vécue à travers l’étude des classiques, mais surtout comme discours, par lequel la philosophie est parlée dans une autre langue et traduite dans notre langue vernaculaire. Le second portrait est celui de Lélia Gonzalez, rédigé par Flávia Rios. L’article présente la réception de sa pensée au Brésil et à l’étranger, ainsi que la reconnaissance qu’elle obtient de principale philosophe brésilienne antiraciste et féministe, figure de référence pour la théorie et les mouvements sociaux. Elle a eu le mérite d’introduire de nouveaux éléments dans l’interprétation du Brésil, longtemps prisonnière du patriarcat et de l’illusion d’une démocratie raciale ; à mi-chemin entre la philosophie et les sciences sociales, les études de Gonzalez montrent à quel point le racisme est déterminant dans la formation de la structure de classes dans les sociétés multiraciales. Le dossier se clôt avec l’article d’Evandro Gomes et d’Itala D’Ottaviano sur Newton da Costa, décédé en 2024. Anciens collègues de ce grand logicien et philosophe brésilien, les deux auteurs présentent la manière dont ses études en logique et mathématiques ont formé chez lui un profond intérêt pour la question de la cohérence des structures logiques des théories. Avec l’autorité de ceux qui l’ont suivi de près, ils exposent également les détails du processus de sa création intellectuelle, qui l’a conduit, à partir de cet intérêt, au développement de l’approche paraconsistante comme fondement alternatif pour la science, dont l’originalité lui a valu une reconnaissance internationale.