1 Pierre Leroux, philosophe socialiste français de la première moitié du xix^e siècle, né à Paris en 1797 et mort en 1871 lors des événements de la Commune, est un héritier de la Révolution française et de la philosophie des Lumières. Il en propose toutefois une interprétation originale, aujourd’hui largement tombée dans l’oubli. Leroux est en effet l’un des représentants d’un courant de philosophie sociale développé pendant le premier XIX^e siècle français, devenu une zone d’ombre de l’histoire des idées. Il nous semble pourtant que la redécouverte de ce mouvement philosophique a un rôle majeur à jouer dans notre compréhension du legs philosophique et politique de la modernité. Aussi nous proposons-nous de redécouvrir certains aspects de cet héritage enseveli, dont la disparition est loin d’être dénuée de sens. Le passage par les textes de Leroux nous permettra notamment de rendre manifestes les conflits que suscite au XIX^e siècle l’héritage de la Révolution et des Lumières, et d’insister sur le fait que, loin d’être compris comme un tout achevé, il est considéré comme un travail à continuer, un espoir à réaliser, par une humanité elle-même toujours en formation.

2Quelques mots sont nécessaires pour présenter Pierre Leroux, philosophe très peu connu aujourd’hui, après avoir pourtant été considéré par certains contemporains comme le Rousseau du XIX^e siècle. Ouvrier typographe, disciple du saint-simonisme avant de rompre avec l’école en 1831, Pierre Leroux crée et prend la tête de plusieurs revues d’importance dans lesquelles s’expriment ses idées philosophiques et politiques  [1]. Il codirige avec Jean Reynaud, de 1833 à 1848, un projet encyclopédique de grande ampleur, l’Encyclopédie nouvelle  [2], d’abord intitulée Encyclopédie pittoresque à deux sous. Ce projet reprend, pour le compte du XIX^e siècle, la tâche accomplie par Diderot et d’Alembert au XVIIIe, en insistant sur la spécificité sociale et politique du XIX^e siècle. À son sujet, Eugène Lerminier, ancien saint-simonien, professeur au Collège de France et introducteur de Hegel en France écrit en 1836 : « Je voudrais que Diderot pût la voir et la lire. Le fils du coutelier, qu’animait l’amour du peuple et qui écrivait pour lui, pousserait un cri d’allégresse en voyant la science armée des moyens d’une infaillible popularité  [3]. » Leroux devient député de la Deuxième République avant de s’exiler à Londres puis à Jersey après le coup d’État du 2 décembre 1851. Revenu à Paris en 1860, il y meurt en 1871, pendant les événements de la Commune qui délègue deux de ses représentants pour lui rendre hommage. Toutefois, si cet hommage est adressé au penseur socialiste ayant pris la défense des insurgés en 1848, il marque en revanche clairement ses distances vis-à-vis des tendances religieuses de la pensée de l’auteur.

3La question majeure qui occupe Leroux est celle de la détermination de la tâche de la philosophie au lendemain de la Révolution française. Or cette tâche comporte selon lui deux dimensions indissociables : du côté de l’avenir, il s’agit de poursuivre l’accomplissement révolutionnaire, qui reste très largement inachevé ; du côté du passé, il s’agit d’inscrire cet événement dans une histoire et une tradition bien plus vaste, celle de l’histoire de l’humanité. Poursuivre la Révolution et l’inscrire dans une tradition : à travers ces deux visées, on aperçoit en réalité se dessiner une tâche unique. En amont de l’épisode révolutionnaire comme en aval, il s’agit d’élaborer ou plutôt de découvrir une vaste continuité historique et philosophique. L’histoire humaine est comme une chaîne en apparence discontinue, mais dont les anneaux manquants peuvent et doivent être redécouverts  [4]. Leroux prend ses distances vis-à-vis des interprétations de la Révolution française en termes de rupture violente de la trame historique : soit que ces interprétations visent à présenter la Révolution comme un cataclysme et un effondrement total de l’ancien monde à la manière des contre-révolutionnaires  [5] ou bien qu’elles tendent à en faire le commencement absolu d’une nouvelle ère, placée sous le signe du progrès et de la raison. En effet, la vision discontinuiste qui domine au début du XIX^e siècle transforme l’événement révolutionnaire en un phénomène dramatique et totalement incompréhensible. Au contraire, Leroux se donne pour but de réinscrire la Révolution dans la trame historique, d’en retrouver les origines et les précédents, autrement dit de mettre au jour la tradition dans laquelle elle trouve sa place et son sens : son interprétation vise à situer cet événement majeur dans une philosophie de l’histoire marquée par la continuité. Dès lors, cette ambition suppose de remettre en cause l’opposition fondatrice de la modernité philosophique, celle qui place partisans de la Révolution et contre-révolutionnaires dans un face à face irréconciliable, à savoir l’opposition entre la philosophie et la religion.

4 S’intéresser au projet de Pierre Leroux suppose ainsi dans un premier temps de comprendre sa thèse majeure : l’identification de la philosophie et de la religion. Cette première élucidation nous conduira dans un second temps à dégager les effets de cette identification en termes d’interprétation historique et ainsi à dégager la philosophie de l’histoire continuiste qui s’élabore dans l’Encyclopédie nouvelle. Enfin, nous nous concentrerons sur l’interprétation de la Révolution française et sur son inscription dans la tradition de l’humanité.

1) Identifier la philosophie et la religion

5La thèse centrale de la philosophie de Leroux consiste à remettre en cause une distinction majeure, qui fonde l’interprétation de la Révolution française en termes de rupture historique : la différence entre la religion et la philosophie, associée à l’idée que la tradition serait du coté de la religion, tandis que le XVIIIe et la Révolution constitueraient l’avènement de la philosophie. Leroux conteste cette opposition : il fait de l’identification de la philosophie et de la religion l’idée constitutive de la philosophie du XIX^e siècle. Il importe de comprendre les enjeux et le sens de cette affirmation, déroutante pour le lecteur contemporain.

6 Tout d’abord, il est nécessaire de la replacer dans son contexte. Le point de départ de l’écriture de Leroux se trouve dans l’état de désolation et de division où se trouve la société à la suite de la Révolution. La société française du début du XIX^e siècle est marquée par une scission entre deux camps : d’une part, les partisans du retour à l’ordre ancien, de la tradition et de la religion chrétiennes, et même souvent de la portion la plus grossière et la plus idolâtrique du christianisme d’après Leroux ; d’autre part, les partisans du progrès et de l’émancipation, de la philosophie, héritiers du XVIII^e siècle et de la Révolution : cette partie du peuple se trouve non seulement dans un très grand éloignement du christianisme, mais même dans un état de haine violente et brutale contre tout ce qui le rappelle. Or cet état de division n’est pas un état durable pour Leroux : c’est un problème que la philosophie du XIX^e siècle se doit de prendre en charge. La thèse de l’identification vise à réconcilier ces deux camps. Toutefois, une remarque préalable s’impose : comment peut-on être à la fois héritier et continuateur de la philosophie des Lumières d’une part et partisan de l’identification de la philosophie et de la religion d’autre part ? Pour éclaircir ce paradoxe, il faut comprendre que pour Leroux la religion n’est ni réductible aux religions existantes, ni assignable à la production d’une faculté spécifique de l’esprit, production d’un discours inférieur réservé à ceux pour qui l’accès au discours rationnel serait définitivement interdit. Si les religions historiques ont pu jouer un tel rôle à certaines époques de l’histoire, il est pourtant incorrect de tirer à partir de ces cas particuliers des conclusions universelles et définitives au sujet de la religion. Aussi la position de Leroux relativement au XVIII^e siècle est-elle double : d’une part, il était nécessaire à cette époque de lutter contre la religion qui constituait clairement un carcan intellectuel, moral et politique ; d’autre part, cette conjoncture historique de critique et de lutte radicale contre une certaine réalisation historique de la religion ne doit pas conduire à condamner unanimement la religion en général.

7 Ainsi, tout en reprenant à son compte les critiques adressées à la religion aux XVIIe et XVIII^e siècles, Leroux remet en cause l’idée d’une opposition radicale entre religion et philosophie. Cette thèse s’appuie sur deux arguments : un argument psychologique d’une part, affirmant que la raison et la croyance ne sont pas des faits psychologiquement distincts, mais qu’ils sont indissociables et fonctionnent nécessairement de pair ; un argument historique d’autre part, considérant que toutes les doctrines philosophiques ayant existé ont toujours également été des doctrines religieuses, visant soit à asseoir la religion présente, soit à la détruire pour en établir une nouvelle. Présentons brièvement ces deux arguments.

8Tout d’abord, Leroux critique la distinction et surtout la hiérarchie qui organisent les rapports de la philosophie et de la religion, héritées du XVIIe et du XVIII^e siècles mais théorisées d’une manière spécifique par Victor Cousin, maître de l’institution philosophique au moment où écrit Leroux. Cette hiérarchie repose sur l’idée que la philosophie et la religion n’auraient pas en l’homme la même source, mais qu’elles se développeraient à partir de facultés différentes, elles-mêmes hiérarchisées : la religion relèverait uniquement du domaine du sentiment ou de l’imagination, là où la philosophie serait le domaine d’expression réservé de la raison. La religion apparaît ainsi comme une forme inférieure à la philosophie, vouée soit à disparaître avec les progrès de la raison, soit à se perpétuer pour une partie de la population, maintenue dans un état de sujétion intellectuelle. Dans ce cas, la philosophie comme lieu d’émancipation par la raison serait réservée à une élite. Or Leroux n’admet pas de restreindre la philosophie à une aristocratie intellectuelle. En outre, l’idée même de faire de la philosophie un discours purement et strictement rationnel lui apparaît comme une chimère et un leurre. En effet, il est psychologiquement impossible d’abolir toute forme de croyance pour Leroux : toute philosophie, comme toute religion, est fondée sur une croyance. Il y a toujours au départ un acte de foi, qui est ensuite, à divers degrés, secondé, travaillé par la raison  [6]. Il n’existe pas de pure science, indépendante de toute forme de croyance, car l’homme est indistinctement « sensation-sentiment-connaissance », triade psychologique présentée dans la Réfutation de l’éclectisme publiée en 1839  [7]. Cette idée lui permet de s’opposer à la vision issue des philosophies des XVIIe et XVIII^e siècles, selon lesquelles la religion s’appuierait sur un genre de connaissance de type inférieur, un « premier genre de connaissance » non maîtrisé, voué à disparaître une fois l’éclairage de la raison apporté. Il y a une irréductibilité du sentiment pour Leroux. Les trois modalités présentes dans la triade constitutive de l’esprit humain ne sont pas à considérer comme des paliers ou des manières successives de se rapporter au monde selon une progressivité : elles sont simultanées et indissociables, aussi la connaissance ne peut-elle suppléer définitivement le mode d’être affectif qui caractérise aussi le rapport de l’homme au monde  [8]. Leroux décrit dans la Réfutation de l’éclectisme « ces trois éléments intégrants et indivisibles de notre nature  [9] », et affirme que nul n’est tellement marqué d’un de ces caractères de notre nature qu’il n’ait les deux autres à divers degrés : « Je le répète, ce serait une grossière erreur que de prendre ces caractères comme complètement tranchés dans l’espèce humaine  [10]. » Loin de s’en attrister, Leroux considère le sentiment comme ce qui donne force à la pensée et lui permet de produire des effets dans le monde. Sans sentiment, la pensée est morte :

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Le philosophe est une pensée inspirée par un sentiment, entée sur un sentiment. C’est là, et non pas la connaissance seule, ce qui le constitue force dans le monde. Dans le monde physique, ce qu’on appelle la quantité de mouvement, c’est-à-dire la mesure de la force, se compose de deux éléments, la masse et la vitesse : la masse multipliant la vitesse, voilà la force physique dans ses effets. De même dans le monde moral, la connaissance multipliant le sentiment, voilà la force morale  [11].

10 D’ailleurs, dans l’Avertissement en exergue du premier tome de ses Œuvres complètes, paru en 1850, Leroux affirme : « je suis un croyant  [12] ». Or si l’homme n’est pas seulement raison, le progrès des Lumières n’épuise pas le progrès de l’humanité. Celui-ci reste à construire. L’échec partiel de la Révolution est analysé comme l’incapacité où celle-ci s’est trouvée d’opérer la révolution des consciences et des esprits, par laquelle elle avait commencé et dont elle portait la promesse. Pour la continuer, il s’agit d’élaborer une nouvelle doctrine, une nouvelle foi. Et de ce point de vue précisément, le rôle du philosophe est central.

11En effet – et c’est le second argument de Leroux en faveur de l’identification de la religion et de la philosophie – les philosophes sont ceux qui font et défont les religions. Il n’y a pas des philosophes religieux et d’autres qui ne le seraient pas : les philosophes posent tous la question de la religion, soit pour détruire la précédente, soit pour construire la nouvelle  [13]. Sceller l’alliance de la religion et de la philosophie revient à affirmer l’historicité de la religion. Celle-ci n’est pas pensée comme un discours absolu, révélé par Dieu une fois pour toutes, mais selon le modèle du véritable discours philosophique, à savoir un discours adapté aux besoins de son temps : les religions sont vouées à disparaître et à se voir remplacées par d’autres, plus adéquates à leur époque. Le processus historique a abouti au XVIII^e siècle à la rencontre entre une religion négatrice de la philosophie et une philosophie critique de la religion. Or le résultat de cette rencontre ne peut être autre que la ruine de l’ancienne religion et la naissance du besoin d’en fonder une nouvelle, qui ne soit plus l’autre de la philosophie, mais l’alliée, la même.

12 Cette idée d’une succession de religions ou de philosophies dans l’histoire pourrait donner à penser que l’histoire est constituée de ruptures régulières, afin d’accommoder les doctrines aux changements historiques. Ce n’est pourtant pas ainsi que Leroux se représente le progrès dans l’histoire. En effet, tous ses textes tendent à affirmer la continuité dans l’histoire.

2) Une philosophie de l’histoire continuiste

13La thèse de la continuité historique se retrouve dans l’œuvre de Leroux à différentes échelles : comme nous allons le montrer dans un premier temps, elle est fondamentale dans son interprétation de la modernité, afin de remettre en cause l’opposition entre le XVIIe et le XVIII^e siècle, particulièrement mise en avant par le courant qui domine l’institution philosophique française dans la première moitié du XIX^e siècle, sous l’égide de Victor Cousin  [14]. Mais elle se développe également à une échelle beaucoup plus vaste, celle de l’histoire de l’humanité dans son ensemble, comme nous le verrons ensuite, à travers l’analyse de plusieurs articles de l’Encyclopédie nouvelle.

14 Tout d’abord, la pleine compréhension de la thèse continuiste leroussienne au sujet de la philosophie moderne suppose de la replacer dans son contexte polémique d’opposition à la doctrine dominante de l’époque : l’éclectisme cousinien. La querelle philosophique qui oppose Pierre Leroux à Victor Cousin dans la première moitié du XIX^e siècle, et qui s’exprime principalement dans l’ouvrage de Leroux intitulé Réfutation de l’éclectisme, est aujourd’hui largement méconnue. Cependant, cette polémique, loin de se résumer à un conflit de personnes, met en lumière les problèmes fondamentaux qui se posent à la philosophie au lendemain de la Révolution française. Victor Cousin et Pierre Leroux s’interrogent tous deux, à la suite de la Révolution, sur ce que peut et ce que doit désormais être la philosophie. Ils s’accordent sur l’idée que l’événement révolutionnaire impose aux philosophes de la renouveler. Cependant, ils sont en profond désaccord quant à la manière dont cette nouvelle philosophie doit se rapporter aussi bien au passé qu’à l’avenir. Or, dans cette polémique, l’interprétation du XVIII^e siècle joue un rôle central : il cristallise le conflit philosophique qui oppose les deux auteurs. Mettre un terme au XVIII^e siècle ou le continuer, tel pourrait se résumer l’enjeu contradictoire des pensées de Cousin et de Leroux. Enfin, dans ce conflit qui les oppose au sujet de l’interprétation du XVIII^e siècle, le XVIIe apparaît comme une arme de première importance.

15D’une part, Cousin trouve dans la tradition rationaliste du XVII^e siècle, et plus particulièrement dans la figure de Descartes, l’arme grâce à laquelle lutter activement contre ce qu’il considère comme la non-philosophie du XVIII^e siècle. Le XIXe doit donc selon Cousin renouer avec l’héritage du XVII^e siècle contre celui du XVIIIe. Il affirme sans complexe la nullité philosophique du siècle précédent, en comparaison avec le « Grand siècle » dont la noblesse et la grandeur doivent être retrouvées. De son côté, Leroux lutte contre la lecture donnée par Cousin du XVIIIe, et cherche à faire resurgir la tradition philosophique qu’elle recouvre, afin de la continuer. Mais pour atteindre ce but, Leroux refuse d’abandonner le XVII^e siècle à l’école cousinienne : il représente un héritage trop important pour être laissé à l’ennemi. Ainsi, loin de reprendre à son propre compte l’idée d’une rupture radicale entre les XVIIe et XVIII^e siècles, Leroux prend le contre-pied de la thèse cousinienne et affirme la continuité entre ces deux siècles à travers le développement d’une doctrine continue. Cette doctrine continue, il la nomme la Doctrine de l’idéal, ou la doctrine de la perfectibilité.

16La démonstration de cette thèse fait l’objet d’un article, paru en 1833 dans la Revue encyclopédique, qui s’intitule « De la loi de continuité qui unit le XVIII^e siècle au XVIIe » ; en voici brièvement l’argument. Dans cet article, afin de démontrer la continuité des deux siècles, Leroux part à la recherche de l’ensemble des textes contenant les germes de la « Doctrine de la perfectibilité », permettant d’apercevoir le lien. En effet, il affirme que si cette doctrine connaitra son plein essor au XVIII^e siècle, elle se développe déjà de manière sous-jacente au XVIIe. Toutefois, la réévaluation de l’importance de la théorie de la perfectibilité au XVII^e siècle ne peut être établie selon Leroux qu’aux dépens d’une autre tradition, dominante celle-ci, et qui a occupé le devant de la scène philosophique au point de recouvrir et de faire disparaître la naissance de la première. Avant donc de partir à la recherche de ces textes fondateurs, Leroux s’attache à relativiser le rôle du courant du XVII^e siècle généralement considéré comme majeur, à savoir « le rationalisme » et sa figure de proue, Descartes  [15]. Une fois le rôle du rationalisme relativisé dans l’histoire de la philosophie, il devient possible de mettre en lumière le lien qui unit le XVIIe au XVIII^e siècle et de s’opposer à l’idée d’une rupture radicale entre eux en mettant au jour la tradition qui les parcourt et leur confère une unité, à savoir « la Doctrine de la perfectibilité ». Cette idée ne devrait pas être considérée comme le dernier résultat du siècle des Lumières, mais comme l’origine de la philosophie du XVIII^e siècle et le point de passage entre les deux siècles. La reconstitution de la tradition doit permettre de penser l’acte d’engendrement du XVIIIe par le XVII^e siècle et de proposer une lecture continuiste de l’ère philosophique moderne, guidée par le fil de l’idée de perfectibilité. Aussi Leroux se donne-t-il pour tâche de débusquer cette tradition derrière la philosophie rationaliste dominante et de montrer qu’elle parcourt les deux siècles. La thèse essentielle de cette doctrine consiste dans une double affirmation : celle de l’inscription nécessaire de l’homme dans la société et celle de son perfectionnement progressif dans l’histoire.

17Si l’interprétation de la modernité joue un rôle spécifique dans l’argumentation de Leroux, son propos vise malgré tout à produire une philosophie de l’histoire plus vaste : il s’agit en dernier lieu de constituer la tradition de l’humanité tout entière. Après avoir prouvé que le XVIII^e siècle n’était pas dans un rapport d’opposition avec le XVIIe, mais que tous les travaux de l’ère moderne aboutissaient logiquement à la doctrine de la perfectibilité, Leroux entreprend de prouver que la tradition de cette doctrine ne se limite pas à l’ère moderne, qu’il ne faut pas seulement chercher son origine dans le protestantisme et la philosophie du XVIII^e siècle, mais que ces deux derniers sont déjà des résultats, des conséquences d’une tradition bien plus profonde. Donner à la religion de l’humanité une tradition, c’est la finalité que se donne Leroux dans son œuvre majeure, De l’Humanité, de son principe et de son avenir. Le sous-titre de l’ouvrage signale d’emblée cette idée que la définition de la religion nouvelle qu’il s’agit de fonder, la Religion de l’Humanité, ne pourra être découverte sans passer par l’examen du rapport qui l’unit aux grandes religions monothéistes du passé : « Où se trouve exposée la vraie définition de la religion et où l’on explique le sens, la suite et l’enchaînement du Mosaïsme et du Christianisme ». Dans ce livre, il s’agit pour Leroux de montrer que la religion qu’il défend n’est pas absolument nouvelle mais existait déjà en germe dans le mosaïsme et le christianisme. Si sa formulation et l’extension de sa compréhension sont inédites, elles existaient pourtant déjà sous d’autres formes, et c’est précisément à la recherche de ces premières formes d’existence que part Leroux dans ce livre. C’est bien d’une tradition qu’il est ici question, tradition qu’il s’agit de constituer. On trouve ainsi dans De l’Humanité une manifestation de la tendance générale de la pensée de Leroux à interpréter l’histoire en termes de continuité, ce qu’il exprime avec une grande clarté dans la préface de la Grève de Samarez : « Moi. – C’est que j’ai toujours attaché un grand, un inestimable prix à ne point faire schisme dans l’Humanité, à être d’accord avec la Tradition vraiment universelle. J’ai employé ma vie à vérifier toutes mes croyances par la Tradition  [16]. »

18Mais De l’Humanité apporte avant tout la justification de cette tendance qui pousse Leroux à chercher à ancrer sa propre philosophie sur une tradition, conçue comme fil continu de développement d’une idée, depuis son germe le plus fragile jusqu’à sa pleine élaboration : c’est la thèse de l’unité du genre humain dans l’humanité qui lui donne toute sa portée. Dès lors, De l’Humanité se compose de deux grandes parties : une première partie dogmatique, affirmative, intitulée « Doctrine ». Il s’agit ici de développer la thèse de l’œuvre, à savoir l’unité de l’humanité comme fondement de la philosophie. Puis une seconde partie plus historique, plus érudite, part à la recherche des premières formulations de cette doctrine dans les textes anciens : après la « Doctrine », vient donc la « Tradition » sur laquelle s’appuie et repose la doctrine.

19Pour terminer sur cette question de la continuité historique, il est intéressant de mentionner quelques articles particulièrement révélateurs de l’Encyclopédie nouvelle qui manifestent très clairement la philosophie de l’histoire continuiste élaborée par cet ouvrage, visant à lutter contre l’idée de rupture dans l’histoire. Nous nous appuyons ici à la fois sur des articles de Pierre Leroux et de Jean Reynaud, co-directeurs de l’Encyclopédie.

20Contestant que l’histoire humaine puisse être conçue comme une succession de faits séparés les uns des autres, l’Encyclopédie nouvelle élabore une vision de l’histoire conçue comme la réalisation progressive d’un idéal  [17]. Les différentes religions historiques, de même que les systèmes philosophiques, vont trouver leur place et leur sens dans cette histoire progressive de l’humanité. On peut partir de l’article « Antédiluvien », écrit par Jean Reynaud : suivant la tradition du déluge,

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il aurait existé avant nous sur la terre une autre humanité, laquelle ayant démérité de Dieu, aurait été par lui soudainement effacée du monde. Une seule famille demeurée pure aurait été miraculeusement sauvée et choisie pour repeupler la terre. De sorte que l’histoire générale du genre humain se diviserait naturellement en deux périodes bien tranchées : l’humanité antédiluvienne, qui est celle dont il s’agit ici, et l’humanité post-diluvienne, qui est celle que nous sommes. Cette coupure constitue le point fondamental  [18].

22 Cet article nous intéresse en tout premier lieu, car le déluge dont il est question n’est pas autre chose qu’une catastrophe venant rompre la continuité historique des temps anciens. Aussi peut-il être considéré comme un pendant antique de la Révolution française, que l’une des interprétations majeures du XIX^e siècle consiste à comprendre comme la catastrophe des temps modernes. Or toute l’argumentation de Reynaud vise à remettre en cause l’idée d’une telle rupture dans l’histoire de l’humanité et à contester la possibilité même d’une catastrophe qui viendrait interrompre le progrès continu de l’humanité. D’autre part, cet article est révélateur du rapport à l’avenir qui accompagne cette vision de l’histoire. En effet, Reynaud met le lecteur en garde contre le danger qu’il y aurait à considérer que l’humanité peut être anéantie : cette hypothèse conduit à déconsidérer l’importance de la vie de l’humanité sur la terre, à se détacher de la vie politique et collective apparaissant périssable et à se tourner uniquement vers une vie individuelle postérieure. Dès lors Reynaud met en balance deux visions possibles :

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La religion romaine  [19] nous montre, comme la leçon suprême que révèle le monde, d’un côté l’abîme du déluge, et de l’autre l’abîme du jugement dernier : ce sont là deux termes de mort entre lesquels il est permis à chacun de mesurer la taille de l’humanité et de compter ce qu’elle vaut. Mais n’est-il pas plus grand, tout en gardant pour nous-même l’éternité que cette religion nous enseigne, de faire meilleure part dans l’infini à la continuation de cette société humaine dont nous sommes partie ? Une religion universelle ne pourrait-elle pas prescrire un prolongement sans bornes au progrès vers le bien dont les annales de la terre nous montrent l’irrécusable et consolant témoignage  [20] ?

24 Une fois cette volonté de lutter contre l’idée de rupture posée, comment s’articulent entre elles les différentes périodes de l’histoire ? En effet, la continuité n’exclut pas la périodisation de l’histoire et il y a malgré tout place pour des ères ou étapes différentes, comme l’atteste l’article « Âge (histoire) » écrit lui aussi par Jean Reynaud. De nombreux articles de l’Encyclopédie visent à faire ressortir les liens, les reprises qui existent entre ces différents moments. Si Reynaud insiste sur la périodisation dans son article, Leroux accorde pour sa part plus d’importance aux transitions : loin de considérer la naissance de religions ou de sectes nouvelles comme des moments de rupture par exemple, il cherche constamment à retrouver les germes de ces nouvelles religions dans les plus anciennes. Ainsi, l’article « Arianisme » se donne pour but de démontrer que les fondements de la religion chrétienne avaient déjà été posés par les paganismes anciens, et que la trinité chrétienne n’est en réalité rien d’autre qu’une reprise des trinités grecque et égyptienne. Il affirme explicitement l’absence de toute rupture dans l’histoire et l’existence d’une continuité, qu’une vision superficielle ne nous permet pas toujours de voir, mais qu’une bonne connaissance des textes et des faits nous permet de retrouver. L’histoire est une longue chaîne, dont au premier abord nous ne percevons pas tous les anneaux  [21] :

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Aujourd’hui que le christianisme a parcouru tant de phases diverses, après dix-huit cents ans de durée et de transformation, il est tout naturel que nous soyons complètement habitués à le séparer des croyances qui le précédèrent. L’esprit humain, pendant cette suite d^e siècles, s’est fait une manière de voir et de comprendre qui s’éloigne profondément du polythéisme antique. Arrivés à l’extrémité de cette longue chaîne, nous ne concevons plus que bien difficilement comment le premier anneau en fut attaché. Et véritablement, tant que nous restons à considérer les contrastes de la religion chrétienne avec le paganisme, il doit nous paraître que cette religion n’avait aucun germe dans le passé, qu’elle naquit tout-à-coup comme par enchantement, et que son triomphe vint bien plutôt de sa nouveauté absolue et de la négation qu’elle fit de tout ce qui l’avait précédée, que de l’appui qu’elle pouvait trouver dans les opinions reçues et répandues jusque là dans le monde. Mais il suffit de lire les écrits des premiers apologistes et les livres originaux où se montre dans toute sa vérité le travail d’édification du christianisme, pour retrouver avec évidence ce lien qui nous échappe tant que nous nous bornons à nos impressions du monde moderne, si différent du monde antique. Alors on est étonné de toutes les racines que le christianisme avait déjà lorsqu’il commença à prendre son nom. On est surpris de voir que le paganisme lui même lui a servi de berceau. On est dans l’admiration en comprenant que cette religion, si nouvelle en apparence, fut la réalisation et la conséquence de ce que la philosophie avait enseigné de plus élevé sur la nature divine  [22].

26 Dans cet article, Leroux affirme l’existence d’une double ascendance du christianisme à travers l’usage d’une métaphore végétale : la tige égyptienne et grecque d’une part et la tige juive d’autre part. De la même manière, recherchant les chaînons de la continuité historique, l’article « Arminianisme » présente la Réforme protestante comme le pont entre le christianisme et la philosophie nouvelle. La Réforme préfigurerait ainsi, sur le plan religieux, le geste de la Révolution française sur le plan politique : elle remet radicalement en cause la hiérarchie antérieure, en affirmant l’absolue égalité des hommes. Elle se résume dans l’affirmation suivante : aucun homme n’est par lui-même supérieur à un autre ; tout mérite vient de Dieu. À son tour, la Révolution affirmera que tous les hommes naissent égaux en droits.

27 Dès lors, qu’en est-il de la « philosophie nouvelle » introduite par la Réforme ? À quel point mérite-t-elle ce qualificatif ? Le XVIII^e siècle philosophique n’introduit-il pas malgré tout une forme de rupture dans la continuité historique ? La philosophie du XVIII^e siècle est bien considérée comme une forme de nouveauté, et désignée comme telle par certains articles de l’Encyclopédie  [23]. Cependant, à la suite du texte de 1833 sur « la loi de continuité qui unit le dix-huitièm^e siècle au dix-septième », plusieurs articles mettent en lumière les points de passage et les charnières philosophiques entre les deux siècles : ainsi, Bayle, Fontenelle, mais encore Spinoza sont présentés par Leroux dans l’Encyclopédie nouvelle comme les « introducteurs » de la philosophie du XVIII^e siècle. Leroux s’oppose ici aussi bien à la thèse de Saint-Simon, sur la succession des siècles selon un principe d’alternance de phases positives et de phases négatives, qu’à la thèse de l’éclectisme cousinien dans laquelle chaqu^e siècle reproduit à l’identique le même mouvement de balancier entre quatre tendances de l’esprit humain  [24]. Leroux présente l’histoire humaine comme une vaste continuité sans rupture, orientée par un élan de progrès. Aussi la Révolution peut-elle apparaître dans ce cadre comme la continuation logique de ce mouvement de la modernité, dont les germes étaient déjà présents dans le christianisme, lui-même annoncé par le judaïsme et les anciens paganismes. Et la tâche du XIX^e siècle ne sera autre que celle de continuer la Révolution, de poursuivre la tâche de « nos Pères ».

3) L’interprétation de la Révolution française

28L’hypothèse de Leroux est la suivante : pour comprendre la Révolution française, il ne faut pas la penser comme un événement faisant rupture, mais l’inscrire dans un temps long. Cette hypothèse se subdivise, pour donner lieu à deux idées, que nous allons brièvement exposer. D’une part, la devise républicaine ne devrait pas être lue comme un achèvement, un aboutissement : sa formulation est loin d’être une fin en soi et tout un travail interprétatif reste à élaborer pour lui donner à la fois sens et réalité. À rebours, l’étape révolutionnaire qui donne lieu à la formulation des droits de l’homme et à l’avènement de la Ière République française ne devrait pas non plus être considérée comme un pur point de départ. Ni achèvement, ni commencement, la Révolution doit être réinscrite dans la trame historique et être comprise comme un jalon dans une histoire longue de l’émancipation – étape à la fois essentielle et limitée. En ce sens, sa compréhension n’est pas autonome, mais suppose d’être replacée dans une tradition bien plus vaste et décentrée.

29 Au sujet de l’interprétation de l’héritage révolutionnaire, voici ce que Leroux écrit à la première page du Discours sur la situation actuelle de l’esprit humain adressé « Aux philosophes  [25] » en 1831 :

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Le dix-huitièm^e siècle tout entier peut, sous un certain aspect, se résumer dans une idée. Les philosophes ont dit aux rois, aux nobles, et aux prêtres : « Vous n’êtes plus dignes de gouverner les hommes ; car vous n’êtes ni les plus aimants, ni les plus intelligents, ni les plus laborieux. » Les philosophes développèrent cette pensée sous mille formes dans tous leurs ouvrages. Mais à peine les plus grands, Rousseau, Diderot, Voltaire, étaient-ils descendus dans la tombe, que le peuple, instruit par eux, brisait ces rois, ces nobles et ces prêtres, qu’on lui avait représentés comme des tyrans et des imposteurs.
Qu’en est-il résulté ? On appelait autrefois politique la politique des rois, la politique des nobles, et même la politique des bourgeois. Mais depuis cette insurrection victorieuse de nos Pères, il n’y a plus, pour la pensée humaine, ni rois, ni prêtres, ni nobles, ni bourgeois.
Il y a le peuple, il y a des citoyens, des égaux, des hommes. La politique n’a donc plus qu’un principe, l’égalité, source du droit ; un but, la liberté, c’est-à-dire la liberté de chacun ; enfin un moyen d’arriver à ce but, la fraternité. Oui, nos pères, en proclamant cette formule Liberté, Égalité, Fraternité, sur les ruines de tous les despotismes, ont proclamé la vérité  [26].

31 Voilà ce que nous dit l’histoire, prise sous le versant du droit, des principes. Et pourtant, qu’observe-t-on du côté des faits ?

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Depuis quarante ans, les formes politiques se succèdent, et croulent les unes sur les autres comme dans un abîme. Cependant, le Sphinx de la Révolution tient toujours écrit sur sa bandelette mystérieuse la formule du problème posé par nos pères : Liberté, Égalité, Fraternité  [27].

33 Par cette formule, les révolutionnaires ont bien posé un problème pour Leroux, le vrai problème ; en revanche ils ne l’ont pas résolu, comme l’atteste clairement la situation de la France, où règne le despotisme, sous des noms divers, à la place de l’égalité et de la liberté. Aussi l’objectif de son article, et plus largement l’objectif de la philosophie de Leroux peuvent-ils se formuler comme la volonté « de s’attacher au problème posé par nos pères ; d’embrasser avec foi leur formule, pour en faire une science, une religion  [28] », afin de transformer cette « sainte devise » en réalité, elle « qui n’est encore qu’une phrase exprimant la vie d’aspiration et de désir de l’Humanité  [29] ».

34 Tenons-nous en pour le moment à la volonté clairement exprimée dans ce texte et définie comme le seul projet valable pour le XIX^e siècle : élaborer le contenu positif dérivant de la devise républicaine, qui constitue pour le moment surtout un problème ou encore l’expression mystérieuse d’un désir. Aussi l’héritage révolutionnaire, loin d’être conçu comme un ensemble clos, simple, évident, qui pourrait simplement être mis en œuvre – par l’application d’une charte par exemple, comme le proposait Victor Cousin suivant Louis XVIII –, doit au contraire encore faire l’objet d’un profond travail pour être déchiffré et actualisé. Quelle est la nature de ce travail préalable et nécessaire à la réalisation du programme révolutionnaire et républicain ? Avant de s’engager véritablement sur la voie de l’avenir, il est absolument nécessaire de se tourner vers le passé, et c’est sans doute là que se situe l’originalité de la pensée de Leroux et son intérêt relativement à la question de l’héritage. Continuer la Révolution pour Leroux, cela suppose de prendre en charge la question de l’inscription dans une tradition  [30]. L’opposition entre une révolution conçue comme une rupture franche avec le passé et une contre-révolution appuyée sur des siècles de tradition n’est pas tenable. Il est essentiel de ne pas abandonner le concept de tradition aux contre-révolutionnaires, car elle est la vie même de la pensée. Or la Révolution s’appuie elle aussi sur une tradition, mais une tradition obscurcie, qu’il importe de découvrir, un certain héritage de l’humanité qu’il convient de se réapproprier. Le projet philosophique et politique de Leroux – ces deux aspects sont indissociables – consiste à relire la tradition afin de l’intégrer à une histoire de l’émancipation, et cela à trois niveaux. À très court terme, Leroux élabore une tradition socialiste pour le XIX^e siècle, en montrant les liens qu’entretiennent entre eux les différents socialistes qui l’ont précédé – Saint-Simon, Owen, Fourier en l’occurrence  [31]. Il s’agit d’une première unification, à l’échelle du siècle. À moyen terme, une seconde histoire de l’émancipation s’élabore à l’échelle de la modernité : elle intègre trois étapes majeures – la réforme protestante, la philosophie du XVIII^e siècle et la Révolution française  [32]. Enfin à très long terme, Leroux entend montrer comment toute l’histoire de l’humanité converge vers le dogme de l’émancipation fondé sur l’idée d’égalité : il s’agit de découvrir et de faire advenir une histoire de l’humanité nouvelle, qui intègre les philosophies et religions perses, indiennes et chinoises, grâce aux découvertes très récentes des linguistes et historiens, les philosophies grecques et romaines, les religions juive et essénienne, le christianisme, et l’islam, jusqu’à la philosophie de l’époque moderne et contemporaine  [33]. Leroux propose de relire l’ensemble de l’histoire humaine en interprétant ses différents moments comme différentes formulations possibles du dogme de l’égalité et de la solidarité des hommes  [34].

35 Deux remarques s’imposent au sujet du rapport d’héritage : d’une part, il ne doit pas être compris comme une soumission au passé, mais comme sa transformation consciente, là où l’ignorance et l’absence de tradition supposent l’aveuglement et l’indifférence. D’autre part, ce rapport participe de la remise en cause de l’opposition entre religion et philosophie, en les intégrant dans une histoire de l’humanité plus vaste, ce qui présente un intérêt crucial au lendemain de la Révolution. L’héritage permet de poser un rapport de succession et de dépassement entre le christianisme et la philosophie : le christianisme ainsi interprété n’est rien d’autre que la doctrine de la solidarité mutuelle des hommes, exprimée telle qu’elle pouvait et devait l’être il y a deux mille ans. Ainsi, il s’agit d’un moment important de l’histoire de l’émancipation, mais aussi d’un moment révolu. Toutefois, l’erreur fondamentale consisterait pour Leroux à identifier la religion en tant que telle au christianisme ou à quelque autre religion historique : dire que l’âge du christianisme est révolu, cela ne signifie pas, on l’a vu, que l’âge de la religion et de la croyance seraient révolus, au nom d’un avènement de la philosophie et de la raison. La Révolution française peut elle aussi être interprétée comme un événement religieux fondamental, et s’inscrit très clairement dans un mouvement progressif continu, à l’œuvre aussi bien dans les anciennes religions que dans les anciennes philosophies.

36 La question de l’inscription de la Révolution française dans une tradition est particulièrement développée dans deux articles de l’Encyclopédie nouvelle : l’article « Constant » d’une part, dont l’auteur n’est pas identifié avec certitude car la table d’auteur du tome IV est manquante ; l’article « Égalité », d’autre part, écrit par Pierre Leroux.

37 Dans l’article « Constant », la Révolution n’est pas présentée comme événement isolé mais comme un « système » : l’auteur parle du « système social de la Révolution ou civilisation philosophique ». Or cette civilisation philosophique moderne, présentée ici comme héritière du catholicisme, commence avec Montaigne et Érasme, se poursuit dans la philosophie du XVIII^e siècle et la Révolution, avant d’être reprise par l’Encyclopédie nouvelle elle-même. Cette tige est opposée à une autre, celle qui part du protestantisme et conduit au libéralisme politique, ligne historique étrangère à la Révolution, contrairement à l’interprétation qui en a été faite et qui a cherché à faire des penseurs libéraux, et notamment de Benjamin Constant, certains penseurs de la Révolution. Cette seconde tige est présentée comme une impasse historique par l’auteur de l’article : « Dès le début de l’ère moderne, le travail de régénération de l’esprit humain se scinda en deux mouvements distincts, le mouvement protestant et le mouvement philosophique : d’un côté, Luther et Calvin ; de l’autre, Érasme et Montaigne. De ces deux mouvements parallèles, le premier avait bien plus de puissance dans le présent, le second, bien plus de portée dans l’avenir  [35]. » Quel est le point commun du catholicisme et du mouvement philosophique et révolutionnaire ? Ils ont tous deux un fondement dogmatique ; autrement dit, ils reposent sur un dogme positif, là où le protestantisme et le libéralisme se caractérisent par leur absence de dogme positif : « Le mouvement philosophique n’est autre chose que le travail de l’espèce humaine découvrant un dogme nouveau à la place du dogme catholique, devenu insuffisant pour son besoin toujours croissant de connaissance et de certitude ». Le protestantisme se caractérise quant à lui par son manque de dogmes positifs :

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Sa tendance n’est pas de remplacer le dogme catholique par un dogme plus vrai, mais d’organiser la vie humaine, autant que possible, indépendamment de tout dogme. Pour secouer la tutelle désormais abrutissante de l’Église, il ne tend pas à lui substituer une autre autorité spirituelle, expression plus complète de l’intelligence humaine, organe plus infaillible de la loi, en un mot, un nouveau souverain de droit ; mais à livrer la société à l’empire fatal des pouvoirs temporels, comme simples pouvoirs de fait, sous la réserve de constituer largement en dehors d’eux l’indépendance individuelle par le rétrécissement de la vie commune  [36].

39 On remarque une forme de contradiction entre cette interprétation de la Réforme et celle proposée dans l’article « Arminianisme » précédemment mentionné, qui faisait du protestantisme le pont entre le catholicisme et la Philosophie moderne. Cette contradiction tendrait à faire penser que l’article n’est pas du même auteur. Toutefois, la tendance à établir des généalogies historiques est très caractéristique de l’écriture de Leroux et il arrive à cet auteur, dans des contextes d’écriture différents, de se contredire. Aussi l’identité de l’auteur de l’article « Constant » reste-t-elle pour nous à l’heure actuelle non décidée. Cependant cette contradiction est intéressante pour notre propos, car elle révèle l’importance, quelle que soit la généalogie retenue et quel que soit le courant dont on souhaite se distinguer dans le contexte polémique précis d’un texte (éclectisme, libéralisme, parti prêtre, etc.), d’inscrire la philosophie du XVIII^e siècle et la Révolution française dans des héritages historiques au long cours, qui viennent les légitimer.

40 Le très long article article « Égalité » republié ensuite à part à l’imprimerie de Leroux à Boussac, examine l’avènement progressif du dogme de l’égalité dans l’histoire de l’humanité. Ce qui intéresse Leroux dans les religions du passé dans cet article, c’est leur rapport à l’idée d’égalité, fil directeur de sa lecture de l’histoire. De ce point de vue, le christianisme présente un intérêt considérable, à travers deux de ses dogmes majeurs. Le premier est celui de la fraternité universelle – tous les hommes sont frères en Adam qui les fait chuter, puis en Jésus-Christ qui les sauve. Dans une telle perspective, Jésus est pensé comme le premier grand « destructeur des castes », à condition d’être « détrôné du rang où la superstition l’avait placé  [37]. », c’est-à-dire à condition d’être dédivinisé. Ainsi, on pourrait d’après Leroux ne voir dans l’Évangile qu’une chose, « le projet de donner un sens profond au signe de l’égalité des anciennes républiques, c’est-à-dire au repas en commun  [38] ». L’eucharistie ne signifierait finalement rien d’autre que la communion des égaux : « Toute l’institution de Jésus est là. Il s’agissait de montrer aux hommes qu’ils ne formaient tous qu’un seul corps et qu’une seule âme  [39] ». Mais cet intérêt se double d’un mouvement d’éloignement critique : en voyant que ce même christianisme n’a pas voulu réaliser directement sur la terre l’égalité des hommes, mais a tourné les désirs et l’activité humaine vers la contemplation d’un avenir céleste, et a ainsi sanctifié et protégé l’inégalité sur la terre. L’évolution du rapport à l’égalité dans l’histoire exige de penser l’idée que l’injustice de ce monde n’a pas à être supportée au nom d’une justice au-delà – l’idée qu’il n’y a pas d’autre cité que la cité terrestre, et que c’est dans celle-ci que doit s’accomplir la justice. En étant intégrée dans cette vaste histoire de l’humanité, les prophètes des monothéismes deviennent des révélateurs parmi d’autres. La révélation est conçue par Leroux comme la vision propre du philosophe qui perçoit et annonce quelque chose que les autres hommes ne voient pas encore. En ce sens, Jésus-Christ et Bouddha ne sont ni plus ni moins divins que Socrate ou Saint-Simon : ils comptent parmi les révélateurs auxquels l’humanité a donné naissance et représentent des étapes dans la marche de l’égalité. Dans ce contexte, la religion devient une croyance commune devant orienter l’organisation de la société, une réflexion collective sur la finalité de la vie sociale et politique et plus largement de la vie humaine. La religion n’est rien d’autre que l’idéal qu’il s’agit de réaliser ici-bas. C’est bien en ce sens qu’il faut comprendre l’identification de la philosophie et de la religion. Cette première remise en cause en entraîne une seconde : celle de la distinction historique entre le politique et le religieux, qui ne constituent plus deux sphères distinctes. À rebours de l’idée selon laquelle la Révolution instaurerait la distinction du temporel et du spirituel, Leroux affirme au contraire que les idéaux politiques mis en avant par la Révolution sont aussi les nouveaux principes religieux qui guident l’humanité.

41À rebours de l’idée de tolérance religieuse et de coexistence des sectes, tendant à distinguer le politique et le religieux, Leroux appelle à remettre en cause la distinction du temporel et du spirituel  [40]. Il affirme le besoin indépassable d’une croyance commune : l’espace de la croyance ne peut pas rester vide selon lui, et il prédit que de fait il ne le restera pas. Les hommes, les sociétés ont besoin d’un dogme, entendu au sens d’un idéal qui donne du sens à la vie : « Le dogme est la charpente de toute civilisation  [41] ». Cet espace sera rempli d’une manière ou d’une autre, à plus ou moins long terme. La solution de la coexistence des sectes sous la bannière de la tolérance n’apparaît que comme une solution temporaire pour Leroux.

42 Dès lors, plusieurs possibilités sont ouvertes. À quel choix appellent les textes de Leroux ? Ils appellent à ne pas abandonner cet espace de la croyance aux seules religions transcendantes qui perdurent mais qui, du point de vue de leur rapport à l’autorité, appartiennent au passé ; à ne pas l’abandonner non plus à la pure individualité, comme le propose le libéralisme politique, avec les corollaires individualistes que cela implique ; mais à lutter contre le rétrécissement de la vie commune et à élaborer collectivement la nouvelle synthèse, héritière des précédentes et actualisation dans les faits et non pas seulement dans le domaine des déclarations de principes, de la devise révolutionnaire « Liberté, Égalité, Fraternité ». La pensée de Leroux peut être entendue comme la volonté de placer au centre de la philosophie le problème de la destruction de toutes les castes – castes de naissance, castes de famille, castes de propriété – et celui de l’avènement réel des principes révolutionnaires dans la société.