1C’est dans la Troisième Méditation (TM) que Descartes introduit la notion des idées vraies et des idées fausses. Cette dernière catégorie d’idées a attiré l’attention des interprètes, surtout en raison de la difficulté de repérer une cohérence entre la théorie des fausses idées énoncée dans la TM et celle des réponses aux objections qu’Arnauld a adressées à Descartes à ce propos. Tel sera l’objet de cette discussion, qui portera donc également sur la doctrine de la « fausseté matérielle » des idées.

2La TM répartit les idées en deux catégories : d’une part, celles qui représentent quelque chose, et auxquelles le nom d’idée convient « proprement »; d’autre part, celles qui ne représentent rien et ne sont que des modifications de la pensée, et auxquelles, évidemment, le nom d’idée convient « improprement » :

3

Quaedam ex his (cogitationibus) tanquam rerum imagines sunt, quibus solis proprie convenit ideae nomen : ut cum hominem, vel Chimeram, vel Coelum, vel Angelum, vel Deum cogito. Aliae vero alias quasdam praeterea formas habent : ut, cum volo, cum timeo, cum affirmo, cum nego, semper quidem aliquam rem ut subjectum meae cogitationis apprehendo, sed aliquid etiam amplius quam istius rei similitudinem cogitatione complector ; et ex his aliae voluntates, sive affectus, aliae autem judicia appellantur. [1]

4Descartes affirme ensuite que les idées, considérées indépendamment de tout jugement, ne peuvent être fausses : « Jam quod ad ideas attinet, si solae in se spectentur, nec ad aliud quid illas referam, falsae proprie esse non possunt ; nam sive capram, sive chimeram imaginer, non minus verum est me unam imaginari quam alteram.... Ac proinde sola supersunt judicia, in quibus mihi cavendum est ne fallar. » [2]

5Les idées proprement dites constituent une prémisse de la première démonstration de l’existence de Dieu. Ces idées présentent deux côtés : leur réalité « formelle », qui en fait des modifications de la pensée aptes à représenter quelque chose, et leur realitas objectiva, à savoir ce qu’en fait elles représentent [3]. Descartes développe la preuve de l’existence de Dieu à travers la recherche d’une cause hors de la pensée de la réalité objective des idées proprement dites, et notamment de l’idée de Dieu. C’est à l’intérieur de cette preuve que Descartes distingue les idées proprement dites en deux catégories : les idées vraies et les idées fausses, selon qu’elles représentent des êtres qui peuvent exister ou des êtres qui ne peuvent pas exister en dehors de la pensée. Les idées fausses constituent une exception à la déclaration initiale de l’impossibilité pour une idée d’être fausse :

6

Quamvis enim falsitatem proprie dictam, sive formalem, nonnisi in judiciis posset reperiri paulo ante notaverim, est tamen profecto quaedam alia falsitas materialis in ideis, cum non rem tanquam rem repraesentant : ita, exempli causa, ideae quas habeo caloris et frigoris, tam parum clarae et distinctae sunt, ut ab iis discere non possim, an frigus sit tantum privatio caloris, vel calor privatio frigoris, vel utrumque sit realis qualitas, vel neutrum. Et quia nullae ideae nisi tanquam rerum esse possunt, siquidem verum sit frigus nihil aliud esse quam privationem caloris, idea quae mihi illud tanquam reale quid et positivum representat, non immerito falsa dicetur, et sic de caeteris. [4]

7La fausseté des idées est dite « matérielle », dans la mesure où elle s’oppose à la fausseté proprement ou « formellement » dite, qui ne se trouve que dans le jugement ; la fausseté matérielle indique, donc, une fausseté sans jugement.

8Arnauld a interprété cette doctrine comme si elle se référait à un cas de fausse représentation : ce qui est rien est représenté comme étant quelque chose. La fausseté matérielle devrait concerner la représentation des objets faux, au sens métaphysique de la fausseté, à savoir des objets qui ne peuvent pas exister hors de la pensée, et qui sont représentés comme s’ils étaient des objets vrais, au sens métaphysique de la vérité, à savoir comme s’il s’agissait d’objets qui ont une véritable nature et auxquels, par conséquent, convient une existence possible. [5] Or, dans ses objections, Arnauld a radicalement refusé la notion de fausseté matérielle. Aucun sens ne permet de dire d’une idée qu’elle est fausse, et la fausse représentation est toujours impossible : si l’idée représente le froid tel qu’il est, alors il s’agit de l’idée du froid, mais si l’idée représente le froid tel qu’il n’est pas, alors il ne s’agit pas de l’idée du froid. Autrement dit, si le froid est quelque chose de négatif, l’idée du froid doit représenter quelque chose de négatif ; si elle représente quelque chose de positif, cette idée n’est pas l’idée du froid, et si on juge qu’elle représente le froid, il s’agit, justement, d’une erreur du jugement, et non d’une erreur de l’idée : « Denique, illa frigoris idea, quam dicis materialiter falsam esse, quid menti tuae exhibet ? Privationem ? Ergo vera est. Ens positivum ? Ergo non est frigoris idea. » [6]

9Dans sa réponse, Descartes exclut que la fausseté matérielle d’une idée puisse avoir un rapport quelconque avec la vérité ou la fausseté métaphysique de l’objet représenté. La « matérialité » dont il s’agit renvoit au côté « matériel » de l’idée, à savoir à la capacité de représentation qu’elle possède en tant que modification de la pensée, et non au contenu de l’idée, à ce qu’elle représente, à savoir à son côté « formel ». Descartes rebaptise ici ce qui, dans la TM, constituait les deux côtés de l’idée : son côté « formel » est nommé « matériel », et la realitas objectiva devient son côté « formel » :

10

... cum ipsae ideae sint formae quaedam, nec ex materia ulla componantur, quoties considerantur quatenus aliquid repraesentant, non materialiter, sed formaliter sumuntur ; si vero spectarentur, non prout hoc vel illud repraesentant, sed tantummodo prout sunt operationes intellectus, dici quidem posset materialiter illas sumi, sed tunc nullo modo veritatem vel falsitatem objectorum respicerent. [7]

11Par conséquent, la fausseté matérielle ne constitue pas un cas de fausse représentation, mais un défaut de la capacité de représentation de l’idée, défaut qui se vérifie quand l’idée, étant obscure et confuse, ne permet pas de discerner si l’objet représenté est un objet (métaphysiquement) vrai ou (métaphysiquement) faux, ce qui fait qu’elle est l’occasion d’un faux jugement :

12

Nec ideo mihi videtur illas alio sensu materialiter falsa dici posse, quam eo quem jam explicui : nempe sive frigus sit res positiva, sive privatio, non aliam idcirco de ipso habeo ideam, sed manet in me eadem illa quem semper habui ; quamque ipsam dico mihi praebere materiam erroris, si verum sit frigus esse privationem et non habere tantum realitatis quam calor ; quia, utramque ideam caloris et frigoris considerando prout ambas a sensibus accepi, non possum advertere plus realitatis per unam quam per alteram exhiberi. [8]

13En dénonçant l’équivoque dans laquelle Arnauld serait tombé, Descartes, comme on le voit, soutient qu’il n’a jamais parlé d’une fausse représentation et qu’il a toujours utilisé la notion de fausseté matérielle dans le sens que les réponses rendent plus explicite : « Nec ideo mihi videtur illa alio sensu materialiter falsas dici posse, quam eo quem jam explicui... »

14Les interprétations récentes de la théorie cartésienne de la fausseté des idées sont partagées : certains voient entre la version de la fausseté matérielle de la TM et celle des réponses à Arnauld une insurmontable incohérence [9], d’autres, de plus en plus nombreux, tentent de montrer la profonde cohérence des deux versions de cette théorie. [10]

15Parmi les interprètes qui prennent parti pour la cohérence de Descartes, Norman J. Wells a introduit une perspective nouvelle. Comme je suis convaincue que l’interprétation de Wells a apporté des éléments très importants pour la compréhension de la doctrine de Descartes, je veux ici la discuter dans ses lignes fondamentales. Wells a essayé de montrer que la tradition scolastique, et notamment suarézienne, de la simplex apprehensio, permet de défendre, sans avoir recours à la fausse représentation repoussée par Arnauld, la thèse d’une fausseté et d’une vérité des idées indépendante de tout jugement. Elle permet également de défendre la cohérence entre la TM et les réponses aux objections. [11] La doctrine de la simplex apprehensio prévoit comme une vérité analytique que chaque idée représente ce qu’elle représente, et donc que la fausseté d’une représentation est une notion dépourvue de sens : « simplex apprehensio, seu cognitio non potest habere difformitatem cum rem, quae est obiectum eius, esto possit esse difformis aliis rebus : ergo non potest in illa esse falsitas. » [12] Descartes aurait repris cette doctrine à la lettre dans la théorie des idées de la TM : « quod ad ideas attinet, si solae in se spectentur, nec ad aliud quid illas referam, falsae proprie esse non possunt ; nam sive capram, sive chimeram imaginer, non minus verum est me unam imaginari quam alteram. » La fausse représentation est un cas analytiquement impossible : soit l’idée représente un certain objet, soit elle ne le représente pas, et devient, par conséquent, idée d’un autre objet : «... in simplici actu... simpliciter res aliqua repraesentatur : ergo vel repraesentatur sicut est, vel non est illa, quae repraesentatur, et consequenter repugnat, esse obiectum, et non repraesentari sicut est. » [13] La fausseté n’est possible que dans le jugement qui pose une relation entre la représentation et un objet extérieur à la pensée, affirmant ou niant la conformité de celui-ci à la représentation elle-même. Une représentation a donc, à proprement parler, deux objets : un objet interne qui constitue, tout simplement, la représentation en soi, et l’autre, externe à la pensée, auquel un jugement rattache la représentation. L’objet interne de la représentation peut ne pas correspondre à l’objet extérieur auquel la représentation se rapporte, mais, évidemment, il est toujours conforme à lui-même. En raison de l’intentionalité de l’idée en direction du monde extérieur, on dit de l’objet extérieur qu’il est l’objet de l’idée. Cette expression est cependant équivoque et passible de fausses conséquences. On pourrait, par exemple, croire qu’une idée est fausse quand l’objet extérieur est représenté d’une façon différente de ce qu’il est. Alors que l’idée n’est pas, dans ce cas, l’idée de cet objet, mais représente autre chose, et que cette autre chose, en fait, est son véritable objet. A la rigueur on peut dire qu’une idée représente un objet extérieur à la pensée dans le seul cas où il y a une identité entre représentation et objet extérieur.

16Descartes aurait toujours parlé de la fausseté de l’idée par rapport à cette doctrine. La fausseté de l’idée ne consiste pas dans le fait qu’elle représente faussement son objet – ce qui pour Descartes, comme pour Suarez, est impossible –, mais dans le fait qu’elle ne permet pas de distinguer ce qu’elle représente. Dans ce cas l’idée faillit à sa nature, à savoir, à sa fonction de représentation, ce qui la rend matériellement fausse. A l’intérieur de la doctrine de la simplex apprehensio, la seule acception possible de la fausseté d’une idée est celle d’un défaut dans sa fonction de représentation, à savoir justement l’interprétation de la fausseté que Descartes rend explicite dans ses réponses aux objections d’Arnauld, en rattachant la fausseté à l’obscurité de l’idée. Un idée est dite fausse quand son obscurité ne laisse pas comprendre si l’objet représenté est vrai ou faux, ce qui peut occasioner un faux jugement : «... propter hoc tantum illam materialiter falsam appello, quod, cum sit obscura et confusa, non possim dijudicare an mihi quid exibeat quod extra sensum meum sit positivum, necne ; ideoque occasionem habeo judicandi esse quid positivum, quamvis forte sit tantum privatio. » [14] Par ailleurs, l’occasion d’erreur donnée par une idée constituait, pour Suarez aussi, le seul cas où une idée pouvait se dire (improprement) fausse : «... etiam Aristoteles... non intelligit, falsitatem proprie sumptam in ipsa simplici apprehensione reperiri, sed esse in his apprehensionibus occasionem erroris et deceptionis, et inde falsas nominari. » [15]

17Or, l’interprétation de Wells rend bien compte de la thèse de la TM, selon laquelle les idées ne peuvent pas être fausses, comme de l’interprétation de la fausseté matérielle des réponses à Arnauld. Elle échoue pourtant face à la présentation de la fausseté matérielle de la TM. Ce qui est évident dès la définition d’idée d’où la fausseté matérielle est déduite : « nullae ideae nisi tanquam rerum esse possunt ». [16] Le domaine des res, chez Descartes, ne comprend pas les objets vrais et les objets faux. Il ne comprend que les objets vrais, à savoir, les objets qui peuvent exister hors de la pensée, et qui, contrairement aux objets faux, sont « quelque chose », sont, justement, des res. [17] On dira peut-être que res ici ne doit pas être interprété dans le sens restreint et technique de ce qui peut exister, mais, génériquement, comme n’importe lequel des contenus d’une représentation. Sur ce point, cependant, la présentation de la fausseté matérielle elle-même est décisive. Dans la TM, l’idée matériellement fausse est celle qui représente une non res tanquam res. On ne peut comprendre l’expression négative – non res – que si Descartes vise un objet qui ne peut pas exister hors de la pensée, un objet faux, comme Descartes le repète tout de suite : «... si quidem sint falsae, hoc est nulla s res repraesentent. » [18] Arnauld avait donc bien compris ce qu’était la fausseté matérielle de la TM : une fausse représentation, à savoir celle d’un objet faux, qui est représenté comme s’il était un objet vrai ; justement le cas que la doctrine de la simplex apprehensio – doctrine qu’Arnauld partage et que Descartes ici consciemment viole – considérait comme analytiquement impossible.

18D’ailleurs, si la doctrine de la fausseté matérielle avait dès le début été compatible avec la simplex apprehensio, pourquoi Arnauld, qui partage la même théorie à propos des idées, refuserait-il d’accepter la doctrine de Descartes telle qu’elle avait été présentée dans la TM ? En fait, c’est la position d’Arnauld qui réfléchit la doctrine de la simplex apprehensio dans sa pureté. Il suffit de comparer les mots d’Arnauld : « Denique, illa frigoris idea, quam dicis materialiter falsam esse, quid menti tuae exhibet ? Privationem ? Ergo vera est. Ens positivum ? Ergo non est frigoris idea » avec ceux de Suarez : «...vel (res) repraesentatur sicut est, vel non est illa, quae repraesentatur, et consequenter repugnat, esse obiectum, et non repraesentari sicut est. » [19]

19L’interprétation de Wells aboutit donc à placer la position du Descartes des réponses et celle d’Arnauld sur le même niveau. Mais comme, suivant Wells, Descartes n’a jamais changé d’avis, parce que la doctrine de la fausseté matérielle de la TM était déjà encadrée dans la théorie de la simplex apprehensio, il devient difficile de comprendre la polémique d’Arnauld, à moins d’admettre qu’il soit tombé dans un malentendu à propos de la thèse cartésienne. Mais le sens non équivoque des éléments sur lesquels l’interprétation d’Arnauld s’appuie exclut cette hypothèse : les idées représentent toujours quelque chose, la fausseté matérielle consiste dans la représentation d’une non res comme si elle était une res.

20D’autre part, il ne fait aucun doute que Descartes, avec sa théorie des idées qui ne peuvent pas être fausses, se range du côté de la doctrine de la simplex apprehensio, ou, plus exactement, de la doctrine d’origine aristotélicienne, qui est la source de la simplex apprehensio, suivant laquelle la fausseté ne peut se trouver que dans la composition des simples et jamais dans les simples eux-mêmes ; [20] et il est certain aussi que l’interprétation de la fausseté matérielle des réponses à Arnauld s’encadre dans cette doctrine. En somme, Wells démontre très bien que Descartes raisonne dans le cadre de la doctrine de la simplex apprehensio, mais il n’arrive pas à démontrer la cohérence de la théorie de la fausseté matérielle, parce que seule la version de la fausseté matérielle présente dans les réponses à Arnauld se révèle compatible avec cette doctrine.

21En fait, la version de la fausseté matérielle de la TM est irréductible à celle des réponses à Arnauld sur plusieurs points :

1. Dans la TM la fausseté de l’idée consistait dans la fausse représentation d’un objet faux («... est tamen profecto quaedam alia falsitas materialis in ideis, cum non rem tanquam rem repraesentant »), [21] tandis que dans les réponses elle consiste dans un défaut de la capacité de représentation d’une idée, qui reste toujours la même, que son objet soit un objet vrai ou un objet faux («... sive frigus sit res positiva, sive privatio, non aliam idcirco de ipso habeo ideam, sed manet in me eadem illa quam semper habui... »). [22]
2. Par conséquent, la fausseté matérielle qui, dans la TM, consistait dans une déformation de la realitas objectiva de l’idée (... non rem tanquam rem repraesentant...) se déplace, dans les réponses à Arnauld, dans la capacité de représentation de l’idée, à savoir dans ce qui, dans la TM, était le côté « formel » de l’idée et que Descartes nomme ici son côté « matériel » («... si vero (ideae) spectarentur, non prout hoc vel illud repraesentant, sed tantummodo prout sunt operationes intellectus, dici quidem posset materialiter illas sumi, sed tunc nullo modo veritatem vel falsitatem objectorum respicerent. ») [23]
3. Dansla TM, l’obscurité empêchait d’établir si une idée était vraie ou fausse («... nonnisi valde confuse et obscure a me cogitantur, adeo ut etiam ignorem an sint verae, vel falsae, hoc est, an ideae, quas de illis abeo, sint rerum quarundam ideae, an non rerum »), [24] tandis que dans les réponses l’obscurité coïncide avec la fausseté de l’idée («... propter hoc tantum illam materialiter falsam appello, quod, cum sit obscura et confusa, non possim dijudicare an mihi quid exhibeat quod extra sensum meum sit positivum, necne... »). [25]
4. Dans la TM la fausseté concernait seulement les qualités sensibles qui, comme les privations, sont un néant absolu («... ab iis (ideis) discere non possim, an frigus sit tantum privatio caloris, vel calor privatio frigoris, vel utrumque sit realis qualitas, vel neutrum. »), [26] tandis que, dans les réponses, la fausseté concerne, en général, toutes les idées qui peuvent être l’occasion d’un faux jugement, y compris les idées factices et les désirs. Par conséquent, dans les réponses, la fausseté connaît des gradations, selon que l’idée donne lieu à une plus ou moins grande occasion d’erreur («... illae (ideae) quae vel nullam vel perexiguam judicio dant occasionem erroris, non tam merito materialiter falsae dici videntur, quam quae magnam : unas autem majorem quam alteras erroris occasionem praebere, facile est exemplis declarare. Neque enim tanta est in confusis ideis ad arbitrium mentis effictis (quales sunt ideae falsorum Deorum), quanta est in iis quae a sensibus confuse adveniunt... Omnium autem maxima est in ideis quae ab appetito sensitivo oriuntur : ut idea sitis in hydropico... »). [27]
5. Dans la TM la fausseté matérielle est vraiment inhérente à l’idée (« Quamvis enim falsitatem proprie dictam, sive formalem, nonnisi in judiciis reperiri paulo ante notaverim, est tamen profecto quaedam alia falsitas materialis in ideis... »), [28] tandis que dans les réponses l’idée est dite matériellement fausse seulement parce qu’elle est l’occasion d’un faux jugement («... dico mihi praebere materiam erroris ») [29]

22Or, tous ces changements répondent à une logique précise : ils résultent de l’élimination de la fausse représentation, dans laquelle consistait la fausseté matérielle de la TM. Dans les réponses, la fausse représentation est devenue impossible pour Descartes comme pour Arnauld. Par conséquent la fausseté matérielle des réponses n’a plus rien à voir avec la fausseté matérielle de la TM.

23Les mots-clés « matériel » et « confus » de la TM, habilement repris dans les réponses, permettent à Descartes de soutenir qu’il n’a pas changé d’avis. Mais c’est une tentative qui n’est pas difficile à démasquer. Quand il s’agissait de la fausse représentation, la fausseté se trouvait dans la réalité objective de l’idée. Or, ayant quitté la possibilité d’une fausse représentation, mais voulant garder la notion de fausseté matérielle, Descartes n’a à sa disposition que l’autre côté de l’idée, à savoir l’idée en tant que modalité de la pensée, que Descartes, pour la première fois, nomme le côté « matériel » de l’idée, bâtissant ainsi une opposition aussi nouvelle que sagace entre le côté « formel » de l’idée (ce que l’idée représente) et son côté « matériel » (la modalité de la pensée). Les mots eux-mêmes suggèrent maintenant l’endroit où la fausseté matérielle doit se placer : «... cum ipsae ideae sint formae quaedam, nec ex materia ulla componantur, quoties considerantur quatenus aliquid repraesentant, non materialiter, sed formaliter sumuntur ; si vero spectarentur, non prout sunt operationes intellectus, dici quidem posset materialiter illas sumi, sed tunc nullo modo veritatem vel falsitatem objectorum respicerent. » [30] Qu’on remarque le glissement de Descartes par rapport à ce qui est pris « matériellement » : le couple formel/matériel se référait auparavant seulement à la vérité et à la fausseté. La fausseté formellement dite, celle du jugement, était opposée à la fausseté matériellement dite, celle des idées, à savoir à une fausseté sans jugement : Quamvis enim falsitatem proprie dictam, sive formalem, nonnisi in judiciis posset reperiri ... est tamen profecto quaedam alia falsitas materialis in ideis... Maintenant, au contraire, la fausseté d’une idée réside dans son côté matériel, d’où son nom de fausseté matérielle. La question s’est déplacée, elle n’est plus simplement : est-ce qu’il existe une fausseté matérielle des idées, mais plutôt : est-ce que les idées prises matériellement peuvent être (matériellement) fausses ? Masqué par l’homonymie du « matériel », un glissement décisif aredoublé l’opposition entre la fausseté sans jugement (matérielle) et la fausseté dans le jugement (formelle) en une opposition entre le côté matériel de l’idée (qui peut être l’occasion d’une erreur), et le côté formel de l’idée (qui maintenant, et contre la TM, ne peut jamais être faux). Ayant été rattachée au côté nommé « matériel » de l’idée, la fausseté matérielle ne peut pas, par définition, se référer à la fausseté de l’objet représenté, mais seulement à la fonction de représentation de l’idée. La préface aux Méditations enregistrera le changement sémantique intervenu dans les réponses à Arnauld, appellant justement « matériel » le côté de l’idée qui auparavant était appellé « formel ». [31]

24Quant à l’obscurité de l’idée, le glissement qu’on trouve dans les réponses à Arnauld est encore plus évident. Dans la TM, la confusion de l’idée ne permettait pas de distinguer s’il s’agissait d’une idée vraie ou d’une idée fausse ; dans les réponses à Arnauld, la fausseté consiste dans son obscurité, qui rend impossible de déchiffrer si ce qui est représenté est un objet vrai ou un objet faux.

25Il faut peut-être prendre Descartes au sérieux, quand il dit, dans les réponses à Arnauld, qu’il a feuilleté les scolastiques pour vérifier s’il s’était trompé sur la notion de fausseté matérielle. [32] Il ne s’agissait pas simplement de vérifier l’acception scolastique de la fausseté matérielle, mais plutôt et surtout de repérer chez les scolastiques une notion de fausseté de l’idée compatible avec la doctrine de la simplex apprehensio. En fait, si Suarez avait utilisé une notion de fausseté de l’idée à l’intérieur de la simplex apprehensio, Descartes aurait pu la reprendre comme une interprétation légitime de sa propre fausseté matérielle, démontrant ainsi la cohérence de sa fausseté matérielle de l’idée avec la simplex apprehensio.

26Or, Descartes pouvait bien trouver chez Suarez la notion de fausseté matérielle entendue comme Descartes l’avait interprétée, à savoir comme une fausseté indépendante du jugement. Mais Suarez ne rapportait pas cette fausseté à l’idée. Par contre, Suarez admettait une seule éventualité dans laquelle parler, bien qu’improprement, de fausseté à propos de l’idée, à savoir quand une idée est occasion d’erreur. [33] Parfois les idées représentent partiellement ce qui est leur objet hors de la pensée. Elles n’en deviennent pas pour autant proprement fausses, comme la simplex apprehensio l’enseigne, parce que le véritable objet de l’idée est l’objet effectivement représenté; et pourtant, comme la connaissance vise l’objet hors de la pensée, on peut dire que le manque de correspondance entre l’objet représenté et l’objet extérieur est l’occasion du faux jugement qui attribue à l’objet extérieur les caractéristiques représentées dans l’idée : «...quando (imaginatio) apprehendit rem, quae re vera non est, vel non eo modo quo est, falli dicitur, quia discrepat ab illa re, quam pro obiecto habere videtur, quamvis re vera ad illam, vel ad talem modum eius non terminetur eius apprehensio : et ideo non sit in eo propria falsitas, sed imperfectio quaedam, quae est occasio falsitatis. » [34]

27Face au texte de Suarez l’opération de Descartes est double. D’un côté, dans les réponses à Arnauld, Descartes reproduit le rapport suarézien entre idée et faux jugement comme la seule interprétation correcte de la fausseté de l’idée de la TM : la fausseté reste proprement dans le jugement, mais l’idée obscure et confuse est l’occasion du faux jugement. De l’autre, il s’appuie sur l’autorité de Suarez pour nommer « fausseté matérielle » l’occasion d’erreur que l’idée peut offrir au jugement, étant donné qu’une telle occasion est forcément antécédante au jugement.

28Et comme le défaut qui entraîne l’erreur se trouve dans le côté nommé matériel de l’idée, le faux jugement qui en suit témoigne à plus forte raison d’une fausseté matérielle de l’idée elle-même. Dans les réponses à Arnauld, et avec l’aide de Suarez, la fausseté matérielle est devenue compatible avec la simplex apprehensio. [35]

29Que faut-il alors penser de la TM ? Peut-on penser que Descartes y a présenté deux doctrines incompatibles – la simplex apprehensio, quand il a déclaré que les idées ne peuvent pas être fausses, et la fausse représentation où réside la fausseté matérielle des idées –, et que les objections d’Arnauld l’ont obligé à la cohérence ?Avant d’accepter cette hypothèse, il faut vérifier le niveau d’incompatibilité entre la version de la fausseté matérielle de la TM et la doctrine de la simplex apprehensio.

30Or, Francisco Suarez soutient lui aussi la doctrine que Descartes présentera sous le nom de « fausseté matérielle de l’idée », à propos de la formation des entia rationis. Suivant cette thèse, que Suarez expose dans un texte très éloigné de celui qui contient la théorie de la simplex apprehensio, [36] ce qui est un pur néant, comme les négations et les privations, ne peut pas être représenté tel qu’il est, à savoir comme néant. Comme l’objet de l’entendement est l’ens, ce qui n’est rien est forcément représenté comme s’il était quelque chose :

31

Prima (occasio fingendi ... entia rationis) est cognitio, qua intellectus noster consequi conatur de ipsis etiam negationibus et privationibus, quae nihil sunt. Cum enim obiectum adaequatum intellectus sit ens, nihil potest concipere, nisi ad modum entis, et ideo dum privationes aut negationes concipere conatur, eas concipit ad modum entium, et ita format entia rationis. [37]

32En tenant compte de la doctrine de la formation des êtres de raison, il faut formuler la doctrine de l’apprehensio simplex de Suarez avec au moins une exception. Le cas d’une déformation dans la perception de l’objet représenté est analytiquement impossible, sauf dans le cas des idées de ce qui est rien. Dans ce cas, ce qui, hors de la pensée, est rien, est toujours représenté comme s’il était quelque chose, mais l’idée ne devient pas pour autant idée d’autre chose ; elle reste idée de ce rien, parce que ce qui est rien ne peut être représenté que comme s’il était quelque chose. Dans le cas de la représentation du néant, une des possibilités que la représentation a devant soi – représenter l’objet tel qu’il est ou représenter autre chose – est supprimée : il n’est pas possible de représenter l’objet tel qu’il est ; donc la représentation d’autre chose est la seule représentation possible de cet objet. Il n’est donc pas vrai que l’idée ne peut jamais représenter faussement son objet, sans devenir idée d’autre chose, comme la doctrine de la simplex apprehensio paraissait le prétendre. [38]

33La doctrine suarézienne de la formation des entia rationis est une exception radicale par rapport à la doctrine de la simplex apprehensio. Et pourtant, elle explique très bien la thèse d’une fausseté des idées, en tant que relative à la fausseté de leurs objets. Les idées fausses de Descartes, comme les idées des entia rationis, représentent un objet qui n’est rien (une non res) comme s’il était quelque chose, et pourtant elles ne deviennent pas idées d’autres choses, parce que ce qui est rien ne peut pas être représenté autrement. C’est pourquoi, ces idées sont fausses – à savoir, représentent faussement leur objet – indépendamment de tout jugement. Descartes, d’ailleurs, déduit la fausseté matérielle du fait que l’objet naturel de l’idée est toujours une res, un quelque chose, exactement comme Suarez avait déduit la formation des entia rationis du fait que l’objet naturel de l’entendement est toujours l’ens : ... nullae ideae nisi tanquam rerum esse possunt... ; Cum enim objectum adaequatum intellectus sit ens...

34Or, la doctrine de la formation des entia rationis ne remet pas en cause la simplex apprehensio, chez Suarez, comme la doctrine de la fausseté matérielle n’oblige pas Descartes à renier la thèse suivant laquelle la fausseté réside dans le jugement et non dans l’idée, à cause de leur domaine extrêmement limité. En fait, le cas des entia rationis comme le cas de la fausseté de l’idée concerne seulement ce qui est absolument rien, comme les négations et les privations, et non pas les objets métaphysiquement faux en général, comme les êtres imaginaires. Ce point mérite d’être éclairci. Pour repousser l’interprétation arnauldienne de la fausseté matérielle, Wells attirait l’attention sur le fait que, quand Descartes, dans la TM, parle des idées qui ne peuvent pas êtres fausses, et des idées « images des choses », il cite le cas de la représentation d’une chimère, donc d’un objet métaphysiquement faux : «...sive capram, sive chimaeram imaginer, non minus verum est me unam imaginari quam alteram. » [39] Par conséquent, Descartes ne pourrait pas avoir assumé une doctrine suivant laquelle il serait impossible de donner une représentation véridique de ce qui n’est pas un objet vrai. Mais on pourrait adresser la même objection à Suarez, qui parle d’une représentation vraie des faux objets comme les entités imaginaires, mais admet la fausse représentation dans le cas des négations et des privations : « Imo nullum potest esse obiectum ita fictum, et impossibile, quin conceptus illius, ut sic verus sit, ut conceptus chymerae, vel hippocentauri, etamsi dici possit falsus conceptus veri, aut possibilis animalis, tamen respectu chymerae, aut hippocentauri est verus conceptus eius. » [40] La représentation des êtres imaginaires, qui sont quand même des objets métaphysiquement faux, n’aboutit pas à une fausse représentation, qui pourtant a lieu dans le cas des négations et des privations.

35Dans la TM, Descartes répète exactement la doctrine suarézienne de la simplex apprehensio avec son exception étroitement limitée : on peut avoir une véritable représentation de n’importe quoi, sauf des négations et des privations, à savoir de ce qui est absolument un néant. En fait, Descartes ne se limite pas à ranger les sensations, qui ne représentent dans aucun sens possible quelque chose qui puisse exister hors de la pensée, parmi les objets faux. Il leur accorde une place spécifique parmi les privations : « Et quia nulla ideae nisi tanquam rerum esse possunt, siquidem verum sit frigus nihil aliud esse quam privationem caloris, idea quae mihi illud tanquam reale quid et positivum repraesentat, non immerito falsa dicetur... »; «...an frigus sit tantum privatio caloris, vel calor privatio frigoris, vel utrumque sit realis qualitas, vel neutrum. » [41] Descartes distingue bien le cas des entités imaginaires du cas du pur néant. Les entités factices, en fait, peuvent avoir des propriétés dont on a une idée distincte, et auxquelles, par conséquent, appartient une véritable nature. Il s’en suit qu’on ne peut pas dire des entités factices qu’elles soient tout court, et sans réserve, un néant comme les privations et les sentiments. [42] Par conséquent, les entités factices ne demandent pas d’être dénaturées pour être représentées. Au contraire, la fausse représentation est la seule possibilité qu’on ait de se représenter ce qui est un néant absolu. Par l’étroitesse de son domaine, la fausse représentation du néant ne bouleverse pas la théorie de la simplex apprehensio, chez Descartes comme chez Suarez, mais en constitue seulement une exception, et est présentée comme telle par Descartes : « Quamvis enim falsitatem proprie dictam, sive formalem ; nonnisi in judiciis posset reperiri paulo ante notaverim, est tamen profecto quaedam alia falsitas materialis in ideis... » [43]

36Il faut donc corriger la thèse de Wells, suivant laquelle il ne serait pas possible de soutenir en même temps la théorie de la simplex apprehensio et la théorie de la fausseté matérielle que Arnauld croit lire dans la TM. Au contraire, Arnauld – et Wells – ont tort de croire que la simplex apprehensio ne supporte aucune exception. Quand la simplex apprehensio est en conflit avec une autre doctrine concernant les limites de la représentation, et qui exclut la possibilité de se représenter le néant en tant que tel, on est obligé d’en limiter l’étendue. On n’a donc aucune difficulté à attribuer au Descartes de la TM à la fois la simplex apprehensio et la fausse représentation.

37Mais la correction de Wells comporte elle aussi des difficultés. En fait, si Wells avait de la peine à expliquer les critiques d’Arnauld, il est devenu maintenant difficile d’expliquer le changement de Descartes. Descartes aurait bien pu défendre la fausse représentation du néant à l’intérieur du cadre conceptuel de la simplex apprehensio à partir duquel Arnauld posait ses objections. Pourquoi alors modifier la doctrine de la fausseté matérielle et quitter la fausse représentation du néant ?

38Mon hypothèse est que la théorie de la fausseté matérielle représente un stade provisoire dans le parcours qui va vers l’interdiction d’inférer à partir des idées des qualités sensibles leur existence possible hors de la pensée. Ou mieux, que la théorie de la fausseté matérielle constitue une justification de cette impossibilité, qui est encore construite avec des matériaux scolastiques et « pré-cartésiens », conformément à la logique de la méditation, qui prévoit que le matériel conceptuel de départ soit encore largement tiré des préjugés du lecteur. [44] Mais la doctrine de la fausseté matérielle, dans les termes où elle s’exprime dans la TM, se révèle porteuse de conséquences trop dangereuses pour le système cartésien pour pouvoir l’accepter même provisoirement. Les modifications que cette doctrine subit dans les réponses à Arnauld témoigneraient dès lors d’une volonté d’en éliminer les conséquences non désirées ; par contre, le fait que cette doctrine n’ait pas sa place dans l’ensemble de l’œuvre de Descartes témoignerait de sa valeur d’outil, destiné au seul parcours de la méditation.

39Au moyen de la théorie de la fausseté matérielle, Descartes entend précisément éviter le danger de passer de l’idée des qualités sensibles à leur existence et à leur ressemblance hors de la pensée, c’est ce que révèle une allusion à ce qu’on pourrait inférer de la possession de l’idée du froid et de la chaleur : « discere non possim, an frigus sit tantum privatio caloris, vel calor privatio frigoris, vel utrumque sit realis qualitas, vel neutrum. » [45] Ce n’est pas parce que j’ai l’idée du froid et de la chaleur, que je peux légitimement inférer la réalité du froid et de la chaleur. Pour justifier l’interdiction de passer du fait d’avoir une idée à la réalité de la qualité qu’elle représente, Descartes décide, à la TM, d’utiliser un instrument traditionnel, scolastique, familier à celui qui médite et qui n’est pas encore arrivé à la vérité cartésienne, à savoir la doctrine des êtres de raison de Suarez. L’idée qui représente dans mon esprit le froid comme ‘une chose’ne permet pas d’exclure que le froid soit une privation et que, donc, il ne puisse exister en dehors de l’esprit. En effet, dans le cas des idées des qualités sensibles comme dans celui des entia rationis, la tendance à leur donner une réalité est inscrite dans la nature de la pensée, mais cette tendance ne témoigne pas en faveur de leur réalité effective ; en effet, elle opéreraient aussi dans le cas où les qualités sensibles seraient des non-choses.

40Mais la doctrine de la fausseté matérielle, si elle permet dans un premier temps de se défendre contre la tendance spontanée à donner une réalité aux qualités sensibles, comporte, à son tour, deux conséquences indésirables : la première, remarquée par Arnauld, de jeter un soupçon sur les idées vraies, et notamment sur l’idée de Dieu, qui pourrait être fausse. Mais cette éventualité ne préoccupe pas Descartes, qui a déjà prévenu cette objection dans la TM, grâce à la clarté de l’idée de Dieu : les idées sensibles sont si obscures qu’elles ne laissent pas comprendre si elles sont vraies ou fausses, tandis que l’idée de Dieu est tellement claire et distincte qu’on ne peut pas douter qu’elle soit vraie. [46] La seconde conséquence, bien plus redoutable, amène à placer l’erreur à l’intérieur de la pensée, dans la nature même des idées, ce qui est tout à fait contraire au programme cartésien d’affranchir la nature, d’origine divine, de toute inclination au mal et à l’erreur, pour fonder la science sur la veracité de Dieu. Cette conséquence n’est jamais nettement exprimée, mais on verra que des indices permettent d’en deviner la présence.

41Suivant la doctrine de la fausseté matérielle des idées, on ne peut pas éliminer l’apparence de realité de la représentation du néant ; c’est le jugement qui doit contraster cette apparence naturelle et devenir un antidote contre les pièges de la nature des idées. Par contre, suivant la quatrième Méditation, où Descartes avait développé sa théorie de l’origine de l’erreur, le bon usage de la raison devrait consister dans la limitation de la liberté du jugement, véritable source de l’erreur, pour retrouver la coaction irrésistible à l’assentiment donné par la nature, marque certaine de la vérité. Seul un petit nombre de cas, étudiés dans la sixième Méditation, invertit le rapport entre la liberté du jugement, origine possible de l’erreur, et la nécessité de la nature, source de vérité : il s’agit des erreurs dans les enseignements pratiques de la nature, dont le cas exemplaire est celui de la soif deshydropiques, dans lesquels la nature elle-même donne un message trompeur, en poussant à désirer ce qui est nocif à la santé. Dans ces cas, la correction de l’erreur est confiée aux jugement et à l’expérience, contre la nature trompeuse. [47]

42Or, les idées matériellement fausses risquent d’élargir énormement le domaine de la fausseté naturelle. En fait, les ressemblances entre la fausseté matérielle des idées de la TM et la soif deshydropiques sont évidentes : dans les deux cas ce n’est pas le jugement qui trompe, mais la nature (de l’idée ou du désir) qui est trompeuse, et le jugement doit contraster la tromperie naturelle. Mais, dans la sixième Méditation, la tromperie de la nature était limitée aux erreurs pratiques ; en outre, Descartes avait souligné l’extrême rareté de ces cas, et, grâce à quelques remarques physiologiques sur la machine du corps humain, les avait justifiés par l’impossibilité, pour Dieu, d’empêcher ces regrettables éventualités. Au contraire, dans le cas de la fausseté matérielle des idées, la tendance à l’erreur spéculative se trouverait dans la nature de la pensée elle-même, et elle concernerait tout le domaine de la connaissance de la nature des corps, à savoir la science proprement dite. Le prix à payer pour contrecarrer, même en première instance et même provisoirement, la tendance à donner une réalité aux qualités sensibles, est très élevé.

43La confirmation que dans la fausseté matérielle de l’idée s’agite la question de l’erreur de nature, avec ses dangereuses conséquences pour la véracité divine et la fondation de la science, se cache dans les réponses à Arnauld elles-mêmes. Descartes, défendant un sens légitime de la fausseté de l’idée, repère le cas le plus grave de fausseté dans la soif deshydropiques, à savoir dans un des rares cas qui, dans la sixième Méditation, avaient été jugés comme de véritables erreurs de la nature : « Omnium autem maxima [occasio erroris] est in ideis quae ab appetitu sensitivo oriuntur : ut idea sitis in hydropico, nunquid revera ipsi materiam praebet erroris, cum dat occasionem judicandi potum sibi esse profuturum, qui tamen sit nociturus ? » [48] Ce qui nous intéresse davantage ici c’est le rapprochement entre la fausseté matérielle des idées et le cas des hydropiques, qui témoigne de leur voisinage théorique. Mais comme, dans ce passage, la fausseté se déplace de l’idée au jugement, la soif des hydropiques bénéficie elle aussi de ce déplacement, et est présentée comme un des cas, quoique le plus grave, dans lequel une perception favorise l’erreur du jugement.

44Mais quand on peut ne pas mentionner la fausseté des idées, comme dans le cas des secondes objections, la soif de l’hydropique reste le seul cas de fausseté, mais de fausseté véritable de la nature. Et Descartes n’hésite pas à mettre en garde contre les tentations d’élargir au-delà de ces cas les atteintes à la véracité divine apportées par la fausseté de la nature :

45

... etiam... ab ipso naturali instinctu, qui nobis a Deo tributus est, interdum nos realiter falli videmus, ut cum hydropicus sitit ; tunc enim impellitur positive ad potum a natura... ; sed qua ratione id cum Dei bonitate vel veracitate non pugnet, in sexta Meditatione explicui. In iis autem quae sic non possunt explicari... plane affirmo nos falli non posse. Cum enim Deus sit summum ens, non potest non esse etiam summum bonum et verum, atque idcirco repugnat, ut quid ab eo sit, quod positive tendat in falsum. [49]

46Descartes a dû saisir l’occasion des objections d’Arnauld pour abandonner une voie qui, même provisoire, risquait d’être trop coûteuse pour la fondation de la physique, dans la mesure où elle élargissait dangereusement la casuistique des ‘erreurs de la nature [50]. En effet, après les réponses à Arnauld, la notion de fausseté matérielle disparaîtra tout à fait de l’œuvre de Descartes, et, a fortiori, de l’explication de la tendance spontanée à conférer une réalité aux qualités sensibles.

47Par rapport à la disparition de la notion de fausseté matérielle, les réponses à Arnauld représentent un état intermédiaire, dominées comme elles le sont par la préoccupation de ne pas démentir le texte de la TM, et donc de garder un sens légitime, mais moins dangereux, à la ‘fausseté de l’idée’. Les idées sensibles sont obscures et confuses, indépendamment de tout jugement, mais elles ne représentent pas faussement leur objet ; c’est leur obscurité qui peut induire à l’erreur, une erreur qui reste dans le jugement. Pour renforcer cette lecture, comme on l’a vu, Descartes intervient par la suite en rebaptisant comme ‘matériel’ce qui dans la TM était le côté ‘formel’de l’idée. Mais quand la préoccupation d’une cohérence avec le texte de la TM aura tout à fait disparu, les idées en tant que telles ne partageront à aucun niveau la responsabilité de l’erreur. C’est ce qui arrive dans le paragraphe 71 de la première partie des Principia, consacré à l’origine de la fausse croyance sur la nature des corps.

48Avant de se poser la question de savoir si les choses existent hors de la pensée, l’enfant faisait une distinction entre les sentiments auxquels ne correspond aucune existence possible dans le monde, et les propriétés mathématiques des objets, dont il jugeait qu’elles pouvaient exister hors de la pensée. Quand on juge les choses seulement par ce que les idées représentent vraiment, les idées ne mènent jamais à l’erreur. La doctrine de la simplex apprehensio ne connaît ici aucune exception, et les idées matériellement fausses ont disparu :

49

... in prima aetate, mens nostra tam arcte corpori erat alligata, ut non aliis cogitationibus vacaret, quam iis solis, per quas ea sentiebat quae corpus afficiebat : necdum ipsas ad quidquam extra se positum referebat, sed tantum ubi quid corpori incommodum occurrebat, sentiebat dolorem ; ubi quid commodum, sentiebat voluptatem ; et ubi sine magno commodo vel incommodo corpus afficiebatur, pro diversitate partium in quibus et modorum quibus afficiebatur, habebat diversos quosdam sensus, illos scilicet quos vocamus sensus saporum, odorum, sonorum, caloris, frigoris, luminis, colorum, et similium, quae nihil extra cogitationem positum reprasentant. Simulque etiam percipiebat magnitudines, figuras, motus, et talia ; quae illi non ut sensus, sed ut res quaedam, vel rerum modi, extra cogitationem existentes, aut saltem existendi capaces, exhibebantur, etsi hanc inter ista differentiam nondum notaret.

50Dans les premiers jours de vie, ce qui ne peut pas exister hors de la pensée – ce qui est en soi un néant– est représenté tel qu’il est, comme un simple état mental, un sentiment, tandis que seules les véritables natures des choses apparaissent douées d’une existence possible. Finalement la tendance à l’erreur ne niche plus à l’intérieur de l’idée, et donc de la nature – la nature ne trompe pas –, mais seulement dans le jugement, dans le « contexte interprétatif » de l’idée. [51] La tendance à attribuer une réalité indépendante de la pensée à toutes les idées, y compris celles des sensations, surgit ensuite, en conséquence de l’usage pratique des sens :

51

Ac deinde, cum corporis machinamentum, quod sic a natura fabricatum est ut propria sua vi variis modis moveri possit, hinc inde temere se contorquens, casu commodum quid assequebatur aut fugiebat incommodum, mens illi adhaerens incipiebat advertere id, quod ita assequebatur aut fugiebat, extra se esse ; nec tantum illi tribuebat magnitudines, figuras, motus, et talia, quae ut res aut rerum modos percipiebat, sed etiam sapores, odores, et reliqua, quorum in se sensum ab ipso effici advertebat. [52]

52L’erreur est toujours et seulement dans les faux jugements qui accompagnent les idées et jamais dans l’idée. En fait, le passage d’une idée obscure et confuse à une idée claire et distincte, consiste, suivant l’enseignement des Principia, mais aussi des exemples des Méditations, dans la séparation du jugement de la perception, pour retrouver la simplex apprehensio qui ne peut jamais être fausse, au niveau spéculatif, du moins. [53] Le jugement ne doit pas combattre contre les tromperies de la nature, et donc de Dieu, mais seulement contre d’autres jugements, libres, et donc humains.

53L’explication « cartésienne » de l’erreur prévoit désormais une doctrine de la simplex apprehensio sans exceptions, comme le voulait Arnauld : il suffit de revenir à la perception d’origine des qualités sensibles, celle de la première enfance, où ne se sont pas encore incrustés les jugements induits par les nécessités pratiques, pour exclure la réalité des qualités sensibles, sans invoquer une tendance fallacieuse à leur ontologisation inhérente à la pensée. Ainsi, si la fausse représentation a disparu, ce n’est pas pour les raisons épistémologiques rappelées par Arnauld, mais pour des raisons théologiques. Avec la fausse représentation, en fait, disparaît l’ombre qu’elle jetait sur la véracité divine.