Mark R. Cohen , Sous le croissant et sous la croix. Les Juifs au Moyen Âge Paris, Le Seuil, 2008, 447 p.

1 Le Seuil donne, avec une courte postface et quelques ajouts en notes, une traduction d’un livre de Mark Cohen publié en 1994. Élève de Shelomoh Dov Goitein et professeur à Princeton, l’auteur, spécialiste de la Geniza du Caire, veut apporter un matériel historique marqué par le sérieux et la réflexion au débat violent et amer qui oppose des essayistes, des « vulgarisateurs » plus que des historiens, sur le statut et la situation des juifs dans le monde médiéval musulman. Deux opinions s’affrontent en effet dans un climat polémique et dans un contexte politique que M. Cohen analyse parfaitement : au cœur de ce conflit renouvelé, le mythe d’un « âge d’or » d’une part, d’une « utopie interconfessionnelle » qu’aurait constitué le monde musulman médiéval et moderne pour les juifs, leur refuge, en particulier lors de l’expulsion des domaines ibériques en 1492, et, d’autre part, un « contre-mythe » à la recherche des traces d’une ancienne haine recuite entre musulmans et juifs, qui expliquerait les ressentiments actuels. Pour apporter une information décisive dans ce jeu où l’on comptabilise les arguments, M. Cohen choisit une voie originale, la comparaison systématique entre la situation des juifs du monde musulman et celle des juifs ashkénazes en France, en Angleterre et dans l’Empire. Il développe ce parallèle successivement dans les domaines religieux et juridique, dans l’économie, dans la hiérarchie sociale, dans le domaine urbain et la vie intellectuelle. De ce panorama surgissent les polémiques, les persécutions et les réactions des juifs, la constitution enfin de mémoires collectives divergentes au sein des communautés juives du monde latin (ou plutôt germanique) et du monde arabe et ottoman. De grandes lectures, sur lesquelles il faudra revenir, nourrissent une synthèse conforme à l’opinion la plus éclairée, celle de Claude Cahen, de S.D. Goitein, de Bernard Lewis, de Havi Ben-sasson, et critique à l’égard de la « conception néo-larmoyante » de l’histoire juive, celle de Cecil Roth, d’Albert Memmi, de Bat Ye’ôr.

2 Les origines du christianisme, la compétition avec le judaïsme en particulier, ont accumulé les ressentiments, tandis qu’on ne constate rien de tel dans la naissance de l’islam. Droit civil et droit canon ont garanti et limité les droits des juifs, les plaçant sous la protection directe des princes ou de l’Église, permettant la manipulation et la restriction de leur statut et un glissement vers l’instabilité faute d’un corpus unifié de lois universelles, tandis que la pratique judiciaire de l’islam assurait, au contraire, la stabilité du prétendu « pacte d’Omar » et de la dhimma. Dans le monde chrétien, le quasi monopole de l’activité marchande, jusqu’au XI^e siècle, puis le repli sur le prêt à intérêt font des juifs ashkénazes une « anomalie dans l’anomalie » urbaine, les marginalisant et préparant leur expulsion, alors que l’islam assure aux dhimmîs une place déterminée et inférieure dans la hiérarchie juridique, politique et sociale, sans que leurs activités soient pour autant cantonnées et stigmatisées. En conclusion, M. Cohen oppose la « situation lamentable des juifs dans la chrétienté médiévale », identifiée à une « société persécutrice », multipliant les entraves, puis expulsant les juifs, au maintien, vaille que vaille, d’une « citoyenneté de deuxième classe » des dhimmîs dans le monde musulman. Cette stabilité est mise à mal par deux violents événements : la totale destruction du judaïsme et du christianisme par deux expériences messianiques, dans l’Empire fatimide en 1010-1012, puis dans celui des Almohades après 1140. Il faut noter que l’expérience de la clandestinité et d’une forme de taqîya (l’hypocrisie légale des shî‘ites) a permis au judaïsme de se reformer la tempête passée, tandis que le christianisme disparaissait du Maghreb. Au contraire des Ashkénazes, qui ont développé et transmis par l’écrit une éthique du martyre, les chefs du judaïsme des pays d’islam, Maïmonide et son père, ont consolé les convertis de force et accepté leur retour.

3 Dans la postface, l’auteur applique son paradigme aux diverses régions d’Europe et de Méditerranée et résume les grandes lignes de son analyse : une activité économique diversifiée, la coexistence avec d’autres groupes minoritaires et le pluralisme de la société, la compacité, enfin, du monde juif et sa résistance au rationalisme désagrégateur ont été des facteurs d’atténuation des tensions. Il en vient donc à aborder le Midi français, la péninsule Ibérique et l’Italie, à peu près ignorés du livre de 1994 et qui formèrent longtemps, pour lui, un glacis entre le monde ashkénaze et celui de l’islam, dont le renouveau, sous les Ottomans, coïncide avec l’accueil favorable fait aux expulsés de 1492.

4 L’ampleur de la démonstration la rend difficile à critiquer en détail, mais c’est là pourtant que le bât blesse. La bibliographie, d’abord, montre une connaissance insuffisante du monde latin, de l’Église et de ses dogmes (ce qui se traduit, par exemple, par la confusion entre Immaculée Conception et conception virginale du Christ), de l’économie aux temps carolingiens (connue grâce à des manuels très généraux, Jacques Le Goff, Robert S. Lopez, tandis que l’auteur écarte les informations précises mises en œuvre par Bernhard Blumenkranz), de l’histoire urbaine. M. Cohen exagère la part des juifs dans le commerce international, comme il l’exagère dans le prêt à intérêt, et comme il surestime la coupure intellectuelle et l’arbitraire des juges. La postface nuance à peine ces lieux communs, mis en pièces par les monographies récentes, sur Perpignan, sur Puigcerdá, sur la Sicile. L’ampleur du dessein, ensuite, étouffe la multiplicité des histoires locales : l’Allemagne ashkénaze échappe au cycle des expulsions, comme plusieurs des principautés italiennes et États du pape, mais il n’en est guère rendu compte ; l’expulsion de 1492, on le sait grâce à Maurice Kriegel, qui n’est pas cité, ne vient pas d’un dessein d’unification religieuse, mais de l’urgence de protéger la haute administration des rois catholiques, formée de convertis, contre le zèle de l’Inquisition, en coupant les relations avec leur parenté juive. On retrouve enfin, dans l’œuvre de M. Cohen, des traces d’une conception générale du monde médiéval, qui voit dans les juifs un « peuple-classe » voué à une activité méprisée d’intermédiaires (jugement au demeurant fort discutable) et prisonnier d’une évolution croisée, le monde européen du féodalisme à la liberté, le monde musulman d’un « printemps » imaginaire à un « féodalisme » tardif. Tout cet héritage des théoriciens socialistes du début du XX^e siècle est erroné et dépassé. L’ouvrage est donc à utiliser avec précautions, la partie la plus sûre et la plus neuve étant l’analyse des mémoires collectives divergentes des Ashkénazes, des juifs des pays arabes et des Séfarades, qui viennent les rejoindre au sein de l’Empire ottoman : ces figures différentes, chroniques des martyres au Nord, épîtres de consolation au Sud et « rouleaux » pour célébrer la libération du péril sur le modèle de la megilla d’Esther, sont le meilleur des témoignages sur la relation des juifs avec les milieux qui les environnent et, pour une part, les modèlent.

5 HENRI BRESC