1 Deux concepts dominent le questionnement de ce recueil d’actes : la marginalité et la minorité. Le premier est puisé dans l’abondante littérature a-critique inspirée par Bronis?aw Geremek, sans que l’on ait fait l’indispensable correction qui s’impose depuis la découverte du fait que le Registre criminel du Châtelet sur lequel s’appuyait l’historien polonais était une falsification, faux contemporain sélectionnant un petit nombre de procès dans l’intention de montrer que les errants étaient des coupables-nés. Le second, à travers le livre de Robert Moore sur la « société persécutrice », reflète le Jean-Paul Sartre des Réflexions sur la question juive, le grand renfermement de Michel Foucault, tout le courant anti-étatique et, plus largement, le mouvement profond contre la société, monstre fascinant : c’était la société qui créait ses ennemis comme l’Église qui faisait les hérétiques (oportet et hæreses esse) ; l’une et l’autre fonctionnaient également comme des machines à exclure.

2 Comme dans le livre de R. Moore, la palette, ici, est large, mais il manque les lépreux qui, comme les prostituées, ont été évacués. D’abord les hérétiques : adoptianistes ibériques de la fin du VIII^e siècle (Thomas Deswarte), et « cathares » du Midi et d’Italie (Damian Smith et R. Moore). Ensuite les minorités religieuses : les mudéjars de Castille (Ana Echevarría et Philippe Josserand), les marchands latins en Syrie (Pierre Moukarzel), les chrétiens, marchands et mercenaires, à Tunis au XIII^e siècle (John Tolan) et les juifs de Marseille (Juliette Sibon). Puis des groupes sociaux plus ou moins bien cernés : les homosexuels d’al-Andalus (François Clément), les serfs (Paul Freedman), les Mamlûks d’Égypte (Sylvie Denoix), les magnats florentins (Céline Perol), les « francos », immigrants français dans la Castille du XII^e siècle (Charles Garcia), les Maghrébins au Proche-Orient (Abdellatif Ghouirgate), les pauvres (Bernardo Vasconcelos e Sousa) et les femmes du Portugal (Stéphane Boissellier) enfin. D’autres catégories ne sont évoquées qu’en passant, sociales (les ouvriers agricoles, les jongleurs), anthropologiques (les jeunes), linguistiques (les Berbères et les Turcs dans les sociétés arabes).

3 Pour prendre en compte tant de monde, il a fallu de nouveaux concepts qui sont hardiment présentés dans une brillante introduction : ils se rattachent d’abord à celui de minorité, « processus de minoration », « sentiment de minorité » ; un deuxième ensemble se rattache à la marginalité, « marginalisation de masse » ; un troisième à la « machine à exclure » – la « tolérance sociale » est ainsi opposée à une « tolérance d’opinion » prétendument absente du Moyen Âge – ; un quatrième groupe rassemble « minorité de service », « minoration de distinction », « minorités de pouvoir ». Tous ces concepts ne sont pas mis en œuvre dans les communications, certaines même les ignorent et l’on ne peut que tenter un bilan.

4 Le concept de minorité, quand il est discuté, n’est retenu que pour des groupes religieux conscients et reconnus, volontaires. Ce sont les mudéjars ibériques – pour lesquels le Père Robert Burns avait proposé de parler de l’islam comme de la « seconde religion d’État » et dont il avait montré la pleine intégration dans le royaume de Valence du XIII^e au XV^e siècle –, les juifs, les Latins dans les pays musulmans, avec cependant, à l’exemple de Tunis au XIII^e siècle, des zones grises de convertis forcés. Tels les Arami (pluriel de Rûm) crypto-catholiques encadrés par les missionnaires également héroïques dans une dangereuse clandestinité : leur solidarité de groupe est évidemment fragile et se maintient au péril de leur vie. Le concept de minorité est en revanche écarté pour les groupes hérétiques, qui se veulent bons chrétiens, apostoliques : la déconstruction de l’« identité cathare » est globalement acceptée et n’est mise en doute que dans la conclusion. L’origine dualiste et la compacité d’une Église hérétique sont définitivement rejetées et l’hérésie apparaît comme une nébuleuse de groupes apostoliques, « donatistes », où germent des opinions très variées et qui peuvent se réconcilier avec l’Église et se changer en militants de la charité envers les pauvres et les malades. Le temps s’éloigne, heureusement, où l’on accusait sans vergogne et, semble-t-il, sans remords, les déconstructeurs des crimes de « révisionnisme » et de « négationnisme »  [1]. Des mécanismes de « minoration » sont enfin mis en lumière, comme la justification du servage catalan par une trahison originelle des ancêtres des serfs, que P. Freedman rapproche très justement de la légende construite par Simon de Kéza pour expliquer l’inégalité entre Magyars et Szekler, mais ce servage n’a pas de limites bien définies ; c’est une minorité inconsistante et « ambiguë ». Autant dire que le concept ne s’applique pas.

5 La « marginalisation de masse » n’est retenue que pour les pauvres et les femmes, non sans réserves : le commerce féminin s’oppose ainsi à une description des femmes uniformément repliées sur la sphère privée. La « marginalité » est écartée tant à propos des mudéjars que des serfs, sans que la proximité de ces derniers avec le monde des chevaliers soit suffisamment explorée. L’introduction avait cependant invoqué la ministérialité, noblesse servile source d’une partie de la chevalerie européenne. Le « sentiment de minorité », accepté pour les colonies de marchands latins en Syrie et de Maghrébins, étudiants, pèlerins, au Proche-Orient, qui se vivaient comme des entités à part, mais qui forment des groupes fugaces, instables, sans cesse renouvelés, n’est pas franchement retenu pour les femmes et avec beaucoup d’hésitations pour les homosexuels andalous, parfaitement visibles et objets d’une tolérance méprisante et amusée. La bénignité et la mansuétude de la jurisprudence contrastent avec la rigueur de la loi et des groupes d’homosexuels se constituent qui ont un rôle social reconnu (pleureurs des funérailles ou devineresses accueillies dans le gynécée) et présentent donc une certaine cohérence.

6 Quant à la « machine à exclure » que constitueraient l’Église et, à son modèle, la société tout entière, les auteurs en acceptent la ligne générale à propos de l’hérésie adoptianiste : défendue par Élipand, métropolite de Tolède, l’adoptianisme contamine l’Église d’Al-Andalus, rejetée ainsi en bloc par l’Église romaine. Plus paresseusement, on admet la manipulation et l’exclusion à propos des « francos », immigrants français sur les terres de l’abbaye de Sahagún au XII^e siècle. Mais ces méthodes sont franchement écartées par l’étude de la vision qu’avait Innocent III de l’hérésie (D. Smith) et ne sont au centre que d’une communication qui porte justement sur l’exclusion des magnats de Florence, nécessaire au pouvoir du Popolo. Il faut noter à propos des magnats que cette « construction d’une minorité dangereuse » repose sur de solides bases politiques, idéologiques et sociales qui interdisent de parler d’une « invention de l’ennemi ». On doit enfin n’accepter qu’avec beaucoup de réserves l’opposition entre une large « tolérance sociale » et une absence de « tolérance d’opinion » : l’hérésie adoptianiste, violemment combattue et condamnée en 786, disparaît de la documentation aussitôt après ; elle est simplement oubliée après la crise. Il en allait de même pour les hérétiques du Midi qui passaient en Catalogne et se fondaient dans la majorité catholique, ou encore pour bien des groupes vaudois, alternativement tolérés et persécutés, et plus tard pour les utraquistes modérés héritiers des Hussites de Bohème et de Moravie, en attendant la coexistence et le simultaneum qui verra protestants et catholiques partager le même édifice de culte.

7 Un quatrième ensemble de concepts aboutit enfin à une conclusion intéressante : « minorité de service », « minoration de distinction », « minorités de pouvoir ». Depuis une dizaine d’années, et contre une ancienne vulgate sur la domination économique, les marchands latins présents dans les ports syro-égyptiens apparaissent, non comme une minorité « dominante », mais comme un groupe de service qui apporte son aide technique bien rémunérée à l’État ayyoubide, puis mamlûk, et à la société environnante. Les juifs de Marseille jouent également un rôle de soutien technique dans l’économie, par leurs savoirs, leurs savoir-faire, la confiance absolue dont ils jouissent et dont témoigne leur participation à l’office public de courtage. Les serfs apparaissent de même comme un groupe de service, un relais entre les pouvoirs féodaux et le paysannat, à la fois riche, doté de fiefs serviles et de domaines insécables, et juridiquement minoré. La même relation entre dépendance juridique et autorité déléguée est encore mise en lumière dans la communication de P. Josserand sur un châtelain musulman au service des Hospitaliers, dans la Manche du XII^e siècle. L’analyse, enfin, de la société dominante des Mamlûks développe une liaison originale entre l’esclavage originel de chacun des membres de cette élite militaire, la transgression morale et religieuse et le monopole de l’autorité politique.

8 Au total, la tyrannie du concept de minorité s’efface devant la sincérité des communications qui ne l’ont pas examiné. La conclusion déclare le concept « peu pertinent pour le Moyen Âge » ; elle est tout aussi sévère pour la marginalisation. Le colloque aura ainsi été une leçon de méthode : le questionnement et la grille préparés n’ont pas contraint la lecture des sources ; les concepts ont buté contre des faits résistants, rebelles à une théorie qui n’était que le reflet des aspirations confuses de son temps.

9 HENRI BRESC