Esther Cohen, The modulated scream : Pain in late medieval culture Chicago, Chicago University Press, 2010, XII-393 p.

1 L’historienne israélienne, principalement connue pour ses travaux sur la justice, la criminalité et le droit, publie ici le fruit d’une quinzaine d’années de recherches. Fondé sur une connaissance impressionnante des sources qui embrasse presque tous les domaines de la culture du médiéviste des textes, cet ouvrage est d’une densité étonnante. De plus, portant sur un sujet lourd et difficile – parce que la douleur est une expérience individuelle difficile à partager, mais aussi parce que son étude implique la discussion détaillée de scènes atroces et de raisonnements paradoxaux, voire tordus –, les analyses finement menées laissent régulièrement affleurer un humour infaillible qui empêche le lecteur engourdi de douleur de lâcher le livre.

2 L’ouvrage est une histoire socio-culturelle de la douleur et de la souffrance, réunies sous le vocable anglais de pain, puisque les définitions médiévales de la douleur ne dissocient guère la douleur physique de la souffrance de l’âme. Partant du constat que dans l’Occident tardo-médiéval la douleur se fait entendre de manière de plus en plus expressive et explicite en même temps que les discours de la souffrance se multiplient, l’auteure s’interroge sur les attitudes face à la douleur, ses conceptualisations, ses explications, voire ses prescriptions et ses usages. Pour saisir les perceptions et les pratiques de cette douleur, omniprésente et multiforme, elle scrute l’ensemble des sources écrites qui traitent du sujet à l’époque : textes théologiques, médicaux, juridiques et dévotionnels, mais aussi lettres et textes narratifs, manuels de prédicateurs et sermons, méditations et visions. Elle remonte souvent, pour bien dessiner la généalogie d’une question, jusqu’aux pères de l’Église, voire, pour la médecine ou le droit, au monde pré-chrétien.

3 La thèse proposée, démontrée soigneusement à travers les chapitres, peut se formuler ainsi : si les témoignages de la douleur se multiplient à l’époque, si la valeur de la souffrance croît, c’est avant tout qu’on pensait de la souffrance qu’elle faisait du bien. Paradoxe de base de la culture médiévale de la douleur : elle était bonne parce que mauvaise. La douleur était utile pour la vérité, elle était utile pour la vertu, elle était surtout utile pour le salut. Sans que ce soit explicite, aux yeux du lecteur, la valeur grandissante accordée à la souffrance du Christ incarné affleure comme la raison principale d’une telle évolution culturelle, dont les manifestations sociales dépassent largement le domaine de la dévotion et de la théologie et sont perceptibles tant dans les théories que dans les pratiques. Dans cette ambiance de valorisation de la douleur, l’impassibilité – vertu ascétique pour laquelle les martyrs du christianisme primitif étaient souvent glorifiés par leurs hagiographes – perdait son sens et sa valeur. Et pourtant, les sources restent polyphoniques : la douleur pouvait être bonne ou mauvaise, vertu ou vice, selon le contexte de son apparition.

4 Le livre est divisé en deux grandes parties, portant d’abord sur les usages de la douleur, puis sur ses significations. Les huit chapitres thématiques, dont l’ordonnancement interne suit l’étude des divers types de sources pertinentes, restituent l’évolution chronologique non seulement par thème, mais aussi par univers du thème choisi. La première partie sur la manipulation de la douleur traite d’abord (chap. 1) des usages variés de la douleur : moral ou pénitentiel ; en tant que torture, punition ou encore comme tribulation, censée apporter une amélioration morale. Tous les types de sources examinés montrent que la souffrance est jugée utile pour le salut précisément parce que douloureuse : au XIV^e siècle, la souffrance physique devient le signe de la sainteté vivante. C’est bien la conviction de la vertu salutaire de la douleur et de sa capacité à faire accéder à la vérité qui est à la base des pratiques tardo-médiévales de la torture (chap. 2). Son succès, reposant sur le parallèle entre les nouvelles pratiques de confession entre droit et religion, amène Esther Cohen à examiner successivement théologie de la confession et théories juridiques de la torture, avant de se tourner vers ses pratiques, qui lui permettent de présenter les raisonnements paradoxaux en justifiant l’usage. Le chapitre 3, portant sur l’allégement de la douleur, montre que dans une culture qui juge la souffrance utile, voire salutaire, bien qu’il existât des méthodes pour soulager la douleur, son éradication n’était guère le but des médecins et chirurgiens qui, finalement, s’en préoccupaient peu. Le chapitre 4 s’intéresse aux codes sociaux de la douleur selon le genre du sujet et de la source, le statut social et le contexte. Il fait clairement apparaître que l’expression ouverte de la douleur – à part des situations particulières comme l’accouchement où crier est quasi obligatoire, ou des demandes de guérison miraculeuse – n’est pas valorisée, d’autant qu’elle est facilement identifiée ou rapprochée de la folie. Jugée au-delà du choix et de la volonté, la douleur appartient en même temps à ce que le Christ a manifesté ouvertement comme signe de son humanité. Ce fait a créé un standard double, permettant d’utiliser diversement la douleur et son expression comme partie de la construction de la vertu ou du vice.

5 La seconde partie du livre porte sur le déchiffrement et les interprétations de la souffrance. Le chapitre 5 analyse le vocabulaire et la typologie à l’aide desquels médecins et juristes catégorisaient la douleur, chacun dans un but utilitaire. Le vocabulaire médical, complexifié par les traductions (grec, arabe, latin), ne cache pas l’impression globale, selon laquelle les médecins n’accordaient pas une importance primordiale à la douleur parmi les symptômes. Les typologies juridiques, dont la généalogie est latine, montrent ici encore le désintérêt pour la douleur suscitée, dont elles n’évoquent que l’intensité et le résultat escompté. Le médecin et le juriste ont toutefois perçu le caractère individuel de la tolérance à la douleur.

6 De façon étonnante du point de vue de la structure, ce sont les chapitres suivants qui mettent en place le cœur même de ce qui me semble l’explication de la culture tardo-médiévale de la souffrance. La théorie générale de la douleur humaine construite par les théologiens et les prédicateurs, ordonnée ici dans l’histoire chrétienne de l’humanité dans l’ici-bas et dans l’au-delà, constitue le sujet du chapitre 6. Mais, comme E. Cohen le souligne, la pire souffrance humaine ne peut être qu’une base imparfaite pour comprendre la souffrance du Christ. Matière à discussion et à argumentation théologique et anthropologique (chap. 7), la douleur de la Crucifixion, qui ne pouvait être copiée par les mortels ordinaires, offrait en même temps le modèle par excellence aux candidats à la sainteté du Moyen Âge tardif. C’est en contrepoint des acquis de ces deux chapitres que le chapitre 8 s’intéresse aux interprétations de l’impassibilité, autour de deux cas paradigmatiques : celui des martyrs et celui des criminels. Un apport remarquable de ce chapitre est de montrer qu’à la fin de la période, même les martyrs du premier christianisme, héros de l’impassibilité jadis, sont soumis à la passion, à la souffrance triomphante.

7 L’ouvrage d’E. Cohen, d’une érudition remarquable, offre une lecture passionnante. Il expose de manière convaincante les modalités et les raisons de la valorisation de la souffrance dans la culture des derniers siècles de l’Occident médiéval, à travers une analyse ramifiée, dont chaque micro-étude remonte jusqu’au point jugé utile pour expliquer les évolutions des trois ou quatre derniers siècles du Moyen Âge. Sa construction n’en soulève pas moins quelques interrogations. L’auteure, qui a relevé avec succès et constance les paradoxes qui président à la valorisation de la douleur, aurait pu en faire le pivot du livre. À partir du moment où la valorisation croissante du Christ incarné et souffrant s’ancre dans l’évolution institutionnelle et théologique de l’Église occidentale et affecte structurellement les représentations et les pratiques de la culture médiévale, pourquoi ne pas avoir offert aux chapitres 6 et 7 qui en traitent une place privilégiée, voire nodale, dans la structure même du livre ? Pour ce qui est de l’interprétation globale de cette culture médiévale de la souffrance, l’auteure aurait gagné à valoriser, plutôt qu’à effacer, cette importance primordiale du christianisme à une époque où la dynamique culturelle se comprend en termes de tension entre approfondissement de la christianisation et mouvements de laïcisation. Enfin, deux regrets : E. Cohen aurait pu intégrer parmi ses sources les images qui auraient efficacement illustré, sinon enrichi, l’analyse. Aussi peut-on regretter l’absence de dialogue avec les concepts et suggestions de l’histoire des émotions (Barbara Rosenwein, William Reddy) que pourtant l’auteure connaît bien.

8 PIROSKA NAGY