Cristina Pompa, Religião como tradução. Missionarios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial, São Paulo, Edusc, 2003,443 p.

1 Dans ce livre passionnant et très original, Cristina Pompa propose une double lecture de la relation entre Indiens et missionnaires dans le Brésil colonial. Utilisant le concept de traduction, l’auteur analyse l’appropriation de la religion chrétienne par les Indiens et la tentative de compréhension de l’univers symbolique indigène par les missionnaires. Loin d’être considérée comme une « conquête spirituelle » ou relevant de phénomènes d’acculturation, l’évangélisation des Indiens est appréhendée comme un processus de traduction réciproque d’univers symboliques profondément différents. La rencontre entre missionnaires et Indiens devient une expérience religieuse complexe, polysémique, où interviennent différents types de négociations et de réinterprétations. La religion serait même le langage privilégié de l’adaptation des indigènes à cet ordre colonial qui s’impose par la force.

2 Ce livre, dans le droit fil du courant historiographique brésilien de l’história indígena, dont le projet, parfaitement mené à bien ici, est de faire surgir une histoire du « point de vue » des Indiens, à la croisée de la discipline historique et de l’anthropologie (l’ouvrage est d’ailleurs admirablement préfacé par John Manuel Monteiro). L’auteur utilise avec la même aisance les ressources que lui offrent l’histoire coloniale du Brésil, l’anthropologie historique religieuse (notamment italienne) et l’ethnologie amérindienne.

3 Deux siècles de contacts religieux entre Indiens et Occidentaux sont examinés. De 1550 à 1620, tout d’abord, les missionnaires jésuites sont en relation avec les Tupi – ethnonyme désignant les populations Tupinamba –, essentiellement présents sur le littoral, puis tout au long du XVII^e siècle, à la suite des Hollandais, les missionnaires catholiques, jésuites mais aussi capucins, s’installent auprès des Tapuia – un terme signifiant ennemi en langue tupi –, catégorie coloniale qui désigne les populations du sertão, c’est-à-dire de l’intérieur des terres. Brassant une documentation considérable en portugais, néerlandais, français et latin, souvent difficile d’accès et parfois même inédite, C. Pompa – et ce n’est pas là le moindre de ses mérites – transcrit ou traduit de très nombreuses et très longues citations. Il s’agit là d’un choix méthodologique fort, la polyphonie de la narration permettant de rendre compte de la dynamique du processus décrit. À première vue, les deux parties du livre, l’une consacrée aux Tupi et l’autre aux Tapuia, sont construites de manière très dissemblable et leur articulation n’est pas évidente. Ceci tient au fait que les circonstances de la rencontre des missionnaires européens et des Tupi, d’une part, et des Tapuia, d’autre part, s’inscrivent dans des contextes très différents et, surtout, que les récits rapportant ces évangélisations n’ont pas eu la même postérité.

4 Dans le cas des Tupi, pour lesquels la documentation est relativement bien connue, surtout au Brésil, et a fait l’objet d’importantes relectures, notamment de la part des anthropologues, C. Pompa s’attache tout d’abord à déconstruire les différentes interprétations auxquelles la religion des Indiens a donné lieu depuis le XVI^e siècle, pour analyser ensuite les sources en les considérant non comme un reflet de leur religion originelle mais comme le fruit d’une rencontre où chacun tente de s’approprier l’autre. L’auteur montre comment les Occidentaux du XVI^e siècle, déconcertés par les formes religieuses des Tupi, ont commencé par parler d’absence du religieux avant de réinterpréter l’altérité indigène à travers un travail sur leurs propres catégories de prophétie, sorcellerie et démonologie. Le « prophétisme tupi-guarani » et la « Terre sans mal » des anthropologues du XX^e siècle (Alfred Métraux, puis Hélène Clastres principalement) sont ainsi des constructions de sens qui ont négligé la dimension historique du contact colonial, de l’interaction entre deux univers mythiques, chrétiens et indigènes.

5 Dans le cas des Tapuia, au XVII^e siècle, le projet est le même, bien qu’il ne s’agisse plus ici de déconstruire un objet faussement familier (la religion tupi-guarani) mais, plutôt, de donner corps à un objet pratiquement inconnu : « La religion tapuia », le titre de son dernier chapitre. L’auteur reconstitue tout d’abord l’histoire de l’occupation du sertão nordestin par les Européens, un détour qui peut paraître fastidieux aux lecteurs non familiers de l’histoire du Brésil, et un peu éloigné du propos central du livre, mais cependant absolument nécessaire. Le contexte de la rivalité entre Hollandais et Portugais, entre missionnaires chargés de la « protection » des Indiens et les grands propriétaires fonciers et éleveurs de bétail, est ainsi retracé, comme celui de « la guerre des Barbares », ce conflit d’extermination qui opposa, durant toute la seconde moitié du XVII^e siècle, les colons et le gouvernement colonial aux indigènes du sertão semi-aride. Ce contexte éclaire la littérature hollandaise, française et portugaise, qui décrit les Indiens. Nudité, cruauté, nomadisme, superstitions, langue barbare, tels sont les traits du Tapuia, identifié à l’espace inoccupé du sertão et paradigme de la sauvagerie. Au-delà de la mise en évidence de cette construction culturelle coloniale, les textes permettent une étude ethnographique (aspects physiques, codes alimentaires, rituels – liés à la puberté, au mariage, à la mort –, mouvements migratoires), qui montre qu’à la différence des Tupi caractérisés par une grande homogénéité culturelle et linguistique, la diversité des populations de l’intérieur – dont l’origine linguistique reste indéterminée – était grande si l’on tient compte des langues et des coutumes.

6 À propos de l’évangélisation des Tupi, l’auteur insiste sur le rôle du prophétismechamanisme, point de jonction entre stratégies missionnaires et réponses indigènes au contact colonial. L’histoire de Francisco Pinto (chapitre 4), jésuite et sorcier (caraiba), missionnaire et maître de pluie, vénéré par certains Tupi qu’il entraîna dans une migration vers le Maragnan et finalement tué par des Tapuia au début du XVII^e siècle, en est un bon exemple. Dans le chapitre 5, « Mythe, rite et histoire », les différentes migrations « religieuses » indiennes du XVI^e siècle sont relues comme des tentatives indigènes d’écrire l’histoire de l’évangélisation. C’est à travers le mythe que les Indiens s’ouvrent à l’altérité et donnent une réponse au cataclysme provoqué par l’irruption brutale des Blancs. Ainsi les Tupi ont-ils opéré une « révision critique de leur patrimoine symbolique, remodelant voire détruisant leur univers cosmologique, dans la recherche permanente du sens de la réalité ». Pour ce qui est des Tapuia, C. Pompa montre que le dialogue entre Indiens et missionnaires porte moins sur la question des croyances que sur celle des pratiques rituelles. La cosmologie tapuia adopte en effet rapidement des éléments d’origine chrétienne tandis que les rituels indigènes résistent davantage. La grande fête de Varakidzan, célébrée au début de la saison sèche par plusieurs jours de chants et de danses, et qui est liée à une relance cyclique du temps, devient ainsi l’objet d’âpres négociations, et même d’une « véritable guerre missionnaire ». Pendant plusieurs décennies, les Indiens refusent son interdiction et les missionnaires parviennent finalement à contourner leur résistance en « s’accommodant aux erreurs », selon les termes d’un père jésuite, et en détournant les rites traditionnels, remplaçant l’aspersion de cendres par de l’eau bénite et obligeant les danseurs à se vêtir. Les capucins français, Bernard de Nantes notamment (auteur d’un catéchisme en langue kariri), pratiquent également ces traductions entre les deux univers. À leur tour, les Indiens adoptent le cérémonial chrétien et font leurs les rituels et les sacrements comme le baptême et la confession, qui deviennent des pratiques à partir desquelles ils incorporent le changement. Dans ce contexte, où la conversion apparaît avant tout comme une tentative pour échapper aux guerres et à l’esclavage, le baptême acquiert une valeur thérapeutique. Parce qu’elle s’insère dans des pratiques indigènes traditionnelles, la confession, essentielle pour ces missionnaires de la Contre-Réforme, acquiert une grande importance aux yeux des Indiens. La religion du sertão, fruit d’un tel dialogue, sur fond de guerre et d’esclavage, entre les missionnaires et les Indiens, développe alors une culture pénitentielle intense dont on retrouve les manifestations spectaculaires à des époques postérieures. Cette culture religieuse si spécifique est donc directement issue de ce double travail de traduction auquel se sont livrés Indiens et missionnaires, et la religion est bien ici un langage de médiation reliant et rendant familières les altérités culturelles.

7 Ce travail, riche et novateur, donnera lieu, sans aucun doute, à de multiples discussions et prolongements. En raison de l’ampleur et de l’ambition de son projet, C. Pompa passe rapidement sur certains points. Dans la partie sur les Tupi, elle privilégie les expéditions missionnaires mais traite peu des villages (aldeias) qu’ils ont établis. Or, il serait intéressant de repenser le rôle joué par la religion, en tant que langage de médiation, dans la constitution de ces sociétés indiennes hiérarchisées et leur adaptation au monde colonial (c’est d’ailleurs ce que l’auteur esquisse dans la seconde partie sur les aldeias tapuia). De même, son approche des pères missionnaires – protagonistes du processus d’évangélisation au même titre que les Tapuia et les Tupi – aurait parfois mérité d’être plus approfondie : les débats internes aux ordres sur la sédentarisation des missionnaires parmi les Indiens ou sur le déplacement des indigènes vers le littoral, les tensions que provoquent dans la province la question des stratégies à adopter pour l’évangélisation, les notions comme celle de martyre sont évoqués trop rapidement ou décontextualisés. De même que l’univers quotidien et mythique des Indiens se modifie dans ce monde colonial, on peut penser que les catégories religieuses des Européens ont pu se transformer. Le projet missionnaire est lui aussi un processus en construction, qui évolue, hésite et se divise. L’histoire de ces divisions n’intéresse pas seulement la culture occidentale, mais appartient pleinement à l’histoire du contact. Dans cette histoire missionnaire interactive à laquelle le livre de C. Pompa est une contribution majeure, il y a bien une double dynamique, à la fois occidentale et indigène, dont il faut chercher à restituer la complexité et la richesse.

8 CHARLOTTE DE CASTELNAU-L’ESTOILE