1 Le but de ce volume collectif est de favoriser la collaboration entre médiévistes allemands et américains, comme l’expose longuement une introduction qui fournit d’utiles repères sur l’impact de l’école historique allemande du XIX^e siècle sur la formation des médiévistes américains [1] et l’éloignement des chercheurs de ces deux pays depuis le début du XX^e siècle. Sont confrontés ici quatorze articles concernant l’usage des rituels et de la mémoire tels qu’on peut les appréhender à travers les textes narratifs, les procédures judiciaires, la production iconographique et la liturgie. Alors que les médiévistes allemands se sont intéressés surtout à l’historiographie, aux formes liturgiques ou non du souvenir des morts et aux rituels politiques autour des rois et des empereurs, les médiévistes américains ont plutôt développé des approches sous-tendues par une perspective d’anthropologie sociale et culturelle : on a cherché ici à faire converger ces deux traditions.

2 Ainsi Stefan Weinfurter et John W. Bernhardt étudient-ils l’idéologie impériale telle qu’elle se dégage des rituels, des cérémonies et des images de l’époque d’Henri II, montrant comment ces rituels offrent une voie privilégiée pour construire un système de relations entre la royauté et les Grands, rituel, auto-représentation royale et mémoire historique se recoupant dans le développement de la propagande impériale. À leur suite, Gerd Althoff revient sur la notion de « communication publique » pour soutenir l’idée que le rituel n’est pas une forme rigide de communication : il est au contraire caractérisé par une grande variabilité, fruit de la combinaison, toujours réinventée, de divers éléments rituels. Loin d’une procédure univoque, on est dans le domaine de l’innovation, voire de l’improvisation, à partir de la combinaison spontanée de divers gestes et actions familiers.

3 Dans le domaine judiciaire, il s’agit de s’interroger sur les descriptions des actions rituelles dans un processus juridique. Hanna Vollrath s’appuie sur une série de jugements prononcés au XII^e siècle par le roi contre des Grands qui ne se sont pas rendus à sa convocation (procédure de contumace) et conclut qu’il s’agit là moins d’un tribunal qui rend une sentence que d’une assemblée qui organise un processus de négociation et d’arbitrage et produit de ce fait un jugement souvent flou et ambigu. Patrick J. Geary s’intéresse au rôle des témoignages oraux et écrits dans les cours de justice du Midi de la France aux X^e et XI^e siècles, et montre comment, même dans des régions de tradition écrite, le passé doit être proclamé et, en quelque sorte, recréé de manière dramatique et en partie fictive pour que les acteurs du procès puissent se le réapproprier.

4 Or l’étude de tous ces rituels repose sur le récit d’un événement décrit comme un processus public : Philippe Buc change de perspective en posant la question de savoir jusqu’à quel point les historiens ont véritablement accès à ces rituels dont la connaissance est entièrement médiatisée par les auteurs médiévaux. Chaque témoignage manipulant le récit dans des buts évidents de propagande, comme l’auteur entend le montrer à partir de l’exemple de l’affrontement de l’empereur Louis IIet du pape Nicolas I^er en 864, le médiéviste, prisonnier des textes, ne peut pas déchiffrer le rituel comme l’ethnologue qui en voit le déroulement sous ses propres yeux [2]. C’est ce problème fondamental de la tradition textuelle qui informe les articles suivants : Hans-Werner Goetz s’intéresse à la conscience historiographique des auteurs des XI^e - XII^e siècles et remarque une tendance à ordonner les faits selon la chronologie voire à établir des dates précises, tout en ayant tendance à négliger totalement l’éloignement que représente, par exemple, la civilisation romaine. La raison est à chercher dans l’utilisation immédiate d’un passé dont la connaissance n’est jamais une fin en soi mais surtout un moyen de compléter la connaissance du présent dont, finalement, le passé relève toujours. Dans le même esprit, Bernd Schneidmüller examine quatre formes de création et de maintien de la conscience historique : la construction historique d’une institution, d’une dynastie, d’un peuple et d’une ville, pour souligner à chaque fois l’interdépendance entre écriture historique et contexte socio-politique. Amy G. Remensnyder recherche, quant à elle, le rôle joué par les légendes de fondations monastiques des communautés du sud de la France : ces légendes fournissent aux monastères un moyen d’affirmer « leur place dans le monde », et c’est pourquoi elles s’approprient systématiquement des figures de fondateur comme les rois ou les apôtres, d’où elles tirent leur propre centralité [3].

5 C’est justement l’évaluation des traditions textuelles à la lumière des changements sociaux qui intéressent Bernhard Jussen et John B. Freed : le premier montre comment s’est transformée la tradition de la « matrone d’Éphèse », transmise de l’Antiquité au Moyen  ge, mais sans conserver la même signification. Le message contenu dans l’histoire de la veuve « impie » qui, en se remariant, oublie son premier époux, est à considérer dans chaque nœud spécifique de relations sociales et de valeurs culturelles. Le second interroge la mémoire familiale de l’aristocratie à travers le livre de Siboto IVde Falkenstein, qui transmet à ses fils ce qu’ils doivent savoir de leur passé, et insiste sur la réelle complexité de la représentation d’une identité familiale.

6 Les trois dernières contributions mettent l’accent sur la lecture et l’interprétation des textes par les lecteurs médiévaux et par les historiens contemporains : ainsi Beate Schuster analyse-t-elle un récit de la première croisade, le De profectione Ludowici IIin Orientem, texte longtemps favori des historiens « positivistes » à cause de son apparente naïveté et de sa réputation de récit de première main, rédigé par un jeune noble, Eudes de Deuil, pour montrer qu’il s’agit en fait d’une œuvre construite « en miroir » d’autres relations de la croisade et dont l’auteur ne serait pas Eudes de Deuil mais Gauthier Map, qui en utiliserait ici le personnage pour critiquer, à travers sa propre expérience, les conséquences de la troisième croisade. Or, il faut imaginer que les contemporains du De profectione ont pu lire ce texte et le comprendre d’une manière radicalement différente de la nôtre, et il faudrait pouvoir tenir compte de ces interprétations. Ce souci de lire les textes à la lumière des événements postérieurs qui en informent éventuellement l’interprétation se trouve également au cœur des deux dernières contributions : à travers le récit des massacres perpétrés contre les communautés juives de Rhénanie à l’époque de la première croisade, David Nirenberg met en relation la construction de la mémoire médiévale de ces événements et le rôle qu’ils jouent dans la mémoire « moderne », celle de nos contemporains. Enfin, Felice Lifshitz pose la question de la construction d’un pouvoir féminin à travers l’établissement du culte des martyrs aux IV^e - V^e siècles, culte que les évêques comme Ambroise de Milan se sont rapidement approprié, leurs efforts étant relayés par les historiens modernes qui, sans trop d’esprit critique, n’ont pas su reconnaître les implications de cette appropriation pour l’histoire des genres.

7 On mesure la richesse des discussions et des perspectives élaborées dans cet ouvrage collectif qui a le mérite de remettre au centre de la discussion des concepts que tous les historiens utilisent – l’histoire, la mémoire, le rituel –, en les réintégrant dans leur logique propre : celle des conceptions médiévales du passé.

8 GENEVIÈVE BÜ HRER-THIERRY