1Les investissements passionnels, si fréquents pendant l’adolescence, sont le plus souvent marqués par une idéalisation de l’objet aimé et admiré. Non seulement parce que l’ambivalence a du mal à se constituer, et parce que le recul et l’objectivation rendus possibles par la mise en œuvre du principe de réalité sont encore limités et balbutiants, faute d’expériences suffisantes, mais plus profondément aussi parce que tout investissement comporte une tendance idéalisante qui est à la fois une défense primaire contre une sexualisation directe et consciente, et un effet de suggestion. C’est à la faveur de cette idéalisation, que l’objet, comme Freud le montre en 1921 dans « Psychologie des foules et analyse du Moi », peut être mis en place de l’idéal du Moi, non seulement dans les processus groupaux favorisant la communion dans un même idéal, et également dans toute relation de nature hypnotique, dont l’exemple princeps est la « foule à deux » de l’investissement amoureux. En prenant appui sur quelques cas cliniques, l’article soulignera l’importance de ces investissements idéalisants qui marquent la quête de soi d’adolescents engagés dans un travail laborieux de substitution pouvant les aider à se détacher des objets œdipiens.

2Les adolescents sont particulièrement réceptifs à l’investissement de modèles moraux et d’images de réussite qui font rêver. Or l’idéalisation est de l’ordre d’une surestimation : l’objet est agrandi (modification du jugement par surestimation portant sur son être et son importance) ou exalté (modification du jugement portant sur ce que l’objet représente pour celui qui lui est attaché. « La surestimation sexuelle de l’objet est une idéalisation de celui-ci » [1]. Le processus d’idéalisation peut comporter un déplacement, comme celui qui va du père à Dieu (ou du père vers les éducateurs). Il relève de la recherche de satisfaction liée à la force de la pulsion, tout en intégrant des mouvements défensifs parfois massifs.

3Ce texte s’attachera surtout aux situations où l’objet idéalisé relève d’un investissement religieux, en montrant comment le processus d’idéalisation s’en trouve amplifié et sacralisé. Si l’objet amplifié est déjà absolu et tout-puissant, quels effets s’en trouvent suscités ? Lorsque l’investissement idéalisant est une conjuration de l’angoisse, et notamment de l’angoisse d’abandon, comment la conviction que Dieu aime tous les hommes de façon inconditionnelle vient-elle colmater le traumatisme ? Lorsque c’est la fragilité de la vie ou la mort qui sont les moteurs de la quête défensive, comment la certitude d’une immortalité ou d’une résurrection soutient-elle ou fait-elle obstacle à la construction psychique de la temporalité ? L’idée d’un être infini ne risque-t-elle pas de nourrir le maintien de la toute-puissance infantile et la non-reconnaissance des limites ? Telles sont quelques-unes des questions que nous serons amenés à évoquer.

L’impossible désidéalisation

4Malgré une symptomatologie bien différente, Cathy et Franck illustrent tous deux une même difficulté : « C’est difficile de passer adulte ; il me semble que je ne pourrai jamais. » Pourquoi et comment ce que Franck appelle « passer adulte » peut-il se révéler si périlleux ?

5

Pour Cathy, c’est l’après bac qui se révèle destructeur. Malgré de brillantes études secondaires, elle ne parvient pas à supporter l’université, souffre de maux de tête et de dépression dès qu’il s’agit d’étudier ; elle tente en vain, plusieurs années de suite, de s’inscrire dans des disciplines différentes, se résigne enfin, péniblement, à tenter un BTS. Mais elle ne peut apparemment ni investir réellement ses études, ni renoncer à tenter de les poursuivre. C’est un long entretien, près de trois ans après son baccalauréat, c’est-à-dire pour elle « après trois ans d’échecs », qui sert de base à notre réflexion. Lorsque Cathy récapitule son histoire universitaire, le malaise qu’elle ressentait contraste avec la façon dont elle se sent bien lorsqu’elle travaille comme animatrice au centre de loisirs. Ses termes sont éloquents : « J’ai arrêté en janvier la première année. Les partiels étaient début février. Après une note au-dessous de la moyenne en français, pour moi, c’était la fin du monde. […] J’étais toujours première en classe, je ne pouvais pas imaginer une note au-dessous de la moyenne, au moins pour les matières qui étaient importantes pour moi […]. Quand les examens de la fac approchaient, j’avais le sentiment de n’être pas préparée, qu’il pouvait y avoir une faille ; que ce n’était pas impeccable. Pourtant, au bac, je n’ai pas eu peur, j’étais tout à fait décontractée. » L’expérience ne permet pas le changement interne : les difficultés rencontrées ne remettent en cause ni l’échelle de notes (une mauvaise note reste une catastrophe), ni l’idéal de perfection. Il lui faut du sans faute et elle n’y parvient pas. La désidéalisation d’elle-même est rude, celle du caractère « sublime » de la fac, accentué par le fait que sa sœur aînée est enseignante, ne parvient pas à s’effectuer. « La fac, pour moi, c’était trop haut, sublime ; je ne m’y sentais pas dans la réalité. Quand je suis dans la réalité, par exemple au centre de loisirs, ça va beaucoup mieux : je sais ce qu’il est normal de faire ou de ne pas faire […]. Les études, je voulais les faire pour moi, beaucoup plus que pour un métier, même si ma mère a raison de me dire que c’est le métier qui importe. En fait, ma mère a fait un peu comme moi ; elle a fait maths sup, maths spé, puis elle a tout arrêté ; elle ne pouvait plus travailler ou bien elle ne voulait plus, je ne sais pas trop. » Cathy, qui a par ailleurs une énorme volonté de contrôle pulsionnel (notamment sur son alimentation, végétarienne, solution qui prend la suite d’une anorexie relativement sévère), ne parvient pas à supporter la « rivalité » avec la perfection qu’elle imagine exigée par la fac, et qui redouble sa rivalité avec une mère très idéalisée. « J’ai même fait de l’anorexie jusqu’à descendre à 45 kilos. Je voulais faire encore mieux que ma mère qui disait parfois, lorsqu’elle se laissait aller à manger un yaourt : on tue un petit veau pour moi ; on ne le laisse pas vivre. J’étais alors vraiment végétalienne, comme je le voulais. Boire du lait, ç’aurait été terrible, je me serais méprisée ! […] Quand j’ai rebu du lait, parce que les médecins le voulaient et que ma mère insistait, c’était atroce. »
L’histoire familiale et ses réactions aux moments traumatiques éclairent ses réactions : « Mon père est parti quand j’avais huit ans. Ma sœur en avait dix-huit, elle n’a plus pensé qu’à elle, à ses études ; pour elle le départ de mon père, c’était un “ouf” ! Moi, je me suis dit que j’étais adulte, responsable. D’autant que maman était encore malade. Je me sentais responsable de tout. Tout ce qui n’allait pas, c’était de ma faute […]. Pour moi, mon père, c’est le Mal, et ma mère, c’était le Bien. Bien sûr, je ne la crois pas parfaite, mais c’est quand même mieux. » Cathy ne perçoit pas lors de ce premier entretien l’identification à son père sous-jacente à sa culpabilité, ni les effets paralysants de cette position prématurée d’adulte, sous-tendue par des fantasmes infantiles de perfection. Mais nous ne suivrons pas ici les transformations rendues possibles par sa prise en charge thérapeutique, qui passeront par une forte actualisation de la rivalité (abordable…) avec sa sœur. Rivaliser avec une sœur aînée, qui est quand même une semblable, est moins destructeur que la tentative de rivaliser avec l’idéal – qu’il s’agisse de l’imago maternelle, ou pire, de l’université qui a mis la mère elle-même en échec.
Mais regardons la deuxième figure du diptyque. Les premiers troubles de Franck se manifestent lors du service militaire, où ils donnent lieu à une hospitalisation psychiatrique. La prise en charge clinique dans un centre d’accueil et de crise commence huit mois plus tard, à la suite d’un passage à l’acte avec automutilation. La violence potentielle est relativement importante, tandis que nous verrons la méfiance initiale faire place à une attitude de séduction, mais aussi à l’aveu d’un désarroi. Il vit dans un foyer de jeunes travailleurs depuis début août. Selon son ami, il va mal depuis deux jours. Il a cassé une vitre et s’est tailladé les bras et la poitrine, malgré une prise de valium prescrite par un médecin.
Le contexte familial est complexe. Sa mère, divorcée depuis sept ans, est remariée ; son frère de dix-neuf ans vit avec elle et son beau-père. Franck a une sœur de quinze ans, interne il ne sait où. Il possède un CAP de coiffure, mais travaille comme manutentionnaire depuis mars. Il n’est pas allé au travail le samedi précédent (l’entretien a lieu un lundi), et il veut arrêter. Ce premier entretien est difficile : fuite des idées, réticences, inattention ; « je me pose trop de questions », « je suis confus dans ma tête », indique-t-il. Il ne parvient pas à s’exprimer sur le contenu de ses pensées, mais il répond aux questions de façon cohérente. Franck répète : « Je vais bien. Je vais très bien », mais aussi « Tout est confus dans ma tête. C’est de la folie ». Franck a quitté sa famille à quinze ans, pour vivre avec une copine chez les parents de celle-ci, jusqu’au service militaire. Le départ pour le service, à Bordeaux, fut très dur, et pourtant il « en espérait tout ». Il vient de rompre avec une autre copine, qu’il décrit comme « très puissante ». En même temps, il proclame agressivement qu’il est « pédé », parle d’une bague, une chevalière (« Je l’ai achetée celle-là ; l’autre, je l’ai laissée au foyer »). Il est question du patron coiffeur qu’il a laissé « parce qu’il profitait de lui », d’un certain Kamel, qui « représente beaucoup de choses », mais aussi des scènes de ménage qu’il a connues. La mère de Franck indiquera qu’il est arrivé que leur père, ivre, menace de tuer les enfants, armé d’un couteau. Franck parle en revanche positivement de son beau-père, qui lui a appris à tenir des comptes : « Avant, je galérais. » Lors d’un entretien où la mère est présente, l’infirmier et la psychologue qui les reçoivent conjointement sont gênés par la proximité physique et les touchers furtifs de la mère sur la joue ou la cuisse de son fils, qui hésite chaque fois entre se laisser faire et se dégager.
Lors de plusieurs entretiens, Franck semble constater – ou reprocher : « Vous lisez dans mes pensées » ; qu’importe, puisqu’il n’a « rien à cacher », malgré tout ce qu’il a vu et la façon dont il en a bavé ! Ses propos sont souvent hermétiques, voire incohérents. Mais la thématique de l’armée est récurrente et s’impose. En effet, à la suite de sa rupture sentimentale, et de sa lassitude par rapport à son travail actuel, Franck a fait des démarches pour se renseigner et s’engager dans l’armée. Or, son séjour au service militaire fut, après un départ déjà difficile, particulièrement perturbé. Que signifie dans ce contexte le projet de repartir à l’armée ? Quelle revanche veut-il prendre ? Et cette décision est-elle pour quelque chose dans la décompensation actuelle ?
C’est presque toujours après avoir rappelé qu’il en a « bavé » autrefois, ou encore à la suite d’inquiétudes liées à son corps, que Franck évoque l’armée. Il tire son chapeau « à ceux qui font l’armée et qui en chient ; ils ont des couilles au cul, ces mecs-là ! » Il a en même temps très peur d’être à nouveau enrôlé. Il désire profiter de la vie pendant qu’il est jeune. Les contraintes, la discipline, la hiérarchie militaire empêchent de s’éclater, de jouir de la vie. Il montre ses tatouages et les cicatrices qu’il s’est dessinées sur le corps avec une lame de rasoir comme des blessures de guerre. Il en profite pour exhiber son thorax musclé. Manutentionnaire, c’est bon pour entretenir ses muscles, et cela le console. Et il en revient, sans transition, à l’armée : « C’est normal, je ressentais de l’angoisse ; c’est pour cela que je n’ai pas pu faire plus de trois sauts quand j’étais chez les paras. Il y en a qui sont kamikazes, pas moi. Je ressens l’angoisse normalement. » N’empêche que cet échec à rester parachutiste, à cause de la peur qui le paralysait, c’est ce qui le tourmente. Comment être un « vrai homme », adulte, viril, actif, si on ne supporte pas l’armée ? Franck a beau essayer de faire semblant, il ressent qu’il ne peut devenir un homme. « À l’armée, ce sont de vrais mecs, ils en ont » ; mais « ils risquent de faire de vous des machines de guerre » ; ce leitmotiv revient d’entretien en entretien, sous des formes d’ailleurs assez stéréotypées ; il souligne toujours à la fois l’admiration et l’envie d’une part, l’angoisse et le sentiment que l’armée est déshumanisante de l’autre. L’ambivalence de Franck est manifeste, mais il ne perçoit pas la dimension pourtant ouvertement homosexuelle de sa fascination – et de sa peur. Or, nous apprenons au passage que le « vrai père » de Franck passe une grande part de son temps à regarder des films de guerre… Parfois, dans le même mouvement que celui de ses exhibitions de tatouages, Franck parle aussi des cicatrices issues de son passage à l’acte : il mentionne que c’était réel, du fait même de la douleur. « Ce n’est pas rien, cela. » Par ses symptômes, il est quand même « quelqu’un ». Lorsqu’il exprime de la colère ou de la rancœur, Franck souligne qu’il ne se venge pas ; « Je n’ai pas de haine » proclame-t-il avec force, mais il précise que c’est parce qu’il n’a pas les moyens de tuer ou d’humilier sans représailles. Il faudra du temps, pour qu’il entrevoie, et de façon bien superficielle encore, que l’on peut ressentir de la haine, sans que ce soit un crime, et qu’en tout cas, on ne décide pas d’en éprouver ou pas ; mais aussi qu’éprouver de la haine ne signifie pas prendre un flingue et partir tuer ceux qui vous ont fait du mal. Il est clair qu’acte et sentiment ne sont que fort peu différenciés pour Franck ; aussi lui faut-il tenter désespérément de s’interdire d’éprouver de la haine, ou de nier celle qu’il éprouve, pour éviter, pense-t-il, l’acte immédiat de vengeance qui s’ensuivrait, pourvu qu’il soit assez « costaud ». En fait, il est plus net encore que Franck ne se vengera pas sur autrui, il ne se sent pas assez fort pour cela ; contre autrui, c’est verbalement que sa colère et sa haine peuvent exploser. En revanche, ses réactions d’impatience et surtout ses moments d’angoisse peuvent être impressionnants et donner lieu à des actes incontrôlés et dangereux. Le risque est surtout autodestructeur : que ce soit pour se sentir exister quand même ou que ce soit pour se punir de n’avoir pas été à la hauteur de son rêve d’être un « vrai mec, un parachutiste », c’est contre lui-même que Franck, à certains moments, ne peut s’empêcher de laisser exploser sa violence.

6Pour ces deux patients, la diversité des symptômes manifestes (inhibition intellectuelle et dépression chez Cathy, passages à l’acte et relative dissociation chez Franck) contraste avec d’étonnantes proximités dans les propos tenus par l’un et l’autre dans certains entretiens. Ce n’est sans doute pas seulement l’âge qu’ils ont en commun. Ce sont aussi de grandes difficultés à se situer par rapport à un père qui a quitté la famille : celui de Franck quand il avait onze ou douze ans ; celui de Cathy à ses huit ans. Mais si le père est absent – totalement pour Cathy, tandis que Franck garde quelques contacts, certes difficiles –, son image n’en est que renforcée : à bien des égards, il est une incarnation du Mal, pour l’un comme pour l’autre. On ne sera guère étonné, dans ces conditions, de voir que pour chacun des deux, l’attachement à la mère est surinvesti, avec une très forte ambivalence d’ailleurs.

7Mais ce qui nous importe ici, c’est que le clivage de leur image paternelle a un effet de surinvestissement de l’idéal et notamment d’institutions idéales. Certes, elles ne sont pas explicitement religieuses, mais elles sont posées comme absolu, et leur investissement est sous-tendu par un mouvement de type religieux. Faire partie de ces personnes surinvesties que sont les parachutistes ou les étudiants signifie coïncider avec son propre idéal. Entrer à l’université, entrer chez les paras, constitue une forme « d’entrée en religion », et de réalisation effrayante de leur idéal : dépasser un père redouté suscite l’auto-punition de l’échec, liée à leur culpabilité inconsciente ; c’est aussi quitter la protection d’une mère qu’il serait tout aussi terrifiant d’abandonner et de dépasser… Les institutions se trouvent idéalisées par chacun d’eux, d’une manière qui n’est pas étrangère à l’image fascinante de leur père – image apparemment négative, mais sans doute plus complexe, qu’ils ont gardée ou reconstruite, et qui marque leur adolescence. Pour Franck, il s’agit de l’armée, et plus particulièrement des paras qui eux, au moins, sont de « vrais hommes » ; mais ne risque-t-on pas là-bas d’être « transformé en machine de guerre » ? Pour Cathy, la fac est si « sublime » qu’elle ne peut y être à sa place.

8Ces pathologies de l’idéalisation portent sur des institutions qui deviennent d’autant plus inaccessibles ou dangereuses qu’elles sont désirées et survalorisées. L’investissement narcissique à caractère d’idéal qui est porté sur elles se trouve comme retiré du Moi qui ne peut plus construire ni investir d’image de lui-même : image « flottante », voire éclatée, chez Franck ; image survalorisée ou dévalorisée, voire dépersonnalisée parfois, chez Cathy. On peut interroger le rapport entre ce qu’ils disent de leur père – du souvenir qu’ils ont gardé de lui, mais aussi et surtout du traumatisme de la séparation –, et ces idéalisations pathologiques. On peut aussi se demander comment l’intense proximité de chacun d’eux avec sa mère intervient dans leurs difficultés actuelles. Mais ici, le jeu des identifications fonctionne nécessairement d’une manière spécifique : pour Franck, la protection d’une mère qui donne envie de rester petit garçon contraste ou oscille avec une difficulté importante à accepter la sexualité de sa mère (d’autant qu’elle a envers lui des attitudes ambiguës). Pour Cathy, il s’agit bien de savoir si elle va ressembler à sa mère, où si elle peut aussi ne pas lui ressembler, et les idéalisations auront davantage comme contenu des éléments significatifs aussi pour l’histoire de sa mère. Identification et (non) différenciation sont au premier plan.

9Franck et Cathy rencontrent donc tous deux, mais différemment, des difficultés à se séparer psychiquement des « objets incestueux » de leur enfance. Sur ce point, l’expression de Franck « passer adulte » exprime clairement qu’il est une barrière ou un obstacle à franchir, pour se retrouver de l’autre côté, adulte parmi les adultes (du côté donc où se trouvent leurs parents). Faute d’une initiation qui leur facilite ce passage, du fait de la faillite pour eux des institutions qui sont amenées à y contribuer, tous deux se heurtent à une fin d’adolescence que marquent l’échec et l’angoisse. Ces formes d’idéalisation ont engendré des échecs répétitifs ou une angoisse insupportable. La maturation psychique s’en trouve arrêtée ou déviée, aboutissant à une sorte d’installation dans l’adolescence, puisque le passage nécessaire vers l’autonomie sociale se trouve bloqué par la difficulté à accéder à une véritable individuation.

Spécificité de l’idéalisation religieuse

10À la fois diverse et unifiée, la réflexion freudienne sur la religion est rationaliste, mais c’est surtout celle d’un psychanalyste qui est d’abord intéressé par les fonctionnements psychiques mis en œuvre. Les premières réflexions freudiennes sur la religion partent des ressemblances entre symptômes névrotiques et pratiques religieuses. Dès 1907, dans son article « Actions compulsionnelles et exercices religieux », Freud opérait un rapprochement entre les rites religieux et les rituels privés de la névrose obsessionnelle. Si l’on admet que les rituels visent à protéger de l’angoisse, il faut attribuer la même fonction aux rites religieux. Eux aussi ont pour base la répression, le renoncement à certaines forces pulsionnelles ; ils mettent aussi en œuvre la culpabilité et l’angoisse d’une attente de châtiment, y compris devant une tentation non assouvie. Les religions se font ainsi les alliées des exigences culturelles de répression pulsionnelle. De ce point de vue, on peut donc considérer que les religions épargnent à bien des individus la nécessité de se construire une névrose particulière, dans la mesure où leurs rites collectifs parviennent à contenir l’angoisse des croyants.

11Freud les compare aussi à ce qu’il croit pouvoir reconstituer de l’enfance des peuples, conçue comme analogue à l’enfance des individus. Ce travail aboutit en 1913 aux quatre essais qui constituent une œuvre majeure : Totem et tabou, première grande synthèse sur la fonction de la religion qui est en même temps une interprétation des origines de la civilisation. Parti d’une quête de l’origine et d’une méthode comparatiste qui l’amène à la construction d’un mythe originaire, il en vient à une réflexion sur l’expérience religieuse comme logique du désir, donc comme illusion dont il montre à la fois la force et les impasses. La position rationnelle apparaît alors comme un dépassement de l’infantile (qui inconsciemment nous habite toujours) par la pensée critique. La dynamique freudienne de la réflexion sur le religieux est frappante, car chaque fois, Freud pense avoir élucidé la logique et la fonction essentielle de la religion, et chaque fois, la force des idées religieuses, et la complexité de leurs effets, relance un nouveau travail, jusqu’à L’homme Moïse et la religion monothéiste de 1939, en passant par L’avenir d’une illusion (1927) et l’analyse du sentiment océanique dans Malaise dans la civilisation (1929). Une des forces de la tradition religieuse, qui a suffisamment frappé Freud pour l’amener sans cesse à remettre sur le chantier son évaluation de l’impact psychique et social des idées religieuses, c’est l’association d’une implication subjective très forte avec une réponse à l’attente d’une vérité totale (la pensée scientifique ne permettant au contraire que l’accès laborieux à des vérités partielles). Dans l’engagement religieux, la croyance présente comme possible la relation à une vérité totale, absolue, et propose la légitimation du maintien d’une ouverture sur l’illimité et la toute-puissance, au lieu de les rejeter comme illusions de l’infantile. Certes, ce peut être au prix d’une infantilisation affective, comme maintien d’une dépendance envers un père idéalisé, ou d’un interdit de pensée, par l’interdiction de mettre la croyance en doute. Il faut noter les deux modèles mis en œuvre dans la compréhension freudienne des phénomènes religieux, l’obsession et l’hallucination. Quant à la tentative de désidéalisation de l’homme Moïse, elle permet non seulement de riches réflexions sur les destins du traumatisme, mais aussi la construction de la notion extrêmement riche de « vérité historique », c’est-à-dire de vérité pour la réalité psychique d’expériences qui peuvent être fort éloignées d’une saisie objectivante et réaliste de l’événement advenu. Les notions religieuses vont donc contribuer à nourrir les interprétations que chaque individu fait de son expérience, et peuvent être des réponses psychiquement précieuses, mais ambiguës, aux impasses traumatiques. Ainsi la « croyance » chrétienne en la résurrection de la chair n’est pas la même si elle sert au déni de la mort ou si elle est l’affirmation d’une espérance contre toute espérance : la mort existe bien, mais ne « tue » pas Éros… Mort, où est ta victoire ?

12De même, le statut de la chair en christianisme témoigne d’un mouvement idéalisant de la croyance, voire de la tradition effective malgré le dogme lui-même, dans la ligne d’un platonisme lui-même déformé dans le sens d’une négation du corps… On peut aussi s’interroger sur le contresens fréquent dans la compréhension de la notion même d’« Immaculée conception » rattachée à la virginité de Marie et non à une prise de position sur le fait qu’elle soit étrangère à tout péché. Mais alors, reste-t-elle humaine ? On sent bien que c’est toute la construction autour du péché originel – laquelle en elle-même interprète Paul et sa conception de la transmission (« Par un seul le mal, par un seul le salut ») pour rendre compte de quelque chose d’avéré, la force de l’attraction du mal et plus largement la transmission négative transgénérationnelle – qui entraîne la nécessité de nouvelles élaborations idéalisantes. De ce point de vue, la tradition des tentations du Christ, couplée avec celle du baptême de Jésus, est particulièrement intéressante, car elle est traversée par un double mouvement de désidéalisation (même le Christ est tenté) et en même temps d’idéalisation.

13Il faut noter les difficultés cliniques, transférentielles et contre-transférentielles, que nous rencontrons dans la reconnaissance des sentiments négatifs avec nombre de patients qui ont un fort investissement religieux. Fréquente est la tendance à ne vouloir reconnaître que le positif, de façon soit naïve soit militante (au nom de l’espérance). Reconnaître en soi des mouvements de colère ou de haine peut être quasi impossible, à moins qu’au contraire la culpabilité n’entretienne une dévalorisation radicale et l’interdit du plaisir. En même temps, parmi les fonctions sociales et psychiques des héritages religieux, on constate chez nombre de patients que le religieux joue un rôle essentiel de reconnaissance en permettant une rupture de l’exclusion liée à la détresse (souvent avec l’ambiguïté de l’identification narcissique : se consoler et se soigner en s’occupant des autres), et que par l’invitation même à une conversion morale, le chemin religieux peut être un éveil au travail du désir (on peut lire en ce sens les huit premiers chapitres de l’épître aux Romains). En bien des cas, surtout chez les adolescents, l’investissement religieux permet des mots pour se dire, et les textes fondateurs sont une référence de sens et d’identité qui permet un accès à des symbolisations fortes, qui de plus sont partagées, provoquant un sentiment et parfois une expérience réelle de communion là où la détresse psychique pousse à l’isolement.

Cheminements d’adolescents

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Dès l’âge de quatorze ans, Malika impose à ses parents son désir de porter le voile islamique, malgré (ou à cause) des pressions de ses enseignants et de la direction de son école pour qu’elle le retire. Elle proclame fièrement « J’aime Dieu » comme raison de le porter, mais peut aussi dire que c’est très pratique pour obtenir de ses parents une liberté de circulation en ville et une confiance qu’ils ne lui auraient pas facilement accordée. Elle fréquente la mosquée, passe du temps dans des groupes de filles pour étudier le Coran, noue des amitiés fortes fondées sur la communauté du sentiment religieux. La religion est aussi un repère face à une sœur aînée qui s’affirme transsexuelle et envisage de changer de sexe, ce qui la trouble profondément. Le voile est à la fois une protection, car elle reconnaît sa peur des garçons, et une proclamation de sa foi. Néanmoins, l’angoisse demeure forte et elle décide d’entreprendre une psychothérapie ; après le premier contact, elle prend conseil auprès de plusieurs personnes, notamment de deux imams. Comme leurs avis diffèrent (pour l’un c’est légitime si cela peut l’aider, pour l’autre c’est interdit et même diabolique), elle pense avoir le droit de décider et choisit de continuer les entretiens. L’angoisse va en s’atténuant, au fur et à mesure que ses mouvements sexuels et agressifs lui sont moins étrangers et incompréhensibles. Plus tard, elle s’autorise à enlever parfois le voile, soit pour travailler au McDo, soit pour éviter le malaise suscité par le regard des autres dans le métro. Elle le fait sans culpabilité, car « Dieu voit bien sa sincérité et ne peut pas vouloir qu’elle soit mal ». Ce qui importe dans la religion, dit-elle alors, c’est le sentiment moral. Certains observent les pratiques religieuses, les prières, et sont quand même menteurs et voleurs, ce n’est pas l’habit ou la pratique qui comptent. Mais quand elle défend ces positions-là devant ses amis, elle se fait rejeter et même injurier. Après des moments de grande douleur en voyant les failles de ces amitiés, elle décide de tourner le dos à ces groupes religieux et cesse de porter le voile. Elle considère qu’elle est en fait aussi fidèle à l’islam que ceux qui la rejettent en ne s’attachant qu’à des formes religieuses extérieures. La solitude où elle se retrouve l’amène à créer d’autres liens, avec davantage de relations à l’extérieur de sa communauté religieuse et culturelle. Quelques mois après, elle engage une relation homosexuelle très passionnelle qui l’entraîne pendant plusieurs années dans les délices et les affres d’une liaison très investie, marquée par une jalousie réciproque parfois envahissante, chacune des deux compagnes ayant très peur que l’autre ne la quitte pour une relation hétérosexuelle. Ce qui marque cette adolescence est incontestablement la force des besoins affectifs investis successivement dans l’engagement religieux puis dans la passion amoureuse, avec en même temps à l’horizon une terreur du masculin qui ne cache pas tout à fait l’attrait qu’elle éprouve en même temps. L’investissement religieux idéalisant ne l’a tenue que pour un temps à l’écart des dangers de la sexualité.
Fille naturelle reconnue ultérieurement par le mari de sa mère, sans rien savoir de son père biologique, Claude vit mal cette « falsification » de son acte de naissance, survenue quand elle avait cinq ans, d’autant que l’on exige d’elle qu’elle en soit très reconnaissante, ce qui gomme les souvenirs des cinq premières années vécues auprès des grands-parents. Les disputes de ses parents l’effraient depuis des années : elle s’en sent plus ou moins responsable, comme si c’était à cause d’elle qu’ils restaient ensemble ; s’ils se séparaient, où irait-elle ? Sa mère préfère ouvertement sa petite sœur, et elle n’est pas la fille de son père. Placée dans une école tenue par des religieuses, elle investit fortement les activités confessionnelles proposées (chorale de chants religieux, rencontres du « mouvement eucharistique des jeunes », initiatives caritatives en faveur d’enfants du Cameroun, etc.). Les religieuses de l’école lui paraissent vivre de façon cohérente avec ce qu’elles pensent, contrairement à ses parents, et à la puberté, elle noue plusieurs relations d’échanges intellectuels et religieux avec deux ou trois religieuses et avec l’aumônier de l’établissement. À partir de l’âge de douze ans, en quatrième (elle est scolairement en avance et plutôt brillante), l’idée de vocation religieuse l’attire et l’effraie à la fois. Celle-ci semble lui avoir été plus ou moins suggérée, au moins indirectement. Elle se lance alors dans une lecture systématique de la Bible, lit beaucoup de textes religieux, instaure des temps d’oraison et s’efforce de façon forcenée de contrôler minutieusement son comportement. Elle tente de surmonter ses mouvements de susceptibilité, se reproche amèrement de ne pas obéir à la seconde à telle injonction des enseignants, et prend pour norme une perfection impossible qui deux ans après nourrit un découragement profond. Elle se sent infidèle et indigne. Son désespoir devant l’écart entre ce qu’elle peut vivre et son idéal religieux lui paraît sans solution. Parallèlement, elle s’est complètement fermée à ses parents et à sa famille, évite sa sœur (source de tentations d’impatience), se coupe de ses amies qui deviennent coquettes et soucieuses des garçons. Les religieuses de son année sont moins disponibles pour elle que ne l’étaient les précédentes, et elle rumine pendant des semaines sa culpabilité de n’être pas parfaite… Elle en vient à penser qu’elle n’a pas le droit de vivre et commence à imaginer des scénarios suicidaires qu’elle finit par mettre en œuvre par une TS médicamenteuse (à quatorze ans) qui suscite seulement une sorte de crise de tétanie que sa famille va mettre sur le compte de sa peur de partir en voyage linguistique en Angleterre. Elle ne dément pas. Elle s’ouvre cependant de son geste à l’aumônier de l’école qui la confesse puis lui enjoint de n’en rien dire à personne, jamais, surtout si plus tard elle demande à entrer dans un monastère. Claude repart très surprise et choquée de cette injonction qui confine à une consigne de mensonge, et la laisse à sa solitude. Quelques mois après, elle entend un prêtre dire lors d’un sermon qu’une tentative de suicide peut être chez des jeunes une déception de leur aspiration à l’absolu, indice de leur désir plutôt que faute morale grave. Elle s’accroche à ce qui réveille pour elle l’espoir, retrouve des interlocuteurs adultes, et dès l’année suivante se voit proposer d’encadrer des camps de jeunes catholiques. Elle réengage ainsi un investissement religieux sans raidissement ni sauvagerie, développant des capacités de contact et de relations qui lui paraissent désormais plus importants pour vivre sa foi que les efforts systématiques. L’idée de vocation religieuse est toujours là, et à dix-huit ans, elle s’en ouvre à un prêtre ami, plus ou moins son directeur spirituel, qui lui conseille d’attendre deux ans et de finir ses études auparavant. Elle engage des études de lettres, vit avec enthousiasme sa liberté d’étudiante, tout en restant plutôt sage sur la plan des attirances sexuelles ; deux ans après, lorsqu’il lui est proposé presque à l’improviste de faire un stage dans un monastère, elle préfère maintenir les vacances prévues avec un groupe de copains. Elle aura bien le temps de voir cela plus tard… Mais elle est rattrapée par la sollicitation amoureuse de l’un de ces amis ; après quelques hésitations, elle engage une relation avec ce garçon qui s’était juré de la faire changer d’avis sur son projet d’entrée au monastère et qui l’épouse un an plus tard.
Rémi, quatorze ans, solitaire et d’une allure de petit garçon, engage lors d’un voyage scolaire à Auschwitz la conversation avec le père M. sur ce que Dieu pense de l’homosexualité. La réponse fait preuve d’ouverture et de tact, sans jugement, mais pose néanmoins que l’homosexualité semble se répandre, ce qui est triste car elle n’est pas dans le plan de Dieu pour l’humanité. Le jeune garçon est choqué par cette réponse ; élevé dans cette école religieuse, il n’a jamais été pris dans le « décorum » catholique, mais a cultivé une « foi » (il hésite sur le terme) centrée sur l’idée d’un Dieu amour – qui contraste avec la froideur de son père. S’Il aime, alors Il ne peut rien condamner du destin des hommes. Et c’est dans ce voyage, vécu comme glauque et perturbant, que Rémi prend ses distances avec la foi de son enfance. Le soir, il a organisé dans la chambre un jeu de cartes avec ses camarades, et y convie le père M., soulagé lorsque celui-ci refuse, arguant qu’il ne peut venir le soir dans la chambre de jeunes garçons. La réponse de M. (et son refus du soir ?) a déçu Rémi dans son attente d’amour, sans pour autant lui faire reconnaître que les désirs homosexuels dont il parlait le concernent directement. Rémi garde le souvenir d’un prêtre cohérent et ouvert, un adulte avec qui on pouvait parler. Néanmoins, ce qui naît, à partir de cet épisode, c’est une profonde colère, à la mesure de l’attente idéalisée antérieure, contre « le monde entier », les hommes décevants, son père qui ne comprend rien. Il est volontiers ironique, parfois sarcastique, au fil des années suivantes, surtout lorsqu’il n’étouffe pas ses affects derrière le cannabis. C’est après une TS vers dix-neuf ans – ou plutôt dit-il une « VM : volonté de mourir ou vie de merde » – que Rémi raconte cet épisode de sa puberté. Il y est amené par une question de l’analyste sur sa volonté ascétique de type religieux, ce qu’il commence par dénier – « C’est stoïcien » – pour la reconnaître à la séance suivante en revenant sur ce souvenir d’adolescence qui semble plus déterminant qu’il ne pensait. À vingt-cinq ans, Rémi se débat toujours avec ses moments de dépression et ses idées suicidaires, dans un contexte de grande intransigeance avec les autres et envers lui-même.

Ambiguïtés de l’idéal religieux

15Nous pourrions poursuivre longtemps cette évocation de l’empreinte religieuse dans des quêtes adolescentes. Je retiens trois « modèles » caractéristiques, parfois de manière presque caricaturale : ce peut être une quête du père via un directeur spirituel, éventuellement accompagnée d’une tendance à l’errance, de déception en déception… Un autre schéma très fréquent est l’appui sur l’investissement religieux dans la défense contre la sexualité. Enfin, une jeune femme qui a développé un délire religieux sur fond d’érotomanie et refus des limites m’a semblé pousser à l’extrême des mouvements psychiques que j’avais rencontrés chez d’autres adolescentes qui le vivaient de façon moins radicale. Une des traces que laissent souvent ces investissements religieux intenses, parfois très précoces, mais le plus souvent liés à la crise pubertaire, c’est une difficulté avec la séduction et avec l’investissement de leur féminité chez les jeunes filles. Chez les garçons, ce serait plutôt l’homosexualité et la peur de la femme qui se trouveraient sollicitées. Il resterait donc à voir comment, sans que ce soit forcément une thématique directe, l’investissement religieux idéalisant tend à susciter et à entretenir une peur ou un refus du féminin…

16Plus largement, qu’est-ce que cela change de « choisir » un idéal qui se donne comme omniscient, tout-puissant, absolu ? Que l’investissement religieux favorise et entretienne l’idéalisation, cela n’est pas à démontrer. Il suffit de penser à la « petite Thérèse de Lisieux » et plus largement à l’impact de l’hagiographie. Le culte des saints est sans doute une résurgence du polythéisme mais aussi et surtout un processus permanent d’idéalisation, utilisé par l’institution catholique comme le montre l’accélération actuelle des canonisations. Depuis Jean-Paul II, le culte du pape a été réinstauré (y compris sous forme d’exhibition de l’agonie), avec la proposition faite aux jeunes de grands rassemblements exaltants (JMJ)…

17Oui, dans la tendance des adolescents à prendre appui dans leur quête d’eux-mêmes et leur investissement de la vie, sur des figures idéalisées, champions, actrices, écrivains, etc., qu’est-ce que ça change de « dire Dieu » et de référer son idéal à un héritage religieux ? Quand l’idéalisation de l’objet d’amour rencontre un objet posé d’emblée comme illimité, Tout Autre, Tout-puissant, Absolu, comment le mouvement idéalisant peut-il s’élaborer, c’est-à-dire fondamentalement se désidéaliser ?

18La réponse supposerait d’avoir clarifié les rapports entre idéalisation et désexualisation, ce qui n’est pas simple, car on y voit à la fois un évitement et une dénégation du sexuel (défense), ainsi qu’une resexualisation (pulsionnalisation de la défense)… Les réponses de fait que nous donnent à voir les situations cliniques montrent une alternative entre naïveté – voire puérilité (il n’y a en fait que du positif, et la mort n’existe pas) – et cynisme soutenant un esprit de corps susceptible de devenir pervers (psychiquement et moralement), à moins que ne réussisse à se maintenir un clivage par la culpabilité : l’homme coupable ne porte pas atteinte à la pureté de l’idéal ni à la sainteté de l’Église. Mais la religion peut aussi être présentée et vécue comme mémoire et promesse, ouvrant à des jeunes l’accès à un héritage symbolique polymorphe, à un trésor de représentations culturelles, et à une espérance que certaines impasses de leur existence ont pu obscurcir.

19Une religion de l’incarnation complique encore les choses, car elle surinvestit nombre de paradoxes. Dieu dans un enfant nouveau-né… L’adoration de la croix, instrument de « salut » et abaissement maximal… Mais en même temps le « Verbe fait chair » assume l’ambiguïté même, refuse l’élévation hors du corps et loin du mal, et ouvre un champ d’identifications multiformes et troublantes entre le divin et l’humain… La reprise de l’identification comme incorporation cannibale dans l’Eucharistie illustre particulièrement l’enjeu d’une régression vers le plus archaïque ouvrant sur une légitimation de l’illimité où l’amour serait victoire sur la mort. Lors de la passion du Christ, Pierre ne reconnaît pas le Christ arrêté, mais le centurion païen proclame sa foi (c’est un juste / c’est le Fils de Dieu) : selon ses propres textes, ce n’est pas l’institution religieuse qui détient les normes de l’espérance qu’elle proclame, mais pourtant, que les traditions et autorités religieuses sont normatives et soucieuses d’assujettir la conscience…

20« Il n’est d’autre Dieu que Dieu » : l’idéal religieux en tant que tel renvoie à un écart entre Dieu et l’homme – entre l’idéal et la réalité intramondaine – sous une forme critique et non sous une forme dévalorisante. Mais l’appareil de croyance (« appareil idéologique religieux ») et très souvent l’institution refusent le paradoxe et l’ambiguïté qui supposent un travail psychique – ou metanoïa, conversion permanente – et posent au contraire un interdit du doute – interdit de penser – pour réassurer le religieux du côté de la conviction assujettie au pouvoir. L’invitation à une liberté spirituelle se traduit ainsi par un assujettissement. Est-ce fatal, intrinsèquement lié à l’expérience religieuse, au moins sous sa forme organisée (le risque de naïveté étant encore plus grand et déséquilibrant dans les formes « sauvages », où l’hallucinatoire peut régner en maître) ?

21Je voulais souligner l’intérêt du terme d’idéalisation pour parler de tout cela. Je ne veux pas opposer foi et croyance selon le modèle classique du protestantisme libéral, mais distinguer un mouvement idéalisant sous-jacent à toute foi et toute croyance. Selon qu’il se fige et se fétichise, ou au contraire qu’il se désidéalise en permanence (metanoïa ?) nous ne sommes ni dans le même registre psychique, ni dans la même fonction de l’idéal. Ce mouvement psychique idéalisant intrinsèque à l’expérience religieuse rencontre chez certains jeunes le mouvement psychique idéalisant à l’œuvre dans les impasses et les transformations de l’adolescence. La question de l’illusion et des idéaux du Moi manifeste avec force que l’idéalisation, processus intrapsychique, assure une part essentielle de l’articulation entre l’intrapsychique et le culturel. Si la médiation princeps est incontestablement la formation de l’idéal du Moi à partir des parents, de leurs idéaux et de leur Surmoi, il ne faut pas oublier le maintien de l’héritage narcissique (parents, maîtres, etc., idéalisés) dans l’élaboration post-œdipienne du Surmoi, comme dans les formes prises par le lien social et ses remaniements au cours de l’existence. C’est aussi pourquoi les processus de désidéalisation, la capacité de renoncement à la toute-puissance et à l’absolutisation des idéaux, leurs possibilités de remaniement sont tout aussi essentiels que l’idéalisation elle-même. C’est sans doute autour de difficultés liées à des carences d’idéalisation (on idéalise aujourd’hui des images plutôt que des gens et des figures héroïques ; or les images sont de bien faibles supports de subjectivation, qui ne laissent pas les fantasmes se déployer), mais aussi à des difficultés dans leur abandon et leurs remaniements que l’on doit certaines impasses de fin d’adolescence.