1L’adolescence est souvent considérée comme un passage. Ce passage est de plus en plus long dans notre société et les adolescents embarrassent souvent les adultes quelque soit leur tolérance et leur manière de se les représenter. Parfois, il s’agit de faire taire les jeunes parce qu’ils sont trop bruyants. D’autres fois, il faut les rendre presque invisibles parce qu’ils ont des manières peu convenables ou qu’ils remettent en cause le modèle porté par les adultes.

2Or, dans toutes les cultures, des façons de régler et de réguler les difficultés de passage d’un statut à un autre – dont le passage adolescent – sans trop d’angoisse pour les novices et pour les adultes déjà initiés, existent. Dans nos sociétés dites modernes, complexes et métissées, le risque pour les adolescents de se perdre et de rester en marge semble plus grand, comme si les processus d’agrégation s’effaçaient avec les fonctions qu’ils remplissaient. Certains de ces adolescents en souffrance d’agrégation et de rencontres signifiantes semblent errer dans cette marge épaisse, comme livrés à eux-mêmes et ayant perdu le sens du groupe et des appartenances. Sans agrégation à la société, ils restent en dehors de celle-ci. Elle « ne peut rien sur eux et d’autant moins qu’ils sont proprement sacrés et saints, par suite intangibles, dangereux, tout comme seraient des dieux » [1].

3Dans les situations humaines comme l’hospitalité, l’adoption, la grossesse, la naissance, l’enfance, la puberté, l’initiation, l’ordination des prêtres, le couronnement des rois, les fiançailles ou le mariage, les voyages touristiques ou migratoires, les funérailles, etc., il y a des moments douloureux de séparation, des moments angoissants d’attente, avec des interdictions ou des tabous et des prescriptions plus positives, des volontés. Dans ce temps d’attente dans la marge, des menaces identitaires pèsent sur le sujet. Mais il y a aussi et surtout des moments joyeux de retrouvailles. C’est à amoindrir les effets nuisibles de ces changements de situation que sont destinés un certain nombre de rites de passage.

4Nous voudrions clarifier les notions de rites de passage et en rappeler la définition et les fonctions. La connaissance de la fonction des rites nous aide à comprendre et à soigner des souffrances des adolescents et de leur famille en quête de sens dans la migration et au-delà pour tout adolescent en quête de sens car le processus de séparation-agrégation nous semble constitutif de toute adolescence.

5Nous n’insisterons pas sur les comportements facultatifs dits « adolescents » comme les tatouages et piercings ou les autres marques esthétiques qui permettent une certaine affiliation mais souvent ne donnent pas accès à ses significations. Les adolescents s’autorisent d’eux-mêmes ces fantaisies. C’est là une différence essentielle d’avec les rites de passage qui ont, en plus des fonctions sociologiques et psychologiques, une fonction élaborative et structurante en ce qu’ils donnent un sens à la vie, à la mort, au monde. Ces rites de passage ont un côté contraignant qui est intériorisé par les individus. Cette contrainte peut être source de difficultés psychiques identitaires ou non si le rite de passage n’a pas été accompli conformément à la prescription culturelle, si la séparation n’a pas été suivie au bon moment d’une agrégation réconfortante, ou si le statut auquel il permet d’accéder n’est pas publiquement reconnu dans la société d’accueil. C’est alors toute l’existence qui perd son sens. Pour étayer notre propos nous rapporterons ensuite des exemples cliniques de notre pratique [2].

L’apport de van gennep encore précieux aujourd’hui

6En 1909, l’ethnologue A. Van Gennep publia l’un de ses ouvrages majeurs intitulé Les rites de passage. Comme il l’a écrit lui-même dans l’avant-propos de ce livre, une partie substantielle de son travail a été communiquée au congrès d’histoire des religions qui s’est tenu à Oxford en septembre 1908. Ceci explique la confusion sur la parution de cette thèse sur la notion claire et simple de « rite de passage » et du livre éponyme. Seulement trois ans avant cette communication, est paru Trois essai sur la théorie sexuelle de Freud. On pourrait sans doute chercher des liens possibles entre ces deux livres.

7Souvent, l’entrée dans l’adolescence est marquée par la puberté, véritable passage physiologique. Or, A. Van Gennep lui-même reconnaît la possibilité de rites de la puberté physiologique « lesquels dans quelques rares cas, coïncident avec des rites d’initiation, c’est ce que je suis loin de nier » [3]. Cependant, ceci n’est pas général. Pour cet auteur ce qui constitue une constante anthropologique, c’est l’existence de rites de passage. Ces rites consistent en des cérémonies dont l’objet est identique : faire passer l’individu d’une situation déterminée à une autre tout aussi déterminée. Chaque société générale contient plusieurs sociétés spécifiques. Dans nos sociétés modernes, il n’y a de séparation un peu nette qu’entre la société laïque et la société religieuse, entre le profane et le sacré. Pour passer du profane au sacré et inversement, il faut exécuter des cérémonies parce qu’entre ces deux mondes, il y a incompatibilité et le passage de l’un à l’autre nécessite un stage intermédiaire, une marge. Ainsi la séquence des rites de passage est invariable ici et ailleurs avec de chaque côté de cette marge, des rites de séparation et des rites d’agrégation. Si la première phase des rites de passage consiste en une séparation du novice, son agrégation à une société en est le projet. Tout sujet séparé qui reste dans la marge est considéré comme perdu à la société générale et à la société spécifique. Mais l’épaisseur de la marge varie selon les cultures et le type de passage. Ce passage à travers les diverses situations sociales est souvent identifié à un passage matériel avec changement d’habitation. C’est pourquoi passer d’un âge, d’une classe, etc., à d’autres, peut s’exprimer rituellement par le passage sous un portique ou une ouverture des portes par exemple.

8Après avoir étudié les sociétés non européennes, en particulier Madagascar et l’Australie, A. Van Gennep s’intéresse de plus en plus à l’ethnographie européenne et publie son célèbre Manuel de folklore français contemporain [4]. Comme souvent chez les ethnologues, un détour par les sociétés lointaines s’est révélé nécessaire pour voir d’un œil nouveau notre culture traditionnelle, proche et toujours présente. Peut-être parce que les observations ont d’abord été faites dans des sociétés dites traditionnelles, il est classique de dire que les rites restent plus actifs dans ces sociétés lointaines que chez nous. En réalité, les rites de passage constituent surtout un concept clé, à portée universelle, capable de rendre compte de phénomènes culturels communs à toutes les sociétés, européennes comme non européennes, modernes et métissées aussi bien que traditionnelles.

Définition des rites de passage

9Ce sont?« toutes les séquences cérémonielles qui accompagnent le passage d’une situation à une autre et d’un monde (cosmique ou social) à un autre » [5]. Les termes de cette définition sont tous importants. Tout d’abord pour qu’il y ait rites de passage, il faut qu’il y ait des rites, une cérémonie, c’est-à-dire un ensemble de comportements symboliques. Il faut aussi une connaissance des statuts par les uns et les autres. On reconnaîtra un rite de passage au fait qu’il marque publiquement la transition d’un statut vers un nouveau statut. Le terme de « séquence » est essentiel à cette définition. Selon A. Van Gennep, une cérémonie de passage obéit à un schéma constitué de trois moments : séparation, marge, agrégation.

Fonction des rites de passage

15Les rites de passage remplissent trois fonctions qui correspondent à leurs trois aspects : un aspect sociologique, un aspect psychologique et un aspect religieux.

16Sur le plan sociologique, les rites de passage ont une évidente fonction de détermination des statuts. La société impose que le statut de chacun soit rendu public d’où le côté contraignant des rites de passage, même si cette contrainte est intériorisée par les individus. « La tradition le veut », « il faut » se marier, faire des offrandes…

17Sur le plan psychologique, les rites de passage ont une fonction d’aide et de sécurisation des individus à des moments cruciaux de leur existence, lors de bouleversement psycho-physiologiques (puberté, accouchement…) ou psychologiques (mariage, paternité, accession à une charge professionnelle ou sacerdotale, perte d’un être cher, ou de protection lors des voyages). Le temps du voyage est particulier, parfois sacré. Les rites de passage les plus intenses sont ceux qui célèbrent les « premières fois » ou les événements uniques. Ils permettent de surmonter l’appréhension de la nouveauté, la peur de l’inconnu, toujours perçus comme dangereux.

18Mais les rites de passage ne sont pas seulement des cocons protecteurs, ils sont aussi source de métamorphose psychique, de transformation parfois profonde de la personnalité. C’est le cas notamment pour certains rites initiatiques qui sont, avant tout, des rites de passage.

19Les rites de passage ont aussi une fonction religieuse qui réside dans le fait de donner sens à la vie, à la mort, au monde. C’est un besoin universel que de rendre le monde signifiant. Dans toutes les cultures et à toutes les époques, le schéma fondamental des rites de passage – quels qu’ils soient – est celui de la renaissance : mourir à une situation pour renaître à une autre, inversant et niant ainsi le processus naturel vie-mort, l’entropie universelle.

Rites et métissage

20Pour l’adolescent de parents africains qui vit en France, qu’il y soit né ou non, son métissage culturel est une caractéristique. La tradition et les rites peuvent apparaître comme un obstacle à ce métissage. En réalité, sauf quelques rares cas d’utilisation rigides des rites ou de mécanismes de défense peu appropriés, c’est tout le contraire qui s’observe comme si, pour s’approprier le monde dans lequel il vit, l’adolescent avait besoin de s’affranchir des obligations prescrites par la culture de ses parents en accomplissant certains rites de cette culture transmise. Parfois les objets rituels ou même la personne habilitée à accompagner le novice sont restés en Afrique. Le lieu même du rite qui est sacré et parfois secret ne peut être déplacé. Il faut alors à l’adolescent et sa famille, se rendre au pays pour accomplir cet acte qui s’impose à eux. Dans la grande majorité des cas, la famille revient au complet en France. Ce voyage est souvent prévisible et les choses se passent simplement même si quelques fois, dans les cas de mariages traditionnels où le conjoint est désigné par la famille restée au pays, cela peut être compliqué et traumatique pour l’adolescente car cela concerne le plus souvent les filles.

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Dans les cas particuliers d’excision des filles par exemple, les choses peuvent prendre une tournure dramatique et une situation de rupture entre parents et enfant s’installe alors de même qu’une rupture entre les parents et la société d’accueil. Mais cela est souvent plus complexe car même dans ces cas, l’adolescente n’en veut pas forcément à ses parents. Ceci est important à connaître avant de prendre en charge les « victimes » comme on l’entend souvent. Ainsi, Awa, une très jolie jeune femme née en France qui essaie de retrouver un sens à sa vie ici après une excision au pays à l’âge de six ou sept ans ; elle reste comme suspendue dans un entre-deux, prise dans une forme de conflit de loyauté, sans appartenance, ni à sa famille ni à la société d’accueil qui la pense comme une victime. Elle a fait plusieurs tentatives de suicide et c’est dans ce cadre que nous la rencontrons à notre consultation transculturelle de Cochin où elle tente de réconcilier à l’intérieur d’elle ses appartenances, d’élaborer ses marques traumatiques profondes et graves et de sortir d’un statut de victime qui la prive de sa créativité et de ses possibilités de se réparer et de s’initier au monde qui lui appartient.
D’autres fois, les parents ont cru pouvoir se passer du rite par commodité et c’est l’apparition de troubles à l’adolescence qui oblige à questionner la tradition et le statut de ces enfants dits singuliers. D’où vient l’enfant ? Qui est-il ? Quelle est sa mission ? Nous rencontrons à Dole, dans notre consultation, un jeune garçon de onze ans, de Mayotte dont la grand-mère paternelle a consulté les esprits avant sa conception pour qu’il soit mâle et qui présente à l’adolescence, une agitation. Il fallait faire un sacrifice pour qu’il soit habité par les esprits calmes. Comment permettre à sa mère d’utiliser des ressources culturelles dont elle se sert pour se protéger elle-même mais qu’elle ne s’autorise pas pour son fils ? L’adolescence de ce garçon interroge sa nature, le lien à sa mère et à sa grand-mère, le lien aux hommes de la famille et la nécessité pour lui d’accéder à des rites d’initiation qui le détachent de sa mère et l’inscrivent dans le monde qui sera le sien.

Négocier entre le même et l’autre

22On connaît ce que mobilise le processus d’adolescence. La transformation pubertaire physique place l’adolescent face à une obligation : reprendre les conflits délaissés lors de la période de latence, se situer dans son identité sexuelle en réélaborant le conflit œdipien de la période génitale et les conflits fantasmatiques archaïques. L’adolescent est alors contraint à un travail psychique considérable dans la mesure où il doit « se modifier », accepter les différences qui le séparent de son « Je-enfant » ; celles physiques bien sûr, mais aussi celles psychiques qui le singularisent tout en le plaçant dans sa lignée (Aulagnier, 1989). Le questionnement anxieux dans lequel se trouve l’adolescent quant à son identité sexuelle, se trouve renforcé par le sentiment d’inadéquation ou d’étrangeté par rapport à sa nouvelle image du corps. L’accès à l’identité sexuelle l’oblige à faire le deuil d’une mégalomanie infantile et d’une bisexualité triomphante. Quitter la toute-puissance de l’état de l’enfance mobilise les capacités de l’individu à aller de l’avant, vers cet étrange statut inconnu qu’est celui de l’être adulte. Expérience ambivalente de transformation des repères, d’affleurement des sens qui fait appel aux défenses de l’individu contre la nouveauté mais aussi à ses capacités d’appréhender l’inconnu sans être préparé. Il s’agit là d’un voyage intérieur, déstabilisant, remettant en question chez les adolescents, enfants de migrants les images parentales à travers, par exemple, le questionnement sur les affects liés au voyage migratoire de leurs parents et les souvenirs – souvent de perte douloureuse – qui y sont liés. L’adolescence, par les modifications qu’elle introduit dans le corps en tant que référence ultime (instrument de mesure) rappelle donc et remet à la surface les fragilités liées aux séparations précédentes et aux ruptures des contenants, notamment le cadre culturel externe, en tant qu’enveloppe sensorielle, organisatrice et structurante (Moro, 2004, 2010 ; Baubet et Moro, 2009). C’est donc à ce moment-là que la rupture migratoire vécue par les parents et transmise à l’enfant réapparaît sous forme d’angoisse de rupture. Les expériences de non-sens telles que peuvent les vivre ces adolescents dans ce monde si inquiétant et si imprévisible prennent alors une valence traumatique dans cet après-coup inéluctable, notamment si elles ne sont pas écoulées par une « remise en histoire » progressive (Aulagnier, 1989). L’adolescent doit négocier son identité entre ces deux polarités du même et de l’autre, il doit identifier ressemblances et différences pour se construire en tant qu’être autonome. Moment contenant des potentialités de résolution, l’adolescence inclut aussi des risques de déstructuration inhérents à ce processus vital de remise en chantier. Sont alors sollicitées les assises narcissiques de la personnalité, en tant que garant d’un sentiment de continuité psychique, le maintien de cette dernière restant en interdépendance avec la perception de l’altérité et de la différence (différence par rapport aux autres adolescents en particuliers autochtones, différence par rapport à leurs parents…). L’adolescent en se posant la question de son histoire, pose aussi celle de son lien de filiation à ceux qui l’ont engendré. Pour l’adolescent enfant de migrants, ce passage est plus complexe de par la non-continuité du contenant culturel qui gère les liens de filiation et d’affiliation. En effet, le désengagement d’avec les parents et les mouvements de désidéalisation qui en découlent passent par une remise en cause des valeurs parentales, des manières d’être et de se comporter de ces derniers. Parfois, les adolescents se déprennent de l’admiration qu’ils vouent à leurs parents, ne veulent plus être comme eux, les critiquent et les jugent. Ils prennent des distances par rapport aux images parentales idéales et remodèlent leur idéal du Moi en rapport avec des figures substitutives nouvelles, qu’ils puisent dans la société, dans le groupe et dans la bande. Ces processus à la fois intrapsychiques et collectifs sont figurés dans les rites d’initiation à l’adolescence, d’où l’importance de leur étude ici et maintenant.

23Ainsi, les rites de passage restent actifs ici et ailleurs, aujourd’hui comme hier. L’adolescence est un passage dont l’entrée nécessite l’accomplissement de rites de séparation de l’enfance asexuée pour être agrégé au monde adulte, sexué. Il s’agit d’être, femme ou homme dans le monde signifiant.