1Dans un « aphorisme » fameux de ses Cahiers sur la science de la logique de Hegel, Lénine affirme que l’« on ne peut pas comprendre totalement Le Capital de Marx (...) sans avoir beaucoup étudié et sans avoir compris toute la Logique de Hegel. Donc pas un marxiste n’a compris Marx un demi-siècle après lui ! » [1] De son côté, Lukács note, en 1923, que « l’avertissement de Marx de ne pas traiter Hegel comme un ’chien crevé’ est resté lettre morte, même pour beaucoup de bons marxistes » [2]. Or, si Marx a demandé toute sa vie que l’on prît Hegel « au sérieux », c’est qu’il se revendiquait comme un « disciple de ce grand penseur » [3].

2Le fait que tant de commentateurs n’aient pas pris cette revendication elle-même au sérieux, a des conséquences importantes sur la compréhension de l’œuvre marxienne. Parmi ceux qui se sont intéressés à la question de la dialectique chez Marx, certains ont certes affirmé la prégnance de l’héritage hégélien, mais sans l’étudier réellement : c’est le cas de marxistes révolutionnaires, qui le revendiquent [4], comme de socialistes réformistes, qui s’en désolent [5]. D’autres, au contraire, ont entendu montrer que la dialectique marxienne rompait purement et simplement avec celle de Hegel, voire ont nié tout véritable héritage [6]. Quelques-uns, enfin, ont proposé une « lecture hégélienne » de Marx, mais cela les a conduits à privilégier d’une façon ou d’une autre le moment de la méthode et à négliger le contenu même de la théorie au profit d’analyses formelles [7]. Or, Marx avait déjà critiqué durement ceux qui, comme Lassalle, font de la dialectique hégélienne une méthode applicable de l’extérieur [8]. Certes, lui-même a pu l’utiliser parfois comme un outil pour l’étude presque expérimentale de ses objets, notamment dans ses brouillons. Cependant, la présence active de la dialectique hégélienne dans sa pensée ne saurait être réduite à cela, ni à des schèmes ou même à des thèmes repris de Hegel. Un véritable héritage implique une intériorisation bien plus forte, en vérité totale, quelle que soit la rupture.

3Il faut donc chercher un autre chemin. Il est crucial de bien distinguer, d’une part, la « dialectique subjective » du Capital, par laquelle les concepts s’enchaînent les uns aux autres – c’est la logique catégorielle et elle est clairement de type hégélien – et, d’autre part, la « dialectique objective » de la réalité elle-même, la logique matérielle, en l’occurrence de la production capitaliste, dont le principe, radicalement anti-hégélien, n’en emprunte pas moins, lui aussi, à la dialectique hégélienne la forme même de son mouvement. Ainsi est affirmée la dialecticité non seulement de la pensée, mais encore de la réalité – et, dans les deux cas, Marx reprend à Hegel le « noyau rationnel » de la dialectique. Il s’agit de partir de cette distinction en examinant d’abord la dialectique subjective ou la production du sens, ensuite la dialectique objective ou le sens de la production, avant de montrer que leur articulation est elle-même dialectique [9].

La dialectique subjective ou la production du sens

4La méthode de Marx se distingue irréductiblement de tout empirisme immédiat. Il ne s’agit jamais de s’en tenir à un simple enregistrement de données factuelles en elles-mêmes insignifiantes. Le « réalisme grossier » [10] caractérise l’économie « vulgaire », par opposition à l’économie classique, qui est scientifique précisément dans la mesure où elle ne s’en tient pas aux apparences, mais « cherche à analyser la connexion interne des rapports de production bourgeois » [11]. Dans Le Capital, il s’agit de découvrir des lois, définies à la suite de Hegel comme « connexions internes et nécessaires entre deux choses qui se contredisent en apparence » [12]. La distinction entre les deux types d’économie repose donc sur une reprise de l’opposition classique entre les « rapports essentiels » et leurs « formes phénoménales » [13].

5En ce sens, au-delà des importantes différences entre Marx et les économistes classiques, il y a une continuité qui repose sur une certaine idée commune de la science. Mais Marx critique l’insuffisance de leur démarche scientifique, de leur force d’abstraction ou force productrice de concepts. Par exemple, voulant « commencer par le réel et le concret », les « économistes du XVII^e siècle commencent (…) par une totalité vivante : population, nation, État, plusieurs États ». Mais un tel point de départ est une fausse bonne idée : ils se retrouvent inévitablement avec la « représentation chaotique d’un tout » et « finissent (…) par dégager au moyen de l’analyse un certain nombre de relations générales et abstraites déterminantes telles que division du travail, argent, valeur, etc. » [14] Les économistes postérieurs ont compris qu’il fallait commencer par ces déterminations générales et élémentaires, car le point de départ de l’exposé scientifique n’est pas le même que celui de la représentation immédiate. Marx parle de « méthode analytique » [15] car elle décompose le réel en ses éléments constitutifs. Cependant, même à l’apogée de l’économie classique, cette démarche d’abstraction reste contaminée par l’empirisme. La science doit trouver la spécificité : c’est la recherche de la forme essentielle au sens traditionnel, des « pures déterminations formelles » [16]. Or, les économistes, « tout à leur intérêt fruste pour la seule matière, négligent toutes les différences de forme » [17], tombant dans la « confusion conceptuelle » [18].

6Il ne s’agit pas, toutefois, de saisir des formes pures isolées les unes des autres. Pour Marx comme pour Hegel, l’objet de la pensée dialectique est un « concret de pensée », une « riche totalité de multiples déterminations et relations », une « totalité de pensée » [19]. Les catégories n’expriment pas de simples choses ou faits, mais des rapports, et des rapports qui ne sont pas morts, mais processuels, se posant les uns les autres, donc s’opposant dans une relation dynamique. Les catégories sont les « moments » du concret de pensée : chacune est ce qu’elle est par sa relation à la totalité, qui seule lui donne un sens. Marx vilipende les économistes qui procèdent par « assemblage hétéroclite et disparate » [20] et conçoit son ouvrage comme « un ensemble ordonné dialectiquement », voire un « tout artistique » [21]. Bien sûr, l’exposition analytique est nécessairement successive. Mais c’est en fait une « élévation (de la pensée) de l’abstrait au concret » [22] : l’esprit (ou l’exposé qui le manifeste) avance en passant incessamment d’une catégorie plus abstraite – du fait de l’absence des suivantes, qu’elle présuppose pourtant en vérité – à une catégorie plus concrète, enrichie par la position progressive des déterminations présupposées, qui est négation de l’abstraction inhérente aux catégories déjà posées.

7En même temps, le sens de chaque catégorie plus abstraite se révèle lui-même progressivement, c’est-à-dire rétrospectivement, au fur et à mesure que sont posées les catégories plus concrètes. Marx critique Ricardo, qui « saute des chaînons intermédiaires nécessaires et tente de démontrer de façon immédiate la congruence des catégories économiques entre elles » [23], alors que la pensée dialectique procède selon une « progression circulaire de [l’] analyse » [24]. Comme le sang dans l’organisme vivant, le sens circule dans l’organisme pensé. Mais de même que le sang vient du cœur et y retourne, de même la circulation du sens a pour principe le sens de la circulation : il s’agit d’une totalité dynamique de déterminations, d’un tout qui se pose lui-même par son propre développement. La totalité dialectique n’est pas un rassemblement formel, un système « vide d’esprit » [25]. Le tout qui n’est pas partout n’est nulle part.

8Néanmoins, chaque détermination nouvelle est, comme chez Hegel, une invention, un contenu nouveau qui, loin d’être abstraitement déduit des catégories antérieures, résulte d’une production conceptuelle. Si la forme de ce nouveau contenu est toujours prescrite par le mouvement de suppression-dépassement de la contradiction inhérente au contenu antérieur, son élaboration ne relève pas d’un moteur téléologique, contrairement à la caricature que l’on fait souvent de la dialectique hégélienne [26]. Par exemple, les catégories les plus simples, comme la marchandise, la valeur et la monnaie, sont posées d’abord pour elles-mêmes, abstraction faite de la totalité des déterminations de la production sociale qu’elles présupposent pourtant. Seul le déploiement progressif du concept total de celle-ci permet de les comprendre pleinement, car il les nie en tant que déterminations abstraites. La section I du Livre I est consacrée à ces déterminations marchandes présupposées du mode de production capitaliste. D’un côté, celles-ci ne sont pas seulement les siennes : il les partage avec d’autres modes de production, où existe une production marchande. Afin de saisir sa spécificité, il faut donc analyser les catégories plus générales qu’il présuppose : au début du Capital, on n’a affaire qu’à des catégories marchandes pures, abstraction faite de tout mode de production déterminé. Pourtant, d’un autre côté, les catégories de marchandise et de monnaie sont par excellence celles du capitalisme : elles ne se réalisent pleinement qu’avec lui, il les fait exister comme déterminations dominantes, concrètement universelles. Dans d’autres modes de production, elles jouent certes un certain rôle, mais ne sont pas véritablement déterminantes. Il ne s’agit donc pas d’examiner comme fins en soi ces « mauvaises abstractions » que seraient des catégories simplement induites de modes de production différents. Mais, dans ce mode de production marchand par excellence, même les déterminations marchandes générales se réalisent en tant que déterminations spécifiques : elles existent concrètement comme les résultats propres de la production capitaliste, sous la forme de leur généralité même, puisque le capitalisme implique la généralisation de la forme marchandise.

9Cependant, il est indéniable que, des Grundrisse à la deuxième édition allemande et à la version française du Capital, Marx a voulu atténuer la forme dialectique de son exposé, si prégnante dans la logorrhée signifiante qui caractérise la spontanéité du premier jet en 1857-1858. Il a fait disparaître les transitions explicitement dialectiques entre les moments de l’exposé et accusé la structure analytique, y compris sa division en sections, chapitres et sous-chapitres, sur les conseils d’Engels. C’est que « la forme dialectique de l’exposé n’est juste que lorsqu’elle connaît ses limites » [27] et qu’en conséquence,

10

« il sera nécessaire de corriger la manière ’idéaliste’ de l’exposé qui fait croire à tort qu’il s’agit uniquement de déterminations conceptuelles et de la dialectique de ces concepts » [28].

11Mais la décision de « corriger » la forme de l’exposé pour éviter de donner une fausse impression d’idéalisme ne signifie nullement qu’il renonce à l’héritage hégélien. De fait, la plupart des déclarations par lesquelles il le revendique sont postérieures à l’énoncé de cette décision. De plus, il subsiste dans toutes les versions allemandes du Capital un vocabulaire clairement hégélien, son recul restant très modéré, quoique plus marqué dans la version française.

12Paradoxalement, le fait que l’exposé soit bien dialectique est prouvé par les quelques passages qui ne le sont pas, parce qu’ils sont dus, non au déploiement du contenu conceptuel, mais à la volonté extérieure de prévenir le risque d’interprétations erronées. Ces passages (qui ne concernent pas les illustrations empiriques ou historiques, parfaitement légitimes) sont problématiques car ils constituent des greffes artificielles contaminant la pureté dialectique de l’exposé. Par exemple, comme pour les « concrétiser » à titre préventif, Marx grève certaines catégories nécessairement encore abstraites (comme celles de valeur d’usage et de travail utile dans le chapitre I) d’un contenu « matériel », au sens vulgaire du terme (or le concept de valeur d’usage désigne non seulement l’utilité d’une « chose », mais tout aussi bien celle d’un « service », comme l’expliquera la section V en montrant que les « leçons » peuvent être des marchandises capitalistes et le travail de l’enseignant productif de survaleur [29]). Ou bien il se précipite trop tôt sur la mise en évidence des référents historiques de catégories ou de lois qu’il élabore, rendant l’exposé équivoque au lieu d’attendre patiemment que son développement même permette d’appréhender la réalité dont les concepts ne sont l’expression qu’en dernière analyse (ainsi l’exposé des formes de la valeur dans le chapitre I hésite-t-il entre l’analyse logique et l’exposé historique, brouillant le type de correspondance réelle qui existe entre les deux).

13Mais, globalement, le principe dialectique de la « totalité de pensée » pour l’élaboration progressive du contenu théorique est constant dans l’esprit de Marx. Il l’a même longtemps conduit à ne pas vouloir livrer l’ouvrage au public avant qu’il ne constitue réellement un tout théorique. De fait, même si Le Capital est inachevé, le Livre I, seul publié par Marx, est proche du « tout artistique » dont il rêvait – une belle cathédrale de concepts.

La dialectique objective ou le sens de la production

14Le fait que Marx conçoive la réalité comme dialectique est évident : selon lui, non seulement elle contient des oppositions qui coexistent, de façon toujours provisoire, dans et par leur entrechoquement, leur conflit, leur lutte, en un mot des contradictions ; mais, surtout, ces contradictions, loin d’être seulement factuelles, sont constitutives de la réalité et source d’une dialectique qui lui est immanente. Marx pense qu’il y a une dialectique de l’histoire inhérente aux rapports contradictoires des forces productives et des rapports de production, base de toute société humaine, comme à la lutte des classes, moteur de l’histoire. Mais il y a aussi une dialectique de la nature – thèse qu’il partage avec Engels. Toute la difficulté est de savoir ce qu’est cette dialectique objective. Or, la question de son héritage hégélien semble beaucoup plus difficile à trancher que dans le cas de la dialectique subjective. Marx écrit en effet :

15

« Dans son fondement, ma méthode dialectique n’est pas seulement différente de celle de Hegel, elle est son contraire direct. (…) Chez lui elle est sur la tête. Il faut la retourner pour découvrir le noyau rationnel sous l’enveloppe mystique » [30].

16Si donc il y a une parenté décisive entre les méthodes de Marx et de Hegel, elle n’empêche pas le parricide originel. Leur différence semble, au contraire, radicale si l’on considère, non plus leur fonctionnement global (les « formes générales de mouvement » de la dialectique), mais leurs « fondements » respectifs. La critique marxienne de l’idéalisme hégélien est précoce et définitive. Chez Hegel, nous avons affaire à une logique de la création : c’est le sens, le concept, qui est premier et qui s’auto-différencie en niant son identité à soi originaire (comme telle encore abstraite) ; ce faisant, il crée la réalité effective comme son Autre. Chez Marx, en revanche, la dialectique objective du réel est une logique de la production : il suit Lucrèce pour qui « rien ne peut être créé à partir de rien » [31] et soutient que l’être est immédiatement positivité pleine, « diversité enchanteresse, richesse inépuisable de la nature », comme l’écrivait le jeune Marx sous l’influence de son ami Heine [32]. À l’« identité de l’identité et de la différence », au principe d’une auto-négation créatrice, à la croyance que « l’idée » soit « le démiurge du réel » [33], Marx oppose la thèse selon laquelle c’est la différence qui est première : la réalité est immédiatement « force productive », dans le sens d’une force indissociable des différences qu’elle produit – aussi inséparable que la nature naturée de la nature naturante chez Spinoza [34]. Alors que, pour Hegel, c’est la « négativité » qui est au principe de la réalité, pour Marx, en revanche, c’est la productivité. Du reste, la forme même de son œuvre reflète son principe, avec sa créativité protéiforme, sa gigantesque profusion ; et c’est sans doute pour cela qu’elle a tant de mal à accepter la négativité de la forme ouvrée, à se canaliser dans des livres achevés [35]…

17Or, cette conception matérialiste de la réalité n’en reste pas moins héritière de Hegel : Marx « retourne » la dialectique hégélienne, il inverse son « fondement », mais il en conserve le « noyau rationnel », soit la forme même de ce fondement. Chez Hegel, la primauté de l’identité à soi de l’idée signifie que toute réalité positive est le résultat d’une auto-négation. Chez Marx, en revanche, mais en fait selon le même schéma renversé, la primauté de la différence implique que toute réalité soit conçue comme un produit qui affirme immédiatement sa différence, comme hétéro-affirmation. Le négatif lui-même n’est donc jamais qu’un produit, une modalité d’existence de la réalité positive. Si, pour Hegel, l’affirmation est négation de la négation, pour Marx, la négation est affirmation de l’affirmation [36]. C’est pourquoi la pensée marxienne, au moment même où elle s’oppose à l’hégélianisme comme acmé de toute philosophie, reste philosophique, dans le sens où elle est une prise de position rationnelle, argumentée et exigeante de la pensée sur la nature même de la réalité.

18Cette conception s’énonce dans le projet d’« une dialectique dont les limites sont à déterminer et qui ne supprime pas les différences réelles » [37]. Marx apprécie surtout les études concrètes de Hegel, par exemple celle de l’État, parce qu’« il commence par l’opposition des déterminations (…) et que c’est sur elles qu’il met l’accent » [38]. Inversement, il reproche à son maître de toujours concilier les oppositions et les contradictions par le deus ex machina de l’idée faisant passer incessamment toute détermination dans une autre. Réduisant toute réalité sous la fluidité compressante de l’idée logique, Hegel identifie en dernière analyse toutes les différences. Pour Marx, au contraire, les oppositions, les contradictions entre les choses sont « irréconciliables », proprement « essentielles » [39], car la réalité ne consiste en rien d’autre qu’en la production de différences, principe de rencontres frontales, d’entrechoquements, de conflits. C’est ainsi que « toute conséquence combat l’existence de ses présuppositions » [40]. Et c’est pourquoi un mouvement dialectique objectif ne peut jamais être réduit au cercle d’une simple causalité réciproque : une telle relation extérieure n’est que l’apparence de la contradiction réelle entre la cause produisant son effet et l’effet qui se retourne contre sa cause, tendant à s’en émanciper avec l’énergie même qu’elle lui a donnée.

19En ce qui concerne les êtres humains, Marx soutient de même la thèse matérialiste-dialectique d’une auto-production de l’homme, qui se spécifie activement dans l’irréductible immanence de sa propre production par la nature. À jamais « partie de la nature » [41], il n’en donne pas moins à son tout une façon d’être que celui-ci n’a ou n’acquiert pas spontanément : il « humanise » la nature [42]. Il agit non seulement selon ses besoins immédiats, comme d’autres animaux, mais aussi en pensant :

20

« L’animal est immédiatement uni à son activité vitale. Il ne s’en différencie pas. Il l’est. L’homme fait de son activité vitale elle-même l’objet de sa volonté et de sa conscience » [43].

21C’est pourquoi il produit bien au-delà de ses besoins naturels, « fait librement face au produit », « forme aussi d’après les lois de la beauté » et ne peut « renoncer à la joie de la production et à la jouissance du produit » [44].

22Marx n’abandonne donc pas, mais conserve en la supprimant et en la dépassant, l’opposition initialement métaphysique entre le sujet et l’objet. Il récuse la conception idéaliste de l’homme comme sujet extérieur au monde, comme pure conscience de soi ou comme doté d’une substantialité différente du reste de la nature ; mais il n’en soutient pas moins que la naturalité de l’homme a la qualité particulière d’une auto-activation/autoproduction [45] qui est bien principe d’opposition de l’homme avec le reste de la nature. L’homme est cet être naturel objectif dont l’objectivité spécifique est de s’objectiver lui-même, de se poser comme sujet agissant, intelligent et conscient, qui se réalise dans les objets qu’il produit. La production humaine est ontologiquement acte, sa « productivité » est produ-activité.

23Cette thèse distingue le matérialisme de Marx de tous les précédents. Ainsi s’oppose-t-il au naturalisme de Feuerbach, qui ignore l’« activité sensiblement humaine », la « pratique », le « sujet » [46]. Pour lui, le véritable matérialisme intègre la compréhension de l’historicité. Il rompt avec tout déterminisme passif ou unilatéral : les conditions socio-historiques elles-mêmes sont des déterminations posées par la produ-activité humaine. Au-delà de telles ou telles formules délibérément spectaculaires pour des articles journalistiques ou des préfaces, cette conception de l’histoire repose sur la thèse d’une détermination et d’une limitation du possible par les conditions naturelles et socio-historiques, mais elle ne se confond pas avec un naturalisme mécanique, ni avec un fatalisme historique.

24Les différentes sociétés ont leur façon de produire leur mode de production, principe de leur existence. Celui-ci dépend des moyens de production disponibles et implique une certaine manière de mettre en rapport les producteurs, de distribuer les produits, d’organiser les rapports sociaux en général. Le moment de la production est ainsi toujours, sous différentes formes, le principe actif et dynamique de la totalité sociale :

25

« La production, la distribution, l’échange, la consommation (…) sont tous membres d’une totalité, différences au sein d’une unité. La production empiète aussi bien sur elle-même dans la détermination en laquelle elle s’oppose à elle-même que sur les autres moments. C’est à partir d’elle que recommence sans cesse le procès. » C’est pourquoi « dans toutes les formes de société, c’est une production déterminée qui assigne à toutes les autres, ce sont les rapports engendrés par elle qui assignent à tous les autres, leur rang et leur importance » [47].

26Le processus de production produit ses propres déterminations ou négations sous la forme de l’ensemble des rapports sociaux à travers lesquels il se réalise, mais qu’il pose en même temps comme s’opposant à lui. Le moment de la production reste toujours dominant, même dans son effet qu’est l’action réciproque des innombrables produits : il ne s’aplatit pas en simple interaction, dans la mesure où toute réalité concrète n’est pas seulement produite, mais elle-même porteuse de ses propres relations aux autres. C’est dans cette dialectique générale de la production qu’on comprend pourquoi les rapports sociaux constituent le cadre qui à la fois stimule, modèle et limite les forces productives et leur développement, à commencer par les producteurs eux-mêmes.

27Le capitalisme se caractérise par des rapports de production qui déterminent le processus de production comme processus de valorisation – au point que les forces productives de la nature et des prolétaires apparaissent comme si elles étaient celles du capital lui-même (c’est le fétichisme du capital). La valorisation stimule et nie à la fois la production en lui imprimant la logique inhumaine de l’accumulation indéfinie qui unilatéralise les forces productives, exploite, aliène et mutile les producteurs. Cependant, c’est bien le processus de production qui reste en dernière instance le moment dominant de cette dialectique : il porte l’ensemble de la vie matérielle, y compris les rapports sociaux spécifiques qui le déterminent, mais n’en sont pas moins produits et reproduits par lui.

28On ne peut donc suivre l’interprétation évolutionniste mécaniste qui a prévalu dans la social-démocratie classique et le stalinisme, consistant à unilatéraliser le développement des « forces productives » et à négliger les rapports de production, et par conséquent aussi la « lutte de classe dans la production ». Cependant, on ne peut approuver non plus l’interprétation « maoïste », notamment althussérienne, qui a pris le contre-pied de la première en lui opposant une théorie tout aussi tronquée, selon laquelle les rapports de production seraient « l’aspect principal de la contradiction » et auraient le « primat » sur les forces productives [48]. Car c’est la dynamique des forces productives qui porte les rapports de production et ceux-ci les modèlent et les soumettent avec l’énergie même qu’ils leur empruntent.

29Dès lors, les producteurs sont bien les « porteurs » de leurs rapports sociaux. On ne traduira donc pas « Träger » par « supports », comme le propose Althusser dans sa perspective « anti-humaniste ». Loin d’être « sans sujet », la production est l’œuvre des individus humains liés par des rapports sociaux qu’ils n’ont pas choisis, mais qui n’en sont pas moins les leurs, car ils sont posés par eux dans l’acte même de la production-reproduction de leurs conditions d’existence.

Dialectique matérialiste, matérialisme dialectique

30La distinction entre la dialectique subjective et la dialectique objective, entre les dialectiques de la pensée et de la réalité, est donc opératoire. Mais ne nous condamne-t-elle pas à une contradiction insurmontable entre, d’une part, l’hégélianisme de l’acte de penser marxien concevant son objet comme un tout signifiant – selon une logique du concept – et, d’autre part, l’anti-hégélianisme du contenu de cette pensée, c’est-à-dire de la conception matérialiste de la réalité [49] ? On retrouve la critique qu’adresse toujours l’idéaliste au matérialiste : si la réalité peut être pensée, si elle est rationnelle, n’est-ce pas parce que la pensée en est le principe ? Notre hypothèse est que l’opposition entre les dialectiques « subjective » et « objective » doit bien être comprise elle-même comme dialectique – mais au sens marxien, matérialiste, du terme. Marx concilie une ontologie matérialiste avec une gnoséologie qui non seulement présuppose l’opposition du sujet et de l’objet, mais encore pose l’objet comme n’étant vraiment connaissable que par sa propre méthode. L’opposition entre le matérialisme et la dialectique se surmonte en un véritable matérialisme dialectique, à condition de comprendre celui-ci à partir d’une saisie correcte des dialectiques subjective et objective, loin du « dia-mat » stalinien [50].

31Pour Marx, le fondement idéaliste de la dialectique hégélienne la contamine entièrement : elle se présente nécessairement comme une « méthode absolue », donc formelle en dernière instance [51]. Il refuse la distinction « jeune-hégélienne » (et vieille-engelsienne) entre le « système » et la « méthode », mais oppose bien sa « méthode dialectique » à celle de Hegel [52]. Celui-ci ne se voit pas reprocher d’avoir conçu la réalité comme rationnelle, mais au contraire d’avoir cru que la raison d’être de la réalité lui était extérieure, que la réalité empirique n’était pas à elle-même « sa propre raison », mais un « résultat mystique » [53]. Or, le principe du « savoir absolu » est en fait contre-productif pour connaître la réalité. Ce n’est pas seulement le passage de l’idée logique à la nature qui est un « saut périlleux » mystique, comme le disait ironiquement Marx en 1844, mais tout passage d’une détermination hégélienne à une autre, car, s’il n’est certes pas une déduction, il n’en est pas moins « délirant », car en fait idéel. Chez Hegel, l’identité de la pensée et de la réalité est fondée sur l’absolutisation de l’acte de penser, qui procède alors de façon certes géniale, mais toujours arbitraire. C’est donc dans le sens le plus fort du terme, non comme une simple opération formelle, qu’il faut entendre le projet d’un « retournement » et, par là, d’une démystification ou véritable rationalisation de la dialectique hégélienne.

32Or, seul le matérialisme dialectique permet de comprendre de manière réellement rationnelle l’unité de la réalité, conçue comme « matière » au sens philosophique du terme, quel qu’en soit par ailleurs le concept scientifique exact, qui évolue avec l’histoire des sciences ; l’essentiel est de comprendre que la produ-activité est constitutive de cette matière. Cette unité présuppose que la réalité objective subsiste par elle-même en dehors et indépendamment de l’esprit [54] et que la pensée soit une détermination de la réalité – c’est-à-dire qu’elle soit posée par la réalité comme opposée à elle. Autrement dit, l’opposition entre les dialectiques subjective et objective n’est elle-même qu’un produit et une modalité d’existence de la réalité matérielle produ-active.

33L’opposition n’est donc pas ontologique, mais gnoséologique : l’acte de connaissance s’oppose en tant que forme pensante au contenu pensé, car il consiste à re-produire spirituellement la réalité. La réalité ne détermine pas pour autant la pensée de manière mécanique et immédiate : celle-ci est un processus qui a sa propre logique, un type d’existence spécifique. La connaissance est une façon particulière de s’approprier le monde, qui « diffère de l’appropriation artistique, religieuse et pratique de ce monde » [55]. Mais cette activité mentale se caractérise bien, comme la réalité en général, par sa propre productivité : par la production de ces « valeurs d’usage » cognitives que sont les représentations sensibles, les images, les concepts, les lois, etc. L’acte de connaître implique donc un véritable travail de l’esprit. Plus précisément, le processus de connaissance matérialiste-dialectique se caractérise pour Marx par trois traits principaux.

34En premier lieu, c’est le concret donné dans l’expérience qui est « le point de départ réel et, par suite, aussi le point de départ de l’intuition et de la représentation » [56]. Dans la tradition du matérialisme atomiste d’Épicure, où la déclinaison infinitésimale des atomes par rapport à leur trajectoire de chute assure la productivité infinie de la nature, ce sont des réalités matérielles singulières irréductibles, différentes des autres, dont l’identité est « insécable » [57]. Jon Elster n’a donc pas tort de déceler chez Marx la reprise implicite du principe des indiscernables de Leibniz, même s’il faut généraliser son propos à toute la réalité [58]. Ces réalités sont purement physiques dans le cas des choses naturelles, physiques et populationnistes dans le cas des vivants, physiques et socio-historiques dans le cas des hommes. En ce sens, l’ontologie marxienne intègre le moment « nominaliste » : « Le nominalisme (…) est, en général, la première expression du matérialisme » [59]. Elle ne contrevient pas au principe logico-ontologique de non-contradiction tel que l’énonçait Aristote. Si donc la méthode de Marx se distingue de l’empirisme, qui déclare suffisant pour la science le moment de l’expérience sensible, elle n’en intègre pas moins dialectiquement ce moment comme un point de départ : le « concret de pensée » est « un produit (…) de l’élaboration qui transforme en concepts l’intuition et la représentation » [60].

35Quant à la science des sociétés humaines, elle doit partir des individus humains vivants, qui produisent et agissent. C’est en effet de ces réalités matérielles singulières irréductibles que se compose toute société. La théorie de Marx intègre le moment d’un « individualisme » qui est bien « ontologique » et non simplement méthodologique : la « méthode » n’est pas dissociable du contenu et les individus vivants sont les acteurs des processus sociaux ; mais leurs choix sont déterminés socialement et ne se réduisent pas aux seuls choix rationnels, contrairement à ce que pensent les libéraux, car les humains sont doués aussi bien de raison que d’illusions. La seconde caractéristique du processus de connaissance matérialiste-dialectique, c’est qu’il saisit toute réalité dans son historicité. La compréhension du caractère historiquement déterminé, donc transitoire, de toute chose, est constitutive de la connaissance scientifique. C’est pourquoi la dialectique est « dans son essence critique et révolutionnaire » [61]. Marx soutient dès 1844 que la nature elle-même a une histoire. De façon générale, la « méthode analytique » n’est que la « présupposition nécessaire de la représentation génétique, de la compréhension du véritable processus de formation dans ses différentes phases » [62]. Et ce que l’histoire étudie,

36

« ce sont les hommes, non pas isolés et figés de quelque manière imaginaire, mais saisis dans leur processus de développement réel dans des conditions déterminées, développement visible empiriquement. Dès que l’on représente ce processus d’activité vitale, l’histoire cesse d’être une collection de faits sans vie, comme chez les empiristes, qui sont eux-mêmes encore abstraits (…) » [63].

37Enfin, le troisième trait du processus de connaissance matérialiste-dialectique est qu’il comprend toute réalité comme élément d’une totalité réelle en processus. Nous avons vu que le « concret de l’esprit » s’élabore comme « totalité de pensée ». Mais qu’est-ce qui, dans la réalité elle-même, fonde la pensée de cette réalité comme un tout signifiant ? En quel sens peut-on dire que celui-ci est la reproduction d’une totalité matérielle ? Si la pensée dialectique se manifeste comme un processus d’« auto-différenciation » de la totalité spirituelle, c’est bien parce que la réalité est effectivement, pour Marx, un processus d’« hétéro-identification » [64] des différences. Elle n’est pas une somme de choses, mais inclut un processus d’organisation ou totalisation réelle de tels produits. Ce processus suppose la différence, l’opposition et la contradiction, dans la nature comme dans l’Histoire. C’est pourquoi une telle totalisation n’est jamais absolue. Dans la mesure même où c’est la productivité, la production de différences, et non l’identité, qui en est le principe, la « totalisation » ou organisation des réalités n’est que le résultat factuel de leur coexistence, de leur différence et de leur opposition. Toute totalité considérée comme résultat à un moment donné n’est que le produit d’un processus de totalisation réelle, mais partielle et transitoire. La méthode dialectique qui considère chaque catégorie comme tenant sa signification de la totalité dont elle est un moment se fonde ainsi sur l’articulation de la réalité matérielle exprimée par cette catégorie avec un ensemble d’autres réalités matérielles.

38En particulier, l’individu humain n’est ce qu’il est que par une totalité de déterminations naturelles et socio-historiques. Ontologiquement, seuls existent les individus, mais ils n’existent pas immédiatement comme individus [65] : ce ne sont pas des monades leibniziennes, mais ils sont déterminés par leurs rapports sociaux. Cependant, les hommes n’en sont pas moins les « porteurs » actifs de ces relations qui les déterminent : celles-ci sont produites et reproduites dans le processus même de leur vie matérielle par l’« action réciproque des hommes les uns sur les autres ». C’est ainsi que « les individus se créent bien les uns les autres, au physique et au moral », ce qui n’a rien à voir avec une auto-création mystique de l’Homme comme Genre [66]. Marx s’oppose donc à la fois à l’individualisme bourgeois moderne, selon lequel l’individu serait ce qu’il est indépendamment de la société, et au holisme traditionnel, qui en fait le simple rouage d’une totalité organique et transcendante [67]. La société n’est pas conçue comme un sujet ou une quelconque hypostase, mais comme une multiplicité foisonnante d’individus vivants qui existent en se posant dans le système de leur interaction sociale.

39Ainsi le processus de connaissance matérialiste-dialectique consiste-t-il à saisir un ensemble de réalités matérielles singulières irréductibles qui existent dans l’expérience indépendamment de la pensée (l’ontologie de Marx est matérialiste) ; ces réalités sont produites à un moment donné d’un processus, par la nature ou par les hommes (ce matérialisme est historique) ; enfin, ces réalités existent dans et par leurs relations aux autres, comme éléments d’une totalité réelle en processus, indissociablement système de production et d’organisation (ce matérialisme est dialectique). Le concret de pensée est la reproduction du concret matériel parce qu’il met en évidence ses déterminations réelles, invisibles à l’œil nu, qui le font exister comme totalité effective, quoique partielle et transitoire. Cette reproduction mentale de la réalité ne saurait être elle-même vraiment totale, mais l’opposition de la pensée et de l’être pensé, du sujet et de l’objet, n’empêche pas une appropriation réelle, quoiqu’indéfiniment tendancielle, de celui-ci par celui-là [68]. Les connaissances non (absolument) vraies n’en sont pas moins de vraies connaissances ! Dès lors, comme l’ont deviné un certain nombre de penseurs marxistes révolutionnaires du xx^e siècle, la dialectique matérialiste de Marx, dans la mesure même où elle hérite et se distingue à la fois de la dialectique hégélienne, s’opposant radicalement tant à l’empirisme qu’à la métaphysique mais visant bien à unifier la démarche scientifique et la production d’un sens historico-politique, est non seulement légitime, mais a toutes les chances d’être fort pertinente…