Notes

• [1]
  Ferdinand Tönnies, Communauté et société, PUF, Paris, 2010, p. 6.
• [a]
  L’Umma évoque la figure de la mère (Umm) et l’attachement à une communauté de musulmans regroupés par leur foi plus que par leurs attaches familiales, nationales ou politiques.
• [3]
  Voir Olivier Masclet, La Gauche et les cités, op. cit. ; John R. Bowen, Can Islam be French ? Pluralism and Pragmatism in a Secularist State, Princeton University Press, Princeton, 2009 ; Solenne Jouanneau, Les Imams en France. Une autorité religieuse sous contrôle, Agone, Marseille, 2013 ; Étienne Pingaud, L’Implantation de l’islam dans les « quartiers ». Contribution à l’analyse du succès d’une offre symbolique, thèse de doctorat en sociologie, EHESS, Paris, 2013 ; Julien Talpin, Julien O’Miel et Franck Frégosi (dir.), L’Islam et la cité. Engagements musulmans dans les quartiers populaires, Presses universitaires du Septentrion, Villeneuve-d’Ascq, 2017.
• [4]
  David Thomson, Les Français jihadistes, Les Arènes, Paris, 2014 ; David Thomson, Les Revenants, Seuil, Paris, 2016.
• [5]
  Leïla Babès, L’Islam positif. La religion des jeunes musulmans de France, L’Atelier-Éditions ouvrières, Paris, 1997 ; Chantal Saint-Blancat, L’Islam de la diaspora, Bayard, Paris, 1997 ; Jocelyne Cesari, Musulmans et républicains : les jeunes, l’islam et la France, Complexe, Bruxelles, 1999 ; Farhad Khosrokhavar, L’Islam des jeunes, op. cit.
• [6]
  Pour l’opposition entre l’islam de « diaspora » nationale et celui de l’Umma universelle, voir Riva Kastoryano, Que faire des corps des djihadistes ? Territoire et identité, Fayard, Paris, 2015.
• [a]
  Pour l’illustrer, toujours du point de vue de maître de Sardan : « Je voyais sa grande sœur qui bossait, s’en était sortie et qui en avait marre de venir voir l’avocat… Elle en avait marre du comportement de son frère, elle aurait bien voulu arrêter de s’occuper de lui, mais elle ne pouvait pas s’en empêcher, je crois. Soit par rapport à elle-même, soit parce qu’il y avait la pression familiale, et qu’ils étaient bien obligés de payer des honoraires… De mémoire, je crois que c’était pas trop les copains qui payaient, c’était plutôt la famille. Probablement le père avec la sœur… » Des proches font aussi état d’un statut de garçon unique pesant dans la relation entre le père et le fils. Les séjours répétés en prison remettent en cause le titre de chef de famille devant échoir à Amédy qui devient, dans le regard paternel, un loumbouré (un bon à rien, dans le dialecte soninké).
• [b]
  Voilà comment maître de Sardan décrit le père d’Amédy lors d’un entretien réalisé en janvier 2017 : « Il était très modeste, c’était un homme très simple… Il donnait l’impression physique d’être un homme solide, souriant, très affable, très aimable, modeste. C’était l’image que l’on pouvait avoir du travailleur immigré de la première génération. Honnête et modeste, à sa place. Il était effondré par le comportement de son fils. Il n’arrivait pas à comprendre le comportement de son fils. Il n’était pas du tout dans la protection, à dire “c’est pas de sa faute, c’est pas lui, c’est les policiers…”. Des propos qu’on peut voir très souvent, mais là pas du tout. »
• [9]
  Pour Fethi Benslama, les formes pathologiques de ce spectacle correspondent à un fantasme : l’« illusion du post-ultracisme » (Fethi Benslama, Un furieux désir de sacrifice, op. cit.).
• [10]
  Abdelmalek Sayad, L’Immigration ou les paradoxes de l’altérité, op. cit., p. 148-149.
• [11]
  Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Bayard, Paris, 2003.
• [12]
  Olivier Roy, L’Islam mondialisé, Seuil, Paris, 2004, p. 89.
• [13]
  Abdelmalek Sayad, L’Immigration ou les paradoxes de l’altérité, op. cit.
• [a]
  Il s’agit de la deuxième journée du hajj. Au petit matin, les pèlerins se dirigent à partir de la plaine de Mina vers le mont Arafat, situé à une vingtaine de kilomètres de La Mecque. C’est sur cette colline que le Prophète aurait prononcé son sermon d’adieu et qu’est aujourd’hui délivré le principal sermon du hajj.
• [a]
  Dans les débats sur le « nationalisme religieux », trois visions distinctes de l’Umma se dégagent : celle d’un renvoi à un nationalisme déjà constitué au préalable, celle d’une mise en scène d’un nouveau nationalisme anticolonial et celle d’un transnationalisme sans territoire.
• [b]
  Si on en croit les dépositions de Hayat Boumeddiene à la police lors de l’enquête menée en 2010.
• [17]
  Pierre Bourdieu, Sociologie générale. Vol. 1, Cours au Collège de France, Seuil, Paris, 2015.
• [18]
  Danièle Hervieu-Léger note que « la correspondance entre le livre “d’en haut” et les livres “d’en bas” constitue, dans le contexte musulman, une articulation essentielle des rapports entre l’universalité du message et la singularité des communautés croyantes » (Danièle Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le Converti. La religion en mouvement, Flammarion, Paris, 1999, p. 76).
• [19]
  Le collectif « L’Anthropologie pour tous » du lycée Le Corbusier à Aubervilliers a enquêté en 2016 et 2017 sur le plurilinguisme des élèves de ce lycée. Parmi les faits notables, notons que 48 % d’entre eux déclarent « parler le français et d’autres langues à la maison » contre 24 % parlant « le français et le français seulement » et 28 % parlant d’autres langues sans mentionner le français ; 74 % des filles et 65 % des garçons aimeraient parler une nouvelle langue, avec une finalité esthétique et intellectuelle plus prononcée chez les filles et plus pratique chez les garçons ; une forte déperdition entre la pratique orale et sa rentabilisation scolaire (sur 187 locuteurs déclarés pour l’arabe, seuls 7 élèves présentent l’option arabe au baccalauréat). Voir « “Plus d’une langue”, obstacles ou ressources ? », Les Carnets de L’Anthropologie pour tous, vol. 1, Traces, Saint-Benoist-Sur-Mer, 2017.
• [20]
  Claude Poliak, Aux frontières du champ littéraire. Sociologie des écrivains amateurs, Economica, Paris, 2006.
• [21]
  Marcel Mauss, Essai sur le don, op. cit.
• [22]
  Comme le note Danièle Hervieu-Léger, « plus les individus bricolent le système de croyance correspondant à leurs besoins propres, et plus ils aspirent à échanger cette expérience avec d’autres qui partagent le même type d’aspirations spirituelles » (Danièle Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le Converti, op. cit., p. 180-181).
• [23]
  Maurice Godelier, L’Énigme du don, Flammarion, Paris, 2008 (1996).
• [24]
  Ibid., p. 293.
• [25]
  Salman Rushdie, Les Versets sataniques, Folio, Paris, 2012.
• [26]
  Citation rapportée par Les Back dans son journal académique. Les Back, Academic Diary : or Why Higher Education Still Matters, Goldsmiths Press, Cambridge (MA), 2016.
• [27]
  Max Weber, Sociologie des religions, op. cit., p. 178.
• [28]
  Ibid.
• [a]
  Le hassanate désigne la somme des bonnes actions permettant d’accéder au Paradis.
• [a]
  Cette expression désigne la disposition du croyant à soumettre aux autorités religieuses ses convictions personnelles et donc à s’en remettre aux normes qu’elles définissent pour lui.
• [31]
  Sur la religion comme marqueur entre le pur et l’impur, voir le travail fondateur d’Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, Paris, 2013.
• [32]
  Pierre Merle, L’Évaluation des élèves : enquête sur le jugement professoral, PUF, Paris, 1996.
• [33]
  Voir Fabien Truong, Jeunesses françaises, op. cit.
• [34]
  Selon la dernière enquête TeO (2016), 20 % des musulmans français fréquentent assidûment une mosquée.
• [35]
  Florence Weber, Le Travail à-côté. Une ethnographie des perceptions, Éditions de l’EHESS, Paris, 2001, p. 197.
• [36]
  Sébastien Chauvin, « Les placards de l’ethnographe », dans Pierre Leroux et Érik Neveu (dir.), « En immersion ». Approches ethnographiques en journalisme, littérature et sciences sociales, Presses universitaires de Rennes, Rennes, à paraître.
• [37]
  Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 2016.
• [38]
  Valérie Perigne, De Jésus à Mohammad : l’itinéraire des Français convertis à l’islam, thèse de doctorat en anthropologie sociale et ethnologie, EHESS, Paris, 1997.
• [a]
  La loi « El Khomri » ou « loi relative au travail, à la modernisation du dialogue social et à la sécurisation des parcours professionnels », du nom de la ministre du Travail de l’époque, Myriam El Khomri, a été adoptée le 8 août 2016, après de nombreuses semaines de contestation sociale, par application de l’article 49.3 de la Constitution, aboutissant à une imposition immédiate et sans vote de la loi.
• [40]
  Max Weber, Sociologie des religions, op. cit., p. 223.
• [41]
  Ibid., p. 226-227.
• [42]
  Scott Atran, Au nom du Seigneur. La religion au crible de l’évolution, Odile Jacob, Paris, 2009, p. 351.
• [43]
  Ibid., p. 352.
• [44]
  Max Weber, Sociologie des religions, op. cit., p. 190-193.
• [45]
  Scott Atran, Au nom du Seigneur, op. cit., p. 154.
• [46]
  Fethi Benslama, Un furieux désir de sacrifice, op. cit., p. 9-11.
• [47]
  Olivier Roy, La Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, Points, Paris, 2012.
• [48]
  Olivier Roy, L’Islam mondialisé, Seuil, Paris, 2004, p. 102.
• [49]
  Romain Badouard, « “Je ne suis pas Charlie”. Pluralité des prises de parole sur le web et les réseaux sociaux », dans Pierre Lefébure et Claire Sécail (dir.), Le Défi Charlie, op. cit.
• [50]
  Pierre Bourdieu, Sociologie générale. Vol. 1, op. cit., p. 117.
• [51]
  Pierre Livet, Émotions et rationalités morales, PUF, Paris, 2002, p. 177-178. C’est aussi ce qu’observe Gérôme Truc dans le moment de sidération face aux attentats qui, de manière paradoxale, permet à chacun de verbaliser le sens qu’il donne à son existence (Gérôme Truc, Sidérations, op. cit.).
• [52]
  Michael Walzer, Traité sur la tolérance, Gallimard, Paris, 1998.
• [53]
  Abram de Swaan, Diviser pour tuer. Les génocidaires et leurs hommes de main, Seuil, Paris, 2016. Dans des registres différents, voir Jean Hatzfeld, Une saison de machettes, Seuil, Paris, 2005 ; Christopher Browning, Des hommes ordinaires. Le 101^e bataillon de réserve de la police allemande et la Solution finale en Pologne, Tallandier, Paris, 2007.
• [54]
  Par le prisme de la sidération, Gérôme Truc décrit un continuum entre une « acceptation résignée de la différence », une « bienveillante indifférence à la différence » ou une ouverture maximale menant au « respect » (Gérôme Truc, Sidérations, op. cit.).
• [55]
  Theodor Adorno, Études sur la personnalité autoritaire, Allia, Paris, 2007.
• [56]
  Ce constat implique que « le point essentiel, dans cette démarche, est de rappeler qu’on ne travaille jamais, dès lors que l’on s’attache à des trajectoires, sur des identités substantives et stabilisées : le problème est précisément de se doter d’un outil suffisamment souple pour baliser les étapes d’un processus qui par définition ne saurait être figé dans une description définitive. Le religieux des sociétés modernes est en mouvement : c’est ce mouvement qu’il faut s’efforcer de saisir » (Danièle Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le Converti, op. cit., p. 88).
• [57]
  Ibid., p. 99.
• [58]
  Kim Hyun Mee, « Becoming a city buddhist among the young generation in Seoul », International Sociology, vol. 31, n^o 4, 2016. Voir aussi la notion de practical sufism dans Julia Howell, « Indonesian urban’s sufis : challenging stereotypes of Islamic revival », ISIM Newsletter, vol. 6, Leyde, 2000.
• [59]
  Loïc Le Pape, «  “Tout change, mais rien ne change”. Les conversions religieuses sont-elles des bifurcations ? », dans Michel Grossetti, Marc Bessin et Claire Bidart (dir.), Bifurcations. Les sciences sociales face aux ruptures et à l’événement, La Découverte, Paris, 2010.
• [60]
  Gérôme Truc, Alexandra Bidet et Louis Quéré, « Ce à quoi nous tenons : Dewey et la formation des valeurs », dans John Dewey, La Formation des valeurs, La Découverte, Paris, 2011.
• [61]
  Patrick Michel (dir.), Religion et démocratie, Albin Michel, Paris, 2013. Pour une réflexion sur le lien entre la fin de l’« hypothèse communiste » et le « temps des martyrs », voir Alain Bertho, Les Enfants du chaos, La Découverte, Paris, 2016.