Notes

• [1]
  L’essentiel des Tractates anonymes fut publié en 1899, par Heinrich Böhmer, dans M. G. H., L. d. L., III, pp. 642-678, et dans son Kirche und Staat in England und in der Normandie im 11. und 12. Jahrhundert, Leipzig, 1899, pp. 436-497, accompagné d’une discussion complète des Traités et de suggestions quant à l’identité de l’auteur (pp. 177-269). Pour une étude générale du problème, y compris une « bibliographie raisonnée », voir maintenant, en plus de Harald Scherrinsky, Untersuchungen zum sogenannten Anonymus von York, Würzburg-Aumühle, 1940, George H. Williams, The Norman Anonymous of ca. 1100 A. D. : Toward the Identification and the Evaluation of the So-called Anonymous of York (Harvard Theological Studies, XVIII ; Cambridge, 1951), dans l’œuvre duquel j’ai copieusement puisé pour les pages qui suivent. Voir Williams, p. 125 sq., sur l’identité de l’auteur des Traités.
• [2]
  Voir Jean de Salerne, Vila S. Odonis, c. 5, P.L., CXXXIII, 63C : « Erat enim velut lapis angularis quadrus, angelicus videlicet et humanus », par lequel on doit nécessairement savoir que, selon l’exégèse chrétienne, la « pierre angulaire » biblique était identifiée avec le Christ unissant « deux murs », c’est-à-dire les juifs et les gentils. Dans ce sens, donc, Odon de Cluny est non seulement qualifié d’une épithète réservée au Christ, mais encore on dit de lui qu’il unit « deux murs », celui des anges et celui des hommes. Voir, sur cette idée, Gerhart B. Ladner, « The Symbolism of the Biblical Corner Stone in the Mediaeval West », Mediaeval Studies, II (1940), pp. 43-60. Pour le monachisme en tant que vita angelica, voir, par exemple, Kassius Hallinger, « Zur geistigen Welt der AnIange Klunys », D. A., X (1954), pp. 417-445, en particulier 429 sq. ; et pour Angelus tuus en tant que titre, Henri Grégoire, « “Ton Ange” et les Anges de Théra », B. Z., XXX (1929-1930), pp. 641-644.
• [3]
  T. F. Tout, The Place of Edward II in English History, Manchester, 1914, p. 130, n. 1 ; James Conway Davies, The Baronial Opposition to Edward II, Cambridge, 1918, p. 22. Pour Odon de Bayeux, voir Ordericus Vitalis, Historia ecclesiastica, III, c. VII, 8, P.L., CLXXXVIII, 529 sq., éd. A. Le Prevost, Paris, 1845, III, p. 191 : « Ego non clericum nec antistitem damno, sed comitem meum, queum meo vice mea preposui regno. »
• [4]
  Constitutions of Clarendon, § 11, éd. Stubbs, Select Charters, Oxford, 1921, p. 166 ; Close Rolls, 1296-1302, 330 sq. ; Rot. Parl. 1, 102 sq. ; Cf. Davies, op. cit., p. 23 ; Pollock et Maitland, I, p. 524. Le caractère double des évêques est aussi souligné par François Accurse ; voir G. L. Haskins et E. H. Kantorowicz, « A Diplomatie Mission of Francis Accursius », English Historical Review, LVIII (1943), pp. 436, 446, § 27. Les capacités du pape sont naturellement presque innombrables. Bernard de Clairvaux s’adressait ainsi au pape : « Qui es ? Sacerdos magnus, summus Pontifex : Tu princeps episcoporum, tu haeres Apostolorum, tu primatu Abel, gubernatu Noe, patriarchatu Abraham, ordine Melchisedech, dignitate Aaron, auctoritate Moyses, iudicatu Samuel, potestate Petrus, unctione Christus » ; et saint Bernard ne mentionne même pas les capacités administratives et judiciaires. Cf. Bernard, De consideratione, II, 8, 15, P.L., CLXXXII, 751.
• [5]
  Eichmann, Die Kaiserkrönung, I, pp. 203, 282 sq., 319, pour les fonctions du roi en tant que sous-diacre et lecteur ; voir aussi la note suivante. Pour l’Anonyme normand sur la persona mixta, voir aussi ci-dessous, n. 30.
• [6]
  Voir ci-dessus, chap. ii, n. 22. Pour la formule imperator (rex) non omnino laicus, voir Eichmann, « Königs-und Bischofsweihe », p. 58, ainsi que p. 52 sq. ; cf. Die Kaiserkrönung, I, pp. 105 sq., 203, et passim. Voir aussi l’ordo de Cencius (Censius II), éd. P. E. Schramm, « Die Ordines der mittelalterlichen Kaiserkrönung », Archiv für Urkundenforschung, XI (1929), p. 379 : « [Papa] fatiit eum clericum », à propos de la réception de l’empereur parmi les chanoines de Saint-Pierre ; voir A. Schulte, « Deutsche Könige, Kaiser, Päpste als Kanoniker an deutschen und römischen Kirchen », Historisches Jahrbuch, LIV (1934), p. 137 sq. ; ainsi que Schramm, « Sacerdotium und Regnum im Austausch ihrer Vorrechte », Studi Gregoriani, II (1947), p. 425 sq. En rapport avec le droit d’investiture, voir l’Anonyme normand, M. G. H., L. d. L., III, 679, 16 sq. : « Quare [rex] non est appellandus laicus, quia christus Domini est » (cf. 685, 42 sq.). Quelques juristes plus tardifs soutinrent le même point de vue ; voir ci-dessous, chap. vii, n. 16 ; pour la Sicile, par exemple, Marinus de Caramanico, Prooemium, in Lib. aug., éd. Cervone, XXXV, et éd. F. Calasso, I glossatori e la teoria della sovranità, Milan, 1951, p. 189, 26 : « Reges enim non sunt mere laici in quos… spiritualia iura non cadunt. » On répétait sans arrêt que le roi n’était pas une « personne ordinaire » ; voir, pour l’Angleterre, par exemple, G. O. Sayles, Select Cases in the Court of King’s Bench, Londres, 1939, Introduction, p. xliii, n. 3. Pour le roi en tant que persona mixta, voir Schramm, A History of the English Coronation, Oxford, 1937, p. 115, n. 1 ; aussi Chrimes, Const. Ideas, p. 8, et ibid., p. 387, l’intéressante déclaration du Chief Justice Brian (dixième année du règne d’Henri VII) : « quod Rex est persona mixta car est persona unita cum sacerdotibus saint Église. » De ce concept général dérive, en dernier ressort, la doctrine des pays protestants qui représente le prince comme une duplex persona, saecularis et ecclesiastica ; voir Gierke, Gen. R., IV, p. 66 sq., n. 20 ; et, en général, Hans Liermann, « Untersuchungen zum Sakralrecht des protestantischen Herrschers », Z.f. R. G., kan., Abt., XXX (1941), pp. 311-383.
• [7]
  Pour la « cléricalisation » de la fonction royale, qui commence à peu près avec Hincmar de Reims et Charles le Chauve, voir Schramm, Der König von Frankreich, Weimar, 1939, pp. 17 sq., 26 sq., cf. Kantorowicz, Laudes regiae, p. 78 sq. et passim.
• [8]
  M. G. H., L. d. L., III, 664, 26 sq. : « Itaque in unoquoque gemina intelligitur fuisse persona una ex natura, altera ex gratia, una in hominis proprietate, altera in spiritu et virtute. Una, qua per conditionem nature ceteris hominibus congrueret, altera qua per eminentiam deificationis et vim sacramenti cunctis aliis precelleret. In una quippe erat naturaliter individuus homo, in altera per gratiam Christus, id est Deus-homo ».
• [9]
  Ibid., 665, 2 sq. : « Post unctionem vero insilivit in eum spiritus Domini, et propheta factus est, et mutatus est in virum alium. » C’est de ce « bond » du Saint-Esprit que dérivaient en fait les deux personnalités du roi ; cf. 664, 20 sq. : « [Ad unctionem] insiliebat in eos spiritus Domini et virtus deificans, per quam Christi figura fierent et imago et que mutaret eos in viros alios, ita ut… in persona sua esset alius vir, et alius in spiritu… »
• [10]
  Pour la déification chrétienne, voir, par exemple, M. Lot-Borodine, « La doctrine de la déification dans l’Église grecque », Revue de l’histoire des religions, CV-CVII (1932-1933) ; J. Gross, La Divinisation du chrétien d’après les Pères grecs, Paris, 1938 ; ainsi que G. W. Butterworth, « The Deification of Man in Clement of Alexandria », Journal of Theological Studies, XVII (1916), p. 157 sq., et Cuthbert Lattey, ibid., p. 257 sq. ; A. D. Nock, in Journal of Religion, XXXI (1951), p. 214 sq., et Kantorowicz, « Deus per naturam, deus per gratiam », Harvard Theological Review, XLV (1952), pp. 253-277. Pour apotheosis et consecratio, voir ci-dessous, n. 13.
• [11]
  M.G.H., L.d.L, III, 667, 35 sq. Le prêtre institué par le roi n’est pas institué par le pouvoir humain, mais par le pouvoir divin : « Potestas enim regis potestas Dei est ; Dei quidem est per naturam, regis per gratiam. Unde et rex Deus et Christus est, sed per gratiam, et quicquid facit, non homo simpliciter, sed Deus factus et Christus per gratiam facit. » Voir aussi 676, 14 sq. : « Summi et celestis imperatoris et secundi terrenique una eademque potestas est, sed celestis principaliter, terreni secundarie. » Le souverain en tant qu’a Deo secundus (voir déjà Tertullien, Apologeticus, XXX, I) et le Christ en tant que δεύτεροςθεὀ (voir, par exemple Origène, Contra Celsum, V, 39, et VII, 57), appartiennent à un autre cycle de problèmes, pour lesquels des documents pertinents ont été rassemblés par H. Volkmann, « Der Zweite nach dem König », Philologus, XCVII (1937), pp. 285-316. Il est intéressant cependant de remarquer qu’on apostrophait l’empereur byzantin comme « second Dieu par grâce » (όντος σοῦ τοῦ κατὰ χάριν καὶ δευτέρου θεοῦ) ; voir Spyridon P. Lampros, Μιχαὴλ Άκομινάτο ν τ οῦ Χωνιάτον τὰ σωζόμενα, Athènes, 1879, I, p. 221, 11 sq. ; M. Bachmann, Die Rede des Johannes Syropulos an den Kaiser Isaak II. Angelos (1185-1195), thèse, Munich 1935, pp. 11 et 26.
• [12]
  M. G. H., L.d.L., III, 667, 8 sq. : « … in spiritu et Christus et deus est, et in officio figura et imago Christi et Dei est. » Ibid., 667, 39 : « Immo ipse, qui natura Deus est et Christus, per vicarium suum hoc facit, per quem vices suas exsequitur. »
• [13]
  Ibid., 665, 19 sq. : « Erat enim… christus Domini et unus cum Domino spiritus. Christus etenim Deus et homo est. » Et, plus explicitement, ibid., 665, 28 sq., un passage qui montre que le roi et le Christ ont les « Deux Natures » en commun : « Bex autem… huius Christi, id est Dei et hominis, imago et figura erat, quia… totus homo erat, totus deificatus erat et sanctificatus per gratiam unctionis et per benedictionis consecrationem. Nam et si Graeci sermonis utaris ethimologia, consecratio, id est apotheosis, sonabit tibi deificatio. Si ergo… rex… per gratiam deus est et christus Domini, quicquid agit et operatur secundum hanc gratiam, iam non homo agit et operatur, sed deus et christus Domini. »
  J’ai constamment omis toute référence à l’évêque ; voir infra, n. 30. Pour le roi anglo-saxon en tant que christus Domini, voir le rapport des légats de 787, dans Haddan et Stubbs, Councils and Ecclesiastical Documents, Oxford, 1871, III, p. 454, § 12 ; et, pour Henri II, Pierre de Blois, P.L., CCVII, 440D ; en général, voir Leonid Arbusow, Liturgie und Geschichtsschreibung im Mittelalter, Bonn, 1951, p. 95, n. 60. Il faudrait ajouter que, selon l’Anonyme (670, 5 sq.), seul le roi est un vrai et réel christomimetes ; car les évêques agissent interposita vice et imitatione apostolorum ; ce sont des quasi-apostolomimetai, et ce n’est qu’indirectement, par l’intermédiaire des Apôtres, qu’ils sont aussi christomimetai. L’« étymologie » de l’Anonyme est tout à fait correcte : à Rome, la consecratio de l’empereur était son apotheosis, alors que le mot deificatio, comme le grec θεοποιῖ́α appartient presque exclusivement à la terminologie chrétienne.
• [14]
  P.L., LXXXIV, 599 C ; Hinschius, Decret. Ps. Isid., 440b, cf. 441a.
• [15]
  P.L., LXXXIV, 395 A ; Hahn, Symbole, p. 237 ; Hinschius, 376b.
• [16]
  P.L., LXXXIV, 456 BC ; Hahn, p. 246 sq. ; Hinschius, 407a.
• [17]
  P.L., LXXXIV, 506 D sq. ; cf. 508 B.
• [18]
  Hahn, Symbole, p. 357 : « quia nec geminavit utriusque substantiae integritas personam, nec confudit geminam unitas personae substantiam. » Voir aussi Léon le Grand, ep. 33, P.L., LIV, 797 (« gemina natura ») et Grégoire le Grand, Moralia, XVIII, 85, P.L., LXXVI, 90 B (« nec naturarum distinctione geminatus »), contre Nestor. Bède insiste particulièrement sur le danger de la geminatio, dans son Expositio Actuum Apostolorum, éd. M. L. W. Laistner, Cambridge, Mass., 1939, p. 51 : « … ne Christi naturam geminare et in Nestorii dogma cadere videamur. »
• [19]
  Christ en tant que gigas vient du psaume XVIII, 6 (« tanquam sponsus procedens de thalamo suo, exsultavit ut gigas ad currendam viam »), dont les applications recouvrent des champs imprévus, de la liturgie arménienne au culte français des rois au xvii^e siècle ; voir, pour quelques applications primitives, F. J. Dölger, Sol salutis (2^e éd., Münster, 1925), p. 217, et Die Sonne der Gerechtigkeit, Münster, 1918, p. 102 sq. ; voir aussi A. Alföldi, « Der iranische Weltriese auf archäologischen Denk-mälern », Jahrbuch der Schweizerischen Gesellschaft für Urgeschichte, XL (1949-1950), p. 24. L’expression gigas geminae substantiae s’est répandue par l’intermédiaire du (Pseudo [?])-Ambroise, Hymns, IV, 15, P.L., XVI, 1474 : « Procedens de thalamo suo,/ Pudoris aula regia,/ Geminae Gigas substantiae,/ Alacris ut currat viam. » Voir ci-dessous, n. 63 sq. Par endroits, on trouve cette métaphore pour désigner la natura duplex du Christ ; voir, par exemple, Rangerius de Lucca (mort aux environs de 1112), Liber de unulo et baculo, ligne 26 sq., M. G. H., L.d.L. II., 509. Plus tard dans le courant du xii^e siècle, le « géant à la substance double » semble devenir caractéristique de l’école du prétendu nihilianisme christologique, rejeté par le III^e concile du Latran, en 1179 (cf. Hefele, Konziliengeschichte, V [1866], pp. 616, 719). Voir, par exemple, Pierre de Poitiers, Sententiae, IV, 7, P.L., CCXI, 1161C : « Viam quam geminae gigas substantiae exultando cucurrit… » Voir, en outre, Quaestiones Varsavienses trinitariae et christologicae, éd. F. Stegmüller, in Miscellanea Giovanni Mercati (Studi e Testi, 122 ; Vatican, 1946), II, p. 306, § 15 : « Coepit esse gigas geminae substantiae biformisque naturae, divinae scilicet et humanae. » Pierre Lombard, in In Ep. ad Romanos, C. I, P.L., CXCI, 1307C, 1308A, semble n’utiliser que l’expression gemina substantia. Voir, cependant, le Prooemium de l’Opusculum de assumpto homine du Magister Vacarius, édité par Maitland, « Magistri Vacarii Summa de Matrimonio », Law Quarterly Review, XIII (1897), p. 143, qui était dirigé contre le nihilianisme du Lombard : « Et quod homo cum sit persona, ipse [Jesus] tamen assumptus dicitur et non ipsa persona. Et quod Christus et dominus glorie et gigas gemine substantie duarum sint substantiarum nomina. » Voir, pour une vue générale, Joseph de Ghellinck, « Magister Vacarius : un juriste théologien peu aimable pour les canonistes », Revue d’histoire ecclésiastique, XLIV (1949), pp. 173-178, avec une bibliographie complète.
• [20]
  M. G. H., L.d.L., III, 675, 16 sq., où l’Anonyme met très clairement en lumière les différences entre l’empereur et les rois (voir aussi ci-dessous, n. 47). Il remarque, cependant, que les rois wisigoths exerçaient sur l’Église le même pouvoir que les empereurs, et conclut (675, 27 sq.) que, par conséquent, les rois en général ont des pouvoirs quasi impériaux sur l’Église : « Unde manifestum est reges habere sacrosanctam potestatem ecclesiastici regiminis super ipsos etiam pontifices Domini et imperium super eos. » Le concept du rex imperator se développa assez tôt en Angleterre, bien que certains des passages avancés pour soutenir sa théorie par Carl Erdmann, Forschungen zur politischen Ideenwelt des Frühmittelalters, Berlin, 1951, pp. 15 sq., 38 sq., se soient révélés être des faux, datant probablement du xii^e siècle ; voir Richard Drögereit, « Kaiseridee und Kaisertitel bei den Angelsachsen », Z. f. R. G., germ. Abt., LXIX (1952), pp. 24-73 ; voir aussi W. Holtzmann, « Das mittelalterliche Imperium und die werdenden Nationen », Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, VII (1953), p. 19, n. 10, pour une remarque faite, selon Jean de Salisbury, par Henri II ; ainsi que Post, « Two Notes », p. 303. Pour la doctrine elle-même, voir Calasso, Glossatori, p. 35 sq. (pour l’Angleterre), et, pour une vue générale, Sergio Mochi Onory, Fonti canonistiche dell’idea moderna dello stato, Milan, 1951, qui inclut le plus récent essai de Gaines Post, « Two notes », Traditio, IX (1954), p. 296 sq. Le droit de convoquer des conciles ne semble pas avoir figuré dans l’ensemble des revendications que faisait normalement le rex imperator, mais en Angleterre, cela allait venir avec la Réforme ; voir, par exemple, l’évêque John Jewel, Apology of the Church of England (1560) contre Thomas Harding (dans The Works of John Jewel, Cambridge, 1848, III, p. 98 sq. ; cf. Frances A. Yates, « Queen Elizabeth as Astraea », Warburg Journal, X [1947], p. 39 sq.), dont les raisonnements rappellent parfois ceux de l’Anonyme normand.
• [21]
  Si l’Anonyme mentionne (667, 6) que roi et évêque « sunt et dii et christi per adoptionis spiritum » et (675, 12), que le roi est « alter Christus per adoptionem post Christum », ces affirmations et d’autres similaires n’ont rien à voir avec l’« adoptionnisme », mais avec l’épître aux Romains, viii, 15, et par conséquent avec le Spiritus adoptionis qui prend effet lors du baptême. Voir, sur les « dieux » par adoption, Kantorowicz, « Deus per naturam », pp. 256, 262 ; on doit y ajouter, cependant, Honorius de Augustodunum, Summa gloria, c. 5, M. G. H., L.d.L., III, 66 sq., qui prétend que les prêtres sont appelés filii Dei, dii, christi, angeli, alors que les rois ne sont que filii hominum, ce qui prouve « [quantum] divina auctoritate sacerdotes in dignitate reges precellunt ».
• [22]
  L’onction du Christ dans le Jourdain (Actes, x, 38 ; cf. Isaïe, lxi, I et Luc, iv, 18) était aussi interprétée comme le « Couronnement du Christ », un sujet sur lequel des recherches historiques, et surtout archéologiques, sont très nécessaires. Pour la colombe descendant avec une couronne, voir le couvercle de la boite d’or du v^e siècle ou vi^e siècle à la Dumbarton Oaks Collection, reproduit dans The Walters Art Gallery : Early Christian and Byzantine Art, Baltimore, 1947, pl. CXIX B ; ainsi qu’Adolf Goldschmidt, Karolingische Elfenbeinskulpturen, Berlin, 1914, 1, n° 154, pl. LXV ; et, pour l’Angleterre, le bénédictionnaire d’Aethelwold (963-984) in J. Strzygowski, Iconographie der Taufe christi, Munich, 1885, p. 59, pl. XVIII, 4.
• [23]
  Pour l’interprétation du passage suivant, voir Williams, Norman Anonymous, p. 131 sq. Peut-être l’Anonyme considérait-il l’empereur romain aussi comme un « oint » dans le sens où Cyrus était un christus Domini selon Isaïe, xlv, 1. Voir, par exemple, Haymon, évêque d’Halberstadt (841-853), Commentarium in Isaiam, c. 45, P.L., CXVI, 942D : « Christus interpretatur unctus. Antiquitus enim in populo Judaeorum, quemad-modum apud Romanos diadema, faciebant et regem… Quare ergo appellatur Cyrus christus, cum non sit perunctus de oleo benedictionis ? Quia dignitas imperialis [Cyrus fut le fondateur ou « empereur » de la deuxième Monarchie mondiale — c’est-à-dire celle de la Perse] pro chrismate ei fuit. Haec dicit Dominus “christo meo” pro eo quod est “christo suo” ; vel uncto suo, hoc est, regi suo. » Aux yeux de Bède, In Esdram et Nehemian Prophetas, c. 1, P.L., XCI, 811, Cyrus apparaît comme une préfiguration du Christ : « At vero juxta mysticos sensu Cyrus rex Dominum Salvatorem et nomine [κύριος ?] designat et factis… Assimilavit namque eum Deus filio suo, quamvis ipse Deum se assimilantem minime cognoverit ; primum in eo quod Christum suum eum cognominare dignatus est… Assimilavit ergo Cyrum Dominus unigenito Filio suo, Deo et Domino nostro Jesu Christo… » Les auteurs grecs se contentent généralement d’expliquer que l’on appelait Cyrus « oint » comme roi appelé à gouverner par Dieu ; voir, par exemple, Cyrille d’Alexandrie, In Isaiam, IV, oratio ii (= Is., xlv), P. Gr., LXX, 950D-951A ; Procope de Gaza, In Isaiam, c. 45, P. Gr., LXXXVII, 2418. Les Grecs, en conflit permanent avec le pouvoir perse, avaient apparemment moins de sympathie pour Cyrus, bien qu’ils reconnussent qu’il était l’instrument de la volonté divine. Voir, par exemple, la Scholion de Cyrille, éd. F. C. Cony Beare, The Armenian Version of Revelations and Cyril of Alexandria’s Scholia on the Incarnation and Epistle on Easter, Londres, 1907, p. 169 : « And though the man [Cyrus] was an idolater, he is called Anointed by reason of his being so anointed unto kingship by the decree from above : he was designed by God, mightily to subdue the Babylonians. » [« Et bien que cet homme [Cyrus] soit un idolâtre, il est appelé l’Oint parce qu’il est ainsi oint en tant que roi par le décret des cieux : il a été désigné par Dieu pour abattre de toute sa puissance les Babyloniens. »] Dans ce sens, par conséquent, Tibère tenait donc une place importante dans l’économie du salut.
• [24]
  Matthieu, xxii, 21, a joué, comme on le sait bien, un rôle considérable dans la théorie politique médiévale ; voir, par exemple, Max Hackelsperger, Bibel und mittelalterlicher Reichsgedanke, thèse, Munich, 1934, p. 29 sq. pour le tribut à César dans la littérature de la Querelle des Investitures. L’Anonyme est peut-être plus près du (Pseudo)-Ambroise, In epist. Ad Roman., XIII, 6, P.L., XVII, 172AB : « … principi enim suo, qui vicem Dei agit, sicut Deo subiiciuntur… Unde et Dominus : “Reddite etc.” Huic ergo subiiciendi sunt sicut Deo… » L’auteur de ce commentaire était probablement le soi-disant Ambrosiaster ; cf. E. Dekkers et A. Gaar, Clavis patrum Latinorum (Sacris erudiri, III, Bruges et La Haye, 1951), p. 30, n° 184. L’interprétation selon laquelle le tribut serait payé ad scandalum vitandum est d’une inanité surprenante et ne semble pas annoncer Thomas d’Aquin, Summa theol., Ila-IIae, q. 10, a. 10, ad 1 : « Sicut etiam Dominus Matth. xvii ostendit, quod poterat se a tributo excusare, quia liberi sunt filii ; sed tamen mandavit tributum solvi ad scandalum vitandum. » Voir aussi, sur le problème, É. Gilson, Dante the Philosopher, New York, 1949, p. 208, n. 1.
• [25]
  M.G.H., L.d.L., III, 671, 35 sq. : « Reddite potestati, non persone. Persona enim nequam, sed iusta potestas. Iniquus Tyberius, sed bonus cesar. Reddite ergo non persone nequam, non iniquo Tyberio, sed iuste potestati et bono cesari que sua sunt… “Da”, inquit, “pro me et te, iuste potestati et bono cesari, cui secundum hominem subditi sumus”… Sciebat enim hoc pertinere ad iusticiam, ut redderet cesari que sunt cesaris… Sed in iis omnibus implevit iusticiam. Iustum quippe erat, ut humana infirmitas divine subderetur potestati. Christus namque secundum hominem tunc infirmus erat, cesaris vero potestas divina. »
• [26]
  Parmi les sources permettant de justifier cette attitude, il y avait par exemple I Pierre, ii, 13-18. L’obéissance aux tyrans était certes contraire à la pensée politique grecque, alors qu’elle ne semble pas avoir été contraire à la tradition juive : les tyrans, comme les tremblements de terre et les pestes, sont un châtiment de Dieu et une forme de punition selon Philon ; voir Erwin R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus, New Haven, 1938, p. 100. Un poème sur l’argent du tribut par Amarcius (environ 1080-1100), dit explicitement :
  Reges ergo boni venerandi et sunt imitandi,
  Perversi non sunt imitandi, sed venerandi.
  Cf. Erdmann, Ideenwelt, p. 133. Voir, pour l’époque de la Querelle des Investitures en général, G. Tellenbach, Church, State, and Christian Society at the Time of the Investiture Contest, Oxford, 1938, en plus de Hackelsperger, cité supra, n. 24.
• [27]
  Jean de Salisbury, Policraticus, 514b, éd. Webb, Oxford, 1909, I, p. 236.
• [28]
  M. G. H., L.d.L., III, 669, 35 sq. : « … sacerdotes quidem unxit [Deus] sicut apostolos suos unctione spirituali, regem vero sicut filium suum primogenitum et ante secula genitum pre omnibus participibus suis » (cf. psaume XLIV, 8).
• [29]
  Maitland, qui savait à merveille trouver le mot juste pour décrire exactement un désordre si bien ordonné, n’a malheureusement accordé qu’une ligne à l’Anonyme, « qui écrivait des phrases que Marsile et Wyclif n’auraient pas reniées » ; voir son Introduction à Gierke, Political Theories, p. XLIV.
• [30]
  M.G.H. L.d.L., III, 667, 8 sq. : « Unde et uterque in spiritu et Christus et deus est, et in officio figura et imago Christi et Dei est. Sacerdos sacerdotis, rex regis. Sacerdos inferioris officii et naturae, id est humanitatis, rex superioris, id est divinitatis. » La plupart des arguments cités jusqu’ici, qui prouvent la gemina natura du roi, sont aussi valides pour les évêques. Car, bien que l’évêque soit l’image de « Christ le Prêtre », il partage pourtant aussi, dans une certaine mesure, « la nature et l’office supérieurs », la royauté et la divinité du Christ, et vice versa ; voir ibid., 665, 36 sq. : « … et rex sacerdos et sacerdos rex… iure potest appellari. Nam et sacerdotis est in spiritu Christi regere populum. » De même, Hugues de Fleury, De regia potestate, I, 10, M.G.H., L.d.L., II, 477, 21 : « Hic [sacerdos]… sal terrae vocatur, et rex propter ducatum, quem praebere populo debet, et angelus, quia bona nuntiat, et pastor, quia divini verbi dapibus homines explet » ; ibid., 477, 38 : « Nam et regalem dignitatem habere… videtur episcopus. » Mais l’évêque doit agir comme médiateur « inter regem et oves sibi creditas ». Le prêtre en tant que rex a une longue histoire, qui est parallèle à celle du roi en tant que sacerdos. Voir, par exemple, Didascalia Apostolorum, II, 34, éd. R. Hugh Connolly, Oxford, 1929, p. 96, 17 sq., ou le Pseudo-Clémentin, Recognitiones, I, 46, P. Gr., I, 1234A : « pontifex Aaron, chrismatis compositione perunctus, princeps populi fuit, et tanquam rex… iudicandi plebem sorte suscepta de mundis immundisque iudicabat » ; cf. Hinschius, Decret. Ps. Isid, 53. De ces prémisses, cependant, on pouvait tirer des conclusions contraires. Voir, par exemple, Jacques de Viterbe, De regimine Christiano, II, C. 4, éd. H. X. Arquillière, Le Plus Ancien Traité de l’Église : Jacques de Viterbe, « De regimine christiano », Paris, 1926, p. 199, qui admet que le Christ-roi est plus élevé et supérieur au Christ-prêtre : « Est enim sacerdos in quantum homo, rex autem est et in quantum Deus et in quantum homo… et sic maior dignitas importatur ex eo, quod rex dicitur, quam ex eo, quod sacerdos. » Mais il conclut ensuite : « Quare et in prelatis ecclesie superior est potestas regalis, que dicitur iurisdictionis, quam sacerdotalis, que dicitur ordinis. » Voir R. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und Bonifaz VIII, Stuttgart, 1903, p. 144 sq. ; Martin Grabman, « Die Lehre des Erzbischofs und Augustinertheologen Jakob von Viterbo », Episcopus : Festschrift für Kardinal Michael von Faulhaber, Regensburg, 1949, p. 190 sq.
• [31]
  Tractate XXIX, in Böhmer, Kirche und Staat, p. 479. Des raisonnements de ce genre ne sont pas rares. Voir, par exemple, Isidore, Etym., XV, 2, 1 (« civitas autem non saxa, sed habitatores vocantur ») ; voir aussi ci-dessous, n. 99. ; ainsi que Maitland, Sel. Ess., p. 90 (« l’église n’est pas une maison ou des murs, le terme doit être compris dans le sens d’ecclesia spiritualis »). Voir ci-dessous p. 47, pour les cieux et le ciel.
• [32]
  Böhmer, Kirche und Staat, p. 436 sq.
• [33]
  M.G.H., L.d.L., III, 673, 24 : « Aliter enim servit quia homo est, aliter quia etiam rex est. » Augustin, Ep. CLXXXV, c. 5, 19, éd. A. Goldbacher (C.S.E.L., LVII), 17, 21, la lettre très souvent citée Ad Bonifacium ; pour le passage cité ici, voir le Decretum Gratiani, c. 42, C. XXIII, q. 4, éd. Friedberg, I, p. 923, bien qu’il se trouve aussi dans des recueils antérieurs, par exemple dans Yves de Chartres, Decretum, X, 121, P.L., CLXI, 727, intéressant dans la mesure où il y a d’autres ressemblances entre Yves et l’Anonyme ; voir Williams, Norman Anonymous, p. 55 sq.
• [34]
  P.L., LXXXIV, 431A ; Hinschius, Decret. Ps. Isid., 392 : « Regalis proinde ordo ex hoc cuncta sibi deberi convincit, ex quo se regere cuncta cognoscit ; et inde conquisita non alteri quam sibi iuste defendit ; unde non personae, sed potentiae suae haec deberi non ambigit Regem enim iura faciunt, non persona ; quia nec constat sui mediocritate sed sublimitatis honore. Quae ergo honori debent, honore serviant, et quae reges accumulant, regno relinquant » La notion d’honor se rapproche beaucoup de la signification de dignitas dans la théorie politique postérieure (voir ci-dessous, chap. vii). Le principe révélé par les derniers mots — « ce que les rois amassent, ils le laissent au royaume » — fut certainement négligé à l’époque carolingienne et par la suite. Il y a une exception : ce sont les paroles que Wipo, Gesta Chuonradi, c. 7, éd. H. Bresslau (M. G. H. SS. r. Germ.), p. 29 sq., s’appuyant probablement sur des autorités antiques, attribue à Conrad II : « Si periit rex, regnum remansit, sicut navis remanet cuius gubernator cadit. Aedes [détruit par le peuple de Pavie] publicae fuerunt, non privatae », cf. A. Solmi, « La distruzzione del palazzo regio in Pavia nell’anno 1024 », Rendiconti dell’Istituto Lombardo di scienze et lettere, LVII (1924), p. 97 sq.
• [35]
  Anton Michel, Die Sentenzen des Kardinals Humbert, das erste Rechtsbuch der päpstlichen Reform (M.G.H., Schriften, VII ; Leipzig, 1943), p. 32, n. 1.
• [36]
  Voir les lettres du roi de 1076 (H. dei gratia rex Hildebrando), éd. C. Erdmann, Die Briefe Heinrichs IV. (M. G. H., Deutsches Mittelalter, I, Leipzig, 1937), p. 14 sq., n. 11 et 12 ; voir aussi C. Erdmann et D. von Gladiss, « Gottschalk von Aachen im Dienste Heinrichs IV. », D.A., III (1939), p. 168.
• [37]
  Le passage cité ci-dessus, n. 9, se rapporte aussi aux évêques ou aux grands prêtres : cf. n. 30.
• [38]
  Sur Yves de Chartres et l’Anonyme, voir Williams, Norman Anonymous, p. 55 sq.
• [39]
  Voir supra, n. 13.
• [40]
  Quelques remarques brèves, mais excellentes sur les Traités de l’Anonyme (appelés antérieurement les Traités d’York), ont été faites par Wilhelm Berges, Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters (M.G.H., Schriften, II, Leipzig, 1938), p. 28 sq. : « Nie zuvor und nie nachher hat der Christus König-Gedanke die politische Theorie so beherrscht wie im Yorker Tractat. » Williams, Norman Anonymous, p. 190, est un peu plus précis quand il en vient à la conclusion suivante : « The Anonymous’ ecclesio-political theory is Christocentric, but the Christ whom his king imitates and whose power he shares is the Royal Exalted Eternal Christ, for whom the Crucifixion was but an incident to be pondered over by priests. Christology has become almost completely regalized. » Dans « Die Abwehr des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelalter », Zeitschrift für katholische Theologie, LXIX (1947), pp. 36-99, Josef Andreas Jungmann a récemment étudié la nécessité de considérer cette trop grande insistance sur le Christ en majesté sur un arrière-plan généralement européen, dont Williams était conscient.
• [41]
  Voir le « Summary » de Williams, Norman Anonymous, p. 199 sq.
• [42]
  Pour le Volto Santo, voir A. Kingsley Porter, Spanish Romanesque Sculpture, New York, 1929, II, pl. 63 sq. ; G. Schürer et J. M. Ritz, Sankt Kümmernis und Volto Santo (Forschungen zur Volkskunde, XIII-XV, Düsseldorf, 1934), avec une bibliographie complète ; voir aussi Clairece Black, « The Origin of the Lucchese Cross Form », Marsyas, I (1941), pp. 27-40.
• [43]
  L’art byzantin plus tardif, cependant, produit des impressions similaires dans l’imagerie étonnante de la liturgie divine et dans l’illustration de l’hymne des Chérubins : « Tu es celui qui offre et qui est offert ; et tu es celui qui reçoit et qui est donné. » Voir J. D. Stefanescu, « L’illustration des liturgies dans l’art de Byzance et de l’Orient », Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales, I (1932), p. 72 sq. ; pour la formule même, cf. J. M. Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, Rome, 1932, III, p. 289, § 1117.
• [44]
  Stephan Beissel, Die Bilder der Handschrift des Kaisers Otto im Münster zu Aachen, Aix-la-Chapelle, 1886, p. 61 sq., pl. 3 ; Adolph Goldschmidt, German Illumination, II : Ottonian Period, New York, s.d., pl. I ; P. E. Schramm, « Das Herrscherbild in der Kunst des Mittelalters », Vorträge der Bibliothek Warburg 1922-3, I (1924), p. 198 sq., une étude critique complète avec bibliographie ; voir aussi son Die deutschen Kaiser und Könige in Bildern ihrer Zeit, Leipzig, 1928, pp. 81 sq., 191, et pl. 64 ; K. Vöge, Eine deutsche Malerschule um die Wende des ersten Jahrtausends (Westdeutsche Zeitschrift, Ergänzungsheft, VII, Trèves, 1891), p. 7 sq. ; A. Boeckler, « Die Reichenau Buchmalerei », in Die Kultur der Abtei Reichenau, Erinnerungsschrift, Munich, 1925, II, p. 982 sq.
• [45]
  On a remarqué que le clergé est placé au côté gauche de l’empereur, tout comme dans la mosaïque justinienne de San Vitale et dans sa copie, plus faible, de Sant’Apollinare in Classe à Ravenne ; voir Schramm, « Herrscherbild », p. 198 sq. ; Beissel, Bilder, p. 62, pour quelques autres comparaisons. Le placement des officiers séculiers et spirituels, cependant, n’est pas influencé par le modèle byzantin, mais par l’imagerie des Apocalypses carolingiennes ; voir ci-dessous, n. 82.
• [46]
  Schramm, « Herrscherbild », p. 199, et Die deutschen Kaiser, p. 83, qualifie ces princes couronnés de « ducs » en raison des lances portant pennons qu’ils ont à l’épaule. Le modèle sur lequel ils sont copiés, cependant, se trouve dans le Codex Aureus carolingien (Schramm, Kaiser, pl. 29a ; ci-dessous, ill. 16b), où les personnages correspondants sont appelés Francia et Gothia : le même genou plié (plus net dans le personnage de droite que dans celui de gauche), les couronnes murales remplacées par des couronnes de prince, et les cornes d’abondance par des lances. L’idée semble donc que ces princes sont des reguli de royaumes vassaux ; car l’idée ancienne d’« empire » au sens d’une « super-royauté » suzeraine d’une pluralité de royaumes était encore très forte à l’époque othonienne, en dépit de tous les progrès que l’idée de l’Empire romain avait faits dans l’intervalle ; voir C. Erdmann, Forschungen, p. 43 sq. et passim ; ainsi que son étude, « Das ottonische Reich als Imperium Romanum », D.A., VI (1943) pp. 412-441.
• [47]
  « Et utique magna et sancta imperatoria potestas, que cooperatrix est gratie Dei in pascendis ovibus eius veritatis germinibus et cui a Deo omnes regere concessum est, cui totius mundi pontifices ad concilium convocare, cui de sacramentis catholice fidei et celestibus negotiis tractare et ipsis pontificibus, ut inde tractent, imperare per cooperantem sibi eandem gratiam collatum est. Propter quod usque ad celum a domino Iesu Christo erectus esse dicitur. Ad celum, inquam, non utique istud corporeum quod videmus, sed incorporeum quod non videmus, id est invisibilem Deum. Usque ad Deum quippe erectus est, quia ei in potestate ita coniunctus est, ut nulla potestas Deo sit propinquior, imperatore sublimior, sed omnis sit alia inferior », M.G.H., L.d.L, III, 676, 5 sq. Pour la sainteté de la potestas impériale, voir supra, n. 25. La distinction entre le « ciel » et les « cieux » était conventionnelle, parce que les exégètes devaient faire la différence entre l’ascension d’Élie et celle du Christ, la première celle d’un être emporté dans le ciel d’air (caelum aereum) et la seconde aux cieux (caelum aethereum) ; voir Grégoire le Grand, Homiliae in Evangelia, II, 29, 5 sq., P.L., LXXVI, 1216 sq. ; aussi Bède, Expositio Actuum Apostolorum, I, 11, éd. M. L. W. Laistner, Cambridge, Mass., 1939, p. 9 : « … ut vere in caelum ilium [Christum] ire monstrarent, et non quasi in caelum sicut Eliam. » Sur ce problème, voir Meyer Schapiro, « The Image of the Disappearing Christ », Gazette des Beaux-Arts, LXXXV (1943), p. 140.
• [48]
  Voir Hinschius, Decret. Ps. Isid., 283, ainsi que la note de Boehmer, dans M.G.H., L.d.L., III, 676, 41. Le docteur Schafer Williams, qui étudie les manuscrits du Pseudo-Isidore, a eu la gentillesse de me faire savoir que cette erreur de lecture ne se trouve que dans le texte Hispana pur, édité par F. A. Gonzalez, Collectio canonum ecclesiae Hispaniae, Madrid, 1808, et réimprimée dans P.L., LXXXIV, 163C ; voir aussi G. Williams, Norman Anonymous, p. 189, n. 640. L’Anonyme normand, dans ce passage, paraphrase d’un bout à l’autre les Actes de Chalcédoine.
• [49]
  Adolfo Goldschmidt, Die Elfenbeinskulpturen aus der Zeit der karolingischen und sächsischen Herrscher, Berlin, 1914, pl. LXXV, couverture du Livre de Saint-Gall (environ 900 apr. J.-C.), où la main droite est ouverte et vide « comme sur des représentations du Jugement dernier » (cf. p. 80, n° 162) ; voir ibid. pl. LXXIV, pour une couverture de livre provenant de Belgique, qui se trouve maintenant à Darmstadt, et p. 80, n° 163a ; le Christ tient le parchemin de la main droite, alors que gauche reste ouverte pour « montrer les stigmates ». Voir aussi Vöge, Malerschule, p. 282, qui fait également le rapprochement avec des représentations du Jugement dernier et de l’ascension. En fait, le geste d’Othon II, bien qu’il ne soit pas rare dans l’iconographie du Christ, semble unique dans l’iconographie impériale médiévale. Beissel, Bilder, p. 62 sq., mentionne que l’image de l’empereur dans les Évangiles d’Aix a été en fait prise par erreur pour une image du Christ ; Schramm, Die deutschen Kaiser, p. 82, indique brièvement l’impossibilité d’une telle hypothèse.
• [50]
  Voir Ernst Kitzinger, « On the Portrait of Roger II in the Martorana in Palermo », Proporzioni, III (1950), pp. 30-35 ; pour des équivalents othoniens, voir les remarques de Schramm, Die deutschen Kaiser, pp. 94 sq., 112 pour Othon III et Henri II (aussi pl. 65) ; des observations similaires ont été faites par Georg Leidinger, Miniaturen aus Handschriften der bayrischen Staatsbibliothek in München, Munich, s.d., VI, p. 25, et pl. XIII. Pour quelques spécimens de pièces (Postumus, Probus, Constantin le Grand), voir Kantorowigz, « The Quinity of Winchester », Art Bulletin, XXIX (1947), ill. 27-29 (suivant la page 78) ; aussi H. Usener, « Zwillingsbildung », Kleine Schriften, IV (1913), p. 334 sq. Voir Panegyrici latini, VI, 21 (Paneg. Constantino Aug., dictus, éd. Baehrens, 1911), 218, 6 : « Vidisti [Apollinem] teque in illius specie recognovisti. » Voir le présent Épilogue, p. 994 sq.
• [51]
  Schramm, « Herrscherbild », p. 199 ; pour le « bandeau » ou la draperie, voir aussi Vöge, Malerschule, p. 282 sq. Beissel, Bilder, p. 62, est, à certains points de vue, plus juste que les autres, quand il compare cette draperie aux rideaux des images de trône carolingiennes (Bible vivienne, Codex aureus), où la main de Dieu est toujours séparée de la tête du roi par le rideau. Voir ci-dessous, n. 83, et ill. pp. 722-723.
• [52]
  Voir André Grabar, L’Empereur dans l’art byzantin, Paris, 1936, p. 48 sq. et pl. IV pour le diptyque Barberini ; cf. Beissel, Bilder, et Schramm, « Herrscherbild », p. 195, n. 172. Pour Gandhara, voir Hugo Buchthal, « The Western Aspects of Gandhara Sculpture », Proceedings of the British Academy, XXXI (1945), ill. 29, un caractère qui se répète souvent. Pour le crucifix de Gotha porté par une Terra accroupie, voir Goldschmidt, op. cit., II, pl. IX, ill. 23. C’est, de même, Tellus qui porte, comme une cariatide, le Christ dans l’« Arbre de Vie » de l’Évangéliaire de Bamberg, qui se trouve maintenant à Munich (Clm. 4454) ; cf. Leidinger, op. cit., VI, p. 26, pl. XIII. Voir, de plus, l’étrange miniature dans un manuscrit byzantin du x^e siècle (Homélies de saint Jean Chrysostome, Athènes, Bibl. nat., ms. 211, f° 34 v°) où Adam, portant le Christ dans une lampe d’argile, est lui-même porté par la Terre ; Grabar, « À propos du nimbe crucifère à Castelseprio », Cahiers archéologiques, VII (1954), pl. 54, ill. 1 (en face de la p. 161). Assez souvent, on trouve la Terre en compagnie de l’Océan (par exemple, Goldschmidt, I, pl. LXXV) afin d’indiquer la souveraineté du Christ terra marique. Pour ce titre, qui était auparavant un titre impérial, voir A. Momigliano, « Terra marique », Journal of Roman Studies, XXXII (1942), pp. 53-64. Il fut utilisé de nouveau pour Frédéric II (« nobis Roma subiaceat, quibus terra servit, mare favet » ; « hunc terra et pontus adorant » ; « dominatur in terra, principatur in mari et imperat in utroque ») ; cf. Erg. Bd., 204 sq. Il apparut clairement que cette souveraineté sur la terre, la mer et, en fait, sur les éléments était considérée strictement comme une prérogative impériale, quand Guillaume de Plaisians, un juriste de la couronne de Philippe IV, affirma la juridiction du roi sur l’évêque de Gévaudan en ces termes : « Item quod dominus Rex sit imperator in regno suo et imperare possit terre et mari », revendication à laquelle l’évêque répondit railleusement : « Porro utrum dominus Rex sit imperator in regno suo et utrum possit imperare terre et mari et elementis et, si obtemperarent ipsa elementa, si eisdem imperaret,… nichil ad propositum nec contra Episcopum facit. » Voir le très important Mémoire relatif au Paréage de 1307, éd. A. Maisonobe, dans le Bulletin de la société d’agriculture, industrie, sciences et arts du Département de la Lozère, Mende, 1896, pp. 521 et 532 ; cf. Strayer, « The Laicization of French and English Society in the Thirteenth Century », Speculum, XV (1940), p. 82, n. 5 — qui a eu la gentillesse d’attirer mon attention sur ce passage intéressant.
• [53]
  Pour l’interprétation des rideaux, voir Carl Schneider, « Studien zum Ursprung liturgischer Einzelheiten östlicher Liturgien : ΚΑΤΑΠΕΤΑΣΜΑ », Kyrios, I (1935), pp. 57-73 ; J. Sauer, Die Symbolik des kirchengebäudes, Fribourg-en-Brisgau, 1902), p. 133 sq. ; aussi Robert Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Munich, 1910, pp. 191 et 250 sq.
• [54]
  Bède, De Tabernaculo, II, 7, P.L., XCI, 445 sq. ; voir 446D : « velum quo coelum figuratur » ; 445C : « Velum hoc, coelum interpretatur. » Pour le passage cité, voir 445D : « Summum vero sacerdotem, qui semel in anno sancta sanctorum cum sanguine victimarum ingrediebatur, ipsum intellegi esse pontificem magnum, cui dictum est : “Tu es sacerdoes in aeternum…” Qui semel oblatus pro peccatis nostris, ipse sacerdos et hostia per proprium sanguinem in ipsum coelum intravit. » Le Tabernacle de Bède suit certaines sources orientales ; voir M. L. W. Laistner, in A. H. Thompson, Bede, his Life, Times and Writings, Oxford, 1935, p. 246. C’est resté un ouvrage faisant autorité, qui a été copié, paraphrasé et pillé par un grand nombre d’écrivains de l’autre côté de la Manche. Voir, par exemple, Pierre de Poitiers, Allegoriae super Tabernaculum Moysi, éd. P. S. Moore et J. A. Corbett, in Publications in Mediaeval Studies, III (Notre Dame, Indiana, 1938), p. 122 sq.
• [55]
  Bède, op. cit., 446A : « Quatuor autem columnae, ante quas appensum est hoc velum, coelestium sunt potestates agminum, quatuor virtutibus eximiis praeclarae. » Grégoire le Grand identifiait les quatre animaux avec les quatre Vertus et, à Byzance, on les considérait surtout comme des « pouvoirs angéliques » ; voir Grégoire le Grand, In Ezech., I, Homil. III, 8, P.L., LXXVI, 809A, et F. Van der Meer, Maiestas Domini, Cité du Vatican, 1938, p. 227 sq. Pour d’autres interprétations, voir Sauer, Symbolik, p. 134.
• [56]
  Pour une étude de la tradition littéraire concernant les quatre animaux, voir Van der Meer, Maiestas Domini, p. 223 sq. ; voir aussi Irénée, Adversus haereses, III, 11, 8.
• [57]
  Pour la prière « Deus, qui ad praedicandum aeterni regis (regni) evangelium Francorum (Romanum) imperium praeparasti », voir Gerd Tellenbach, Römischer und christlicher Reichsgedanke in der Liturgie des frühen Mittelalters (S.-B. Heidelberg, 1934-1935), Abh. 1 ; on peut maintenant ajouter aux textes qu’il publiait le Sacramentarium Pragense du viii^e siècle, éd. Alban Dold et Leo Eizenhöfer (Texte und Arbeiten der Erzabtei Beuron, 1. Abt., Heft 38-42 ; Beuron, 1949), II, 137*, n° 246, 4. Voir aussi Hans Hirsch, « Der mittelalterliche Kaisergedanke in den liturgischen Gebeten », M.Ö.I.G., XLIV (1930), p. 9 sq., contre lequel C. Erdmann, « Der Heidenkrieg in der Liturgie und die Kaiserkrönung Ottos I. », M.Ö.I.G., XLVI (1932), pp. 129-142 (aussi Ideenwelt, p. 19, n. 6-7), souligne que la praedicatio evangelii était la tâche de tous les rois chrétiens, et non pas seulement celle de l’empereur romain. Voir, par exemple, les acclamations au roi Reccared (III^e concile de Tolède, en 589) : « Ipse mereatur veraciter apostolicum meritum, qui apostolicum implevit officium » ; P.L., LXXXIV, 345CD. Pour l’idéologie missionnaire sous les othoniens, voir Joseph Kirchberg, Kaiseridee und Mission unter den Sachsenkaisern und den ersten Saliern von Otto I. bis Heinrich III. (Historische Studien, 259 ; Berlin, 1934 ; aussi M. Bünding, Das Imperium Christianum und die deutschen Ostkriege vom zehnten bis zum zwölften Jahrhundert (Historische Studien, 366 ; Berlin, 1940). Pour la prière dans les ordines de couronnement, voir, par exemple, Schramm, « Die Ordines der mittelalterlichen Kaiserkrönung », Arch U. F., XI (1929), p. 371, et « Die Krönung bei den Westfranken und Angelsachen von 878 bis um 1000 », Z. f. R. G., kan. Abt., XXIII (1934), p. 220 ; Paul L. Ward, « An Early Version of the Anglo-Saxon Coronation Ceremony », E. H. R., LVII (1942), p. 360.
• [58]
  J’étudierai peut-être ces problèmes séparément.
• [59]
  Les trois représentations de ce type (Bible vivienne, Bible de Grandval et Bible de San Paolo) ont été soigneusement étudiées par J. Croquison, « Une vision eschatologique carolingienne », Cahiers archéologiques, IV (1949), pp. 10-129, avec une bibliographie complète (voir p. 116 sq. pour Caelus), dont l’identification de l’homme barbu sur le trône avec Jean l’Évangéliste est suggestive, mais pas totalement convaincante.
• [60]
  Bède, De Tabernaculo, P.L., XCI, 447AB : « Intra hoc velum templi posita est arca testamenti ; quia mediator Dei et hominum, homo Christus Jesus, qui solus paternorum est conscius arcanorum… super coelos coelorum ascendens [voir ci-dessous, n. 72 sq.], sedet ad dexteram Patris. Hoc velo sanctuarium et sanctuarii sanctuaria dividuntur ; quoniam Ecclesia, quae ex angelis sanctis et hominibus constat, partim adhuc peregrinatur in infimis, partim in aeterna patria regnat in supernis. »
• [61]
  Grabar, L’Empereur, pl. XXIII, 1, et p. 60.
• [62]
  L’Évangile de Pierre, c. 40 (voir infra, n. 79 sq.), éd. Léon Vaganay, Paris, 1930, p. 298 sq., est capital, avec les comparaisons, dont la plupart étaient déjà énumérées par H. B. Swete, Εὐαγγέλιον κΠέτρονατὰ : The Ahmim Fragment of the Apocryphal Gospel of St. Peter, Londres, 1893, p. 18, n. 2. Voir H. L. Strack et P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Munich, 1928, IV, p. 888, pour Rabbi El’azar, selon lequel le premier homme était assez grand pour aller de la terre au ciel, mais « dans la mesure où il a péché, le Très Saint… a étendu sa main sur lui et l’a fait petit ». Puisque le Christ a effacé le péché d’Adam, logiquement, le nouveau Messie devrait avoir de nouveau la taille originelle d’Adam, et la tradition rabbinique veut que « les temps messianiques rendront aux Israélites une stature plus que géante ». Voir aussi Strack-Billerbeck, IV, p. 947 sq., pour des documents supplémentaires ; cf. III, p. 851.
• [63]
  Pour le gigas geminae substantiae, voir ci-dessus n. 19 ; voir aussi Justin, Apologia, I, 54, qui affirme que tout le mythe païen d’Hercule a été emprunté au psaume XVIII, 5, bien qu’en fait le verset fasse référence au Christ. Pour l’interprétation du psaume dans le sens de l’ascension et de la résurrection, voir Dölger, Sonne der Gerechtigkeit, p. 102 sq., et Sol Salutis, p. 217 sq. ; aussi le Pseudo-Bède, In Psalmorum librum exegesis, XVIII, P.L., XCIII, 581D. Voir, de plus, Hubert Schrade, « Zur Ikonographie der Himmelfahrt Christi », Bibliothek Warburg : Vortrage 1928-29, Leipzig, 1930, p. 119 sq., et Ikonographie der christlichen Kunst : die Auferstehung Christi, Berlin et Leipzig, 1932, p. 39 ; aussi Helena Gutberlet, Die Himmelfahrt Christi in der bildenden Kunst, Strasbourg, 1934, p. 70 sq.
• [64]
  Cyrille de Jérusalem, Catechesis, XII, 1, P. Gr., XXXIII, 726 : « … κεφαλὴν μετὰ τῶν πο δῶν μεταλάβωμεν κεφαλῆς μὲν τῆς θεότητος νοουμένης, ποδῶν δέ τῆς ἀνθρωπότητος ἐκλαμβανομένης. » Le passage reflète peut-être les Odes de Salomon, XLII, 13 ; voir Rendei Harris et Alphonse Mingana, The Odes and Psalms of Salomon, Manchester, 1920, II, p. 55 sq. Le Pseudo-Chrysostome, In Pascha, II, P. Gr. LIX, 728, voit dans « tête et pieds » de l’Exode, XII, 9, une allusion aux deux Avents du Christ. Bède, In Exodum, c. 12, P.L., XCI, 306D, ne semble pas connaître cette exégèse, mais interprète « la tête et les pieds » comme Christus cum duabus legibus.
• [65]
  André de Césarée, In Apocalypsim (sur I, 15), P. Gr., CVI, 229A, qui fait référence à Grégoire de Nazianze ; Arethas de Césarée, Comm. In Apoc. (sur i, 15), ibid., 519AB. Voir, pour le xii^e siècle, Michel Akominatès, Comment in Apocalypsim, éd. Dyovouriotis, in Επετερὶς έταιρείας βυζαντινῶν σπουδῶν, V (1928), 24, 19 : νοήσωμεν πόδας τὴς διὰ σαρκὸς ἐπιδημίαν. Voir, pour l’Occident, par exemple, Haymon d’Halberstadt, P.L., CXVII, 956B : « [pedes] aliquando significant stabilitatem aeternitatis, aliquando vero humanitatem per quam ad nos venit cognitio divinitatis, aliquando praedicatores. » Pour les pieds comme praedicatores, voir aussi Victorin de Pettau, In ApocaL, P.L., V, 319. Voir également R. J. H. Jenkins et C. A. Mango, in Dumbarton Oaks Papers, IX-X (1956), p. 132, n. 52.
• [66]
  Augustin, Enarrationes in Psalmos, XCI, 11, P.L., XXXVII, 1178 : « O Christe, qui in coelis sedes ad dexteram Patris, sed pedibus tuis et membris tuis laboras in terra. »
• [67]
  Pour tabernaculum (σκηνή, σκᾶνος) au sens figuré, voir II Cor., v, 4, et II Pierre, i, 13. La chair humaine en tant que « tabernacle de l’âme » a des antécédents philosophiques : voir Delatte, Traités de la royauté, p. 181 ; cf. Kantorowicz, « Deus per naturam », p. 270, n. 56.
• [68]
  Augustin, op. cit., XC, 5, P.L., XXXVII, 1163 : « Tabernaculum Dei caro est. In carne inhabitavit Verbum, et caro facta est tabernaculum Deo : in ipso tabernaculo Imperator militavit pro nobis… Longe est super omnes coelos, sed pedes habet in terra : caput in coelo est, corpus in terra… Sed ne putemus quia separatum est caput a corpore : discretum est enim locis, sed iunctum est affectu. » Le titre d’imperator pour le Christ se trouve moins souvent que rex, bien que naturellement il soit bien connu, surtout parmi les chrétiens primitifs : voir, par exemple, Erik Peterson, « Christus als Imperator », dans son Theologische Traktate, Munich, 1951, pp. 151-164, qui cite aussi des passages d’Augustin, mais pas celui qui est mentionné ici. Le titre est employé par des juristes postérieurs ; voir, par exemple, la Summa Imperatorie maiestati : « … imperator noster, Christus Jesus, ventis imperans et mari… » Voir Stephan Kuttner, Repertorium der Kanonistik (Studi et Testi, 71 ; Cité du Vatican, 1937), p. 179 sq. ; S. Mochi Onory, Fonti canonistiche dell’idea moderna dello stato, Milan, 1951, p. 112 sq., n. 3.
• [69]
  Pseudo-Bède, In Psalmos, XC, P.L., XCIII, 975C-976B ; Anselme de Laon [faussement Walafrid Strabon], Glossa ordinaria, psaume XC, P.L., CXIII, 999 ; Canterbury Psalter, f° 163 v°-164 r°, éd. M. R. James, Londres, 1935 ; Pierre Lombard, Comm. in Psalmos, XC, 10 (cf. titulus), P.L., CXCI, 852C (cf. 847D).
• [70]
  Voir Grabar, L’Empereur, p. 237 sq. ; et, pour l’Occident à l’époque carolingienne, voir aussi Josef Deér, « Ein Doppel-Bildnis Karls des Grossen », Forschungen zur Kunstgeschichte und christilichen Archäologie, II (1953), p. 103-156, en particulier 118 sq. Dans l’Utrecht Psalter, f° 53 v°, éd. E. T. Dewald, Princeton, 1932, l’illustration du psaume XC montre le Christ, non seulement écrasant le lion et la vipère, mais encore recevant une couronne.
• [71]
  Voir, pour le baptistère de Néon à Ravenne, Grabar, op. cit., pl. XXVII, 1, et pour la représentation du palais archiépiscopal, J. Wilpert, Die römischen Mosaiken und Malerein, Fribourg, 1917, 1, pl. 89, et p. 47. Pour la fibula, voir ci-dessous, chap. vii, n. 341. Pour les « dieux en uniforme », voir, pour le moment, R. Paribeni, « Divinità straniere in abito militare romano », Bulletin de la société archéologique d’Alexandrie, XIII (1910), pp. 177-183, aussi E. Breccia, ibid, XVII (1919-1920), p. 184 sq. ; il y a de très nombreux monuments à ajouter. Voir, aussi, sur ce point, A. D. Nock, « Studies in the Graeco-Roman Beliefs of the Empire », Journal of Hellenic Studies, XLV (1925), p. 93, pour le titre d’augustus attribué aux dieux, qui subsista à l’époque chrétienne ; voir par exemple Petrus Chrysologus, Sermo CXXX, P.L., III, 557B : augusta Trinitas.
• [72]
  Voir E. G. Millar, English Illuminated Manuscripts, Paris et Bruxelles, 1926, pl. 13a (et p. 73), pour le Missel de Robert de Jumièges, et pl. 29a, pour un Tropaire du xi^e siècle ; pour les Évangiles de Bernward, voir Gutberlet, pl. XXIX ; Schrade, « Ikonographie der Himmelfahrt », pl. XV, ill. 30 ; et, pour les Évangiles de saint Bertin de la Morgan Library (ms. 333), Schapiro, « Disappearing Christ », p. 147. Pour le nouveau type en général, voir Gutberlet, p. 243 sq. ; Schrade, p. 165 sq. ; Schapiro, p. 140 sq. Je dois beaucoup au professeur Erwin Panofsky, qui a suggéré la combinaison de ce type d’Ascension et de la miniature de Reichenau.
• [73]
  Goldschmidt, German Illuminations, II, pl. 40B ; voir aussi Stephan Beissel, Geschichte der Evangelienbücher in der ersten Hälfte des Mittelalters (Stimmen aus Maria-Laach, 92-93, Fribourg, 1906), p. 218.
• [74]
  Gutberlet, pl. XXIX ; Schrade, « Ikonographie der Himmelfahrt », pl. XV, 30 (voir ci-dessus, n. 72).
• [75]
  Schrade, op. cit., p. 166.
• [76]
  Augustin, Enarral., psaume CIX, 7, P.L., XXXVII, 1450 : « in eadem [came] ascendit in coelum et sedet ad dexteram Patris. » En d’autres termes, le Christ, qui gouverne avec le Père depuis l’Éternité et en tant que Dieu, est assis à la droite du Père en tant qu’homme, ce que l’on oublie souvent ; voir Jungmann, « Die Abwehr des germanischen Arianismus », p. 75, n. 8. Encore plus important, sous ce rapport, Hélinand de Froidmont (fin du xii^e siècle), cite Léon le Grand pour dire : « Christus ascendens in altum, miro modo, ut ait Léo papa, factus est divinitate praesentior, et humanitat longinquior. » P.L. CCXII, 605D, cité par Schrade, op. cit., p. 177.
• [77]
  L’ordo de couronnement d’environ 961 apr. J.-C ne comporte pas d’onction des mains ; voir Schramm, « Die Krönung in Deutschland bis zum Beginn des Salischen Hauses », Z. f. R. G., kan. Abt., XXIV (1935), pp. 254 sq. et 315, § 12 : l’onction de la main fut introduite plus tard (Schramm, pp. 255 et 328, § 12a), et seulement pour les couronnements à Aix ; le couronnement impérial à Rome n’avait n’importe comment pas d’onction des mains, et elle ne devint coutumière en France qu’au xiv^e siècle ; voir Schramm, Der König von Frankreich, Weimar, 1939, p. 157, n. 5-6.
• [78]
  Il en est ainsi dans la Bible de San Paolo ; l’interprétation de W. Köhler, Die karolingischen Miniaturen, Berlin, 1930-1933, selon laquelle les animaux déchirent le voile, n’est guère acceptable.
• [79]
  Évangile de Pierre, c. 36-40, éd. Vaganay, p. 294 sq. ; ci-dessus, n. 62.
• [80]
  Pour l’influence de l’Évangile de Pierre, voir Vaganay, p. 163 sq., qui, cependant, ne prend pas en considération les œuvres d’art.
• [81]
  Gutberlet, Himmelfahrt, p. 226, n’exclut pas la possibilité d’une influence de l’Évangile de Pierre à une date même tardive comme le début du xiii^e siècle. Une influence est possible tout à fait au début de la période (voir Dölger, Sol Salutis, p. 212 sq. ; Kantorowicz, « The King’s Advent », Art Bulletin, XXVI [1944], p. 226) bien que, selon toute probabilité, l’Apocalypse de Pierre ait eu plus d’influence que l’Évangile ; mais, à moins de preuves nouvelles et convaincantes, on ne peut envisager une influence — en tout cas, une influence directe — à une période plus tardive.
• [82]
  Cette hiérarchie est très évidente, par exemple dans la Bible de San Paolo, f° 115 ; Van der Meer, Maiestas Domini, p. 336 sq. (ill. 78) ; voir aussi p. 147 sq. (ill. 34), 287 sq. (ill. 67), pour l’Apocalypse de Trèves.
• [83]
  Schramm, Die deutschen Kaiser, ill. 26, 29a-b, aussi ill. 28.
• [84]
  M. G. H., Epp., IV, 503 sq. : « …tu [rex mi] es in vice illius [Dei regis tui]… et episcopus est in secundo loco, in vice Christi tantum est. » M. Buchner, in Hist. Jhb., LV (1935), p. 604, soutient sans preuve que la lettre de Cathwulf est une fiction du ix^e siècle. Rien n’autorise une telle supposition, mais, même si elle était juste, cela ne changerait pas grand-chose ici : Cathwulf, inconnu par ailleurs, serait remplacé par l’auteur contemporain, inconnu par ailleurs, d’un « exercice d’école » qui — et c’est là tout ce qui compte — reflétait le soi-disant « Ambrosiaster » ; voir Williams, Norman Anonymous, p. 175 sq. Voir ci-dessous, chap. iv, n. 12, pour Ambrosiaster et le droit canon.
• [85]
  Il est bien sûr impossible de dire si c’est la Main de Dieu qui se tend vers la terre depuis les cieux (Beissel, Evangelienbücher, p. 211), ou celle du Fils. Le nimbe crucifère qui entoure la main est cependant un trait extrêmement suggestif, puisqu’il est très rare à cette époque, bien que très fréquent par la suite au Moyen Âge. Il ne semble pas y avoir plus de trois exemples antérieurs : une plaque d’ivoire du x^e siècle (Goldschmidt, Elfenbeine, II, pl. IX, 24b : l’incrédulité de Thomas) ; un antiphonaire de Prüm de même siècle (Paris, Bibl. nat., ms. Lat. 9448, f° 10 v° : saint Étienne à la Synagogue) ; et l’Apocalypse de Bamberg d’environ 1000-1010 (Bamberg, Staatsbibl., ms. 140, f° 24 v°, éd. H. Wölfflin, 1921, pl. 24 ; Rév., IX, 13). On peut ajouter la représentation qui est certainement la plus ancienne, une représentation de la Main sur la Croix dans la Bible de Charles le Chauve (Bibl. nat., ms. lat. 1, f° 317 r°, voir W. Köhler, Die Schule von Tours [1930], pl. 89, ill. n : la Main levée encadrée de deux anges). La question de savoir si, dans tous ces exemples, la main est censée être celle de Dieu ou du Christ n’est pas claire du tout dans chaque cas. Quoi qu’il en soit, il est extrêmement intéressant de noter un fait en soi : le symbole du Christ commence à être attribué aussi à Dieu le Père, ce qui aurait été un trait impossible dans l’iconographie byzantine de cette période, en particulier dans les scènes de couronnement. Par contre, le Christ comme agent du couronnement est très fréquent ; voir, par exemple, le Sacramentaire de l’empereur Henri II, in Schramm, Die deutschen Kaiser, ill. 85 a ; et, pour Byzance, Grabar, L’Empereur, pl. XIX, 1-2 ; voir ci-dessus, n. 61) le triomphe de Basile II. Dans les Évangiles d’Aix, où le personnage entier du Christ n’aurait pas pu être représenté, la main dans l’auréole à la croix semble par conséquent sous-entendre la formule abrégée du Christ qui couronne.
• [86]
  Il est nécessaire de faire des études approfondies sur ce problème, bien que Georg Schreiber, Gemeinschaften des Mittelalters, Munster, 1948, l’évoque souvent ; voir aussi Hallinger, D.A., X, p. 430, sq. Jungmann, bien sûr (ci-dessus, n. 76), en particulier dans son livre fondamental, Die Stellung Christi im liturgischen Gebel (Liturgiegeschichtliche Forschungen, 7-8 ; Münster, 1925), a pleinement conscience du problème général, mais ne semble pas avoir fait un sort particulier à la piété monastique.
• [87]
  Voir chap. iv, p. 737 sq.
• [88]
  L’intention n’est pas ici d’étudier en détail la fonction ou l’origine du halo ; voir l’ouvrage de base sur le sujet par A. Krucke, Der Nimbus und verwandte Attribute in der frühchristlichen Kunst, Strasbourg, 1905, et K. Keyssner, « Nimbus », R.E., XXXIII (1936), p. 591 sq., en particulier § 18, 24, col. 611, 622. Voir Notitia Dignitatum, éd. Seeck, Berlin, 1876, par exemple pp. 108 (Italia, Ilyricum, Africa), 101 (Felicitas, Virtus, Scientia militaris), 102 (les Quatre Saisons, avec Autumnus qui a une auréole à la croix [!]) ; voir, pour les Saisons auréolées, George M.A. Hanfmann, The Season Sarcophagus in Dumbarton Oaks (Dumbarton Oaks Studies, II, Cambridge, Mass., 1951), I, p. 266 ; II, p. 115, n. 29, 3, ainsi que 45, 46, 48, 52 et passim.
• [89]
  L’expression « France éternelle » ne semble pas remonter au-delà du xvi^e siècle, et on peut se demander si elle n’est pas une transposition de « Rome éternelle », tout comme la notion Roma communis patria fut transférée, au xiii^e siècle, à la France : « corona regni [Franciae] est communis patria. » Voir Gaines Post, « Two Notes », Traditio, IX, p. 288 sq. (n. 44), ainsi que p. 301.
• [90]
  Pour quelques remarques sur un sujet connexe, voir ma note « Σύνθρονος Δίκη », American Journal of Archaeology, LVII (1953), pp. 65-70.
• [91]
  Pour l’auréole impériale, voir, par-dessus tout, Alföldi, « Insignien und Tracht der römischen Kaiser », R.M., L (1935), p. 139 sq. Voir aussi H.U. Instinsky, « Kaiser und Ewigkeit », Hermes, LXXVII (1942), pp. 313-355 ; Treitinger, Oström. Reichsidee, p. 122, n. 372. L’art byzantin représentait l’empereur presque toujours ceint d’une auréole — même quand on le montre prosterné devant un groupe de saints eux aussi auréolés ; cf. Paul Buberl, Die Miniaturhandschriften der Nationalbibliothek (Denkschriften der Wiener Akademie, LX, 2, Vienne, 1917), 6, pl. IV, ill. 7.
• [92]
  Son culte est généralement lié à celui de sa mère, sainte Hélène ; leur image et leur nom apparaissent même sur des hosties ; voir Carl Maria Kaufmann, « Konstantin und Helena auf einem griechischen Hostienstempel », Oriens Christianus, N. S. IV (1915), pp. 85-87.
• [93]
  Voir J. B. Bury, The Constitution of the Later Roman Empire, Cambridge, 1910, p. 24 ; aussi F. Dölger, in Byz. Zs. XXXVI (1936), p. 129 sq. Ce furent sans doute des considérations similaires qui poussèrent Marie, fille de Louis le Grand (1342-1382), à prendre le titre de « Roi » (« quae quidem Maria appellatur Rex Hungariae ») et à se faire couronner « Roi » (« coronata fuit in regem ») ; ce n’est qu’après son mariage avec Sigismond qu’elle accepta le titre de regina ; voir Du Cange, Glossarium, s.v. « rex ». Au xviii^e siècle encore, les Hongrois saluaient leur reine Moriamur pro rege nostro Maria Theresia. Le concept étrangement abstrait de « Couronne de Hongrie » a peut-être eu aussi pour résultat le caractère abstrait du titre ; voir, pour la vaste bibliographie moderne sur la Sacra Corona hongroise, Patrick J. Kelleher, The Holy Crown of Hungary (Papers and Monographs of the American Academy in Rome, XIII, Rome, 1951), et, d’une façon générale, Fritz Hartung, Die Krone als Symbol der monarchischen Herrschaft im ausgehenden Mittelalter, Abh. Berl. Akad., 1940, n° 13, 1941, p. 35 sq. En déformant la déclaration de saint Jérôme In divinitate nullus est sexus, on pourrait dire aussi qu’In corpore politico nullus est sexus : Gallien, qui avait décoré son corps suprapersonnel des insignes de Cérès, fit frapper des pièces avec la légende Galliena Augusta ; voir A. Alföldi, « Zur Kenntnis der Zeit der römischen Soldatenkaiser », Zeitschrift fur Numismatik, XXXVIII (1928), p. 174 sq.
• [94]
  Voir P.L., CV, 988 ; Kantorowicz, Laudes, p. 69, n. 15. Pour Louis le Pieux auréolé, voir Schramm, Die deutschen Kaiser, pl. 15a-b, où le halo porte l’inscription : Christe, corona tu Hludovvicum (Schramm, p. 171). Les représentations carolingiennes de souverains ceints d’un nimbe ne sont pas trop rares. Les mosaïques de Charlemagne au Latran et à Santa Susanna, à Rome, montraient l’auréole carrée ; voir G. B. Ladner, I ritratti dei papi nell’antichità et nel medioevo, Vatican, 1941, 1, pp. 114 sq., 127. Le plus impressionnant est le roi auréolé dans le fragment du Sacramentaire, ms. lat. 1141, de la Bibliothèque nationale, qu’A. M. Friend, « Two Manuscripts of the School of St Denis », Speculum, 1 (1926), pp. 59-70, en particulier 64 sq., identifiait comme Charles le Chauve, tandis que J. Croquison, « Le “Sacramentaire Charlemagne” », Cahiers archéologiques, VI (1952), pp. 55-71, interprète le tableau comme représentant un Charlemagne juvénile entre saint Gélase et saint Grégoire ; voir mes remarques sur « The Carolingian King in the Bible of San Paolo fuori le Mura », Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of Albert Mathias Friend, Jr., Princeton, 1955, p. 298 sq. Ainsi que Schramm op. cit., ill. 67 (et p. 86, aussi 192) ; Hermann Beenken, Romanische skulptur in Deutschland, Leipzig, 1924, p. 76 sq., pl. 38a.
• [95]
  Grégoire VII, Regist, 11, 55a, § 23, éd. Caspar, p. 207, cf. p. 560, n. 1 ; aussi Hinschius, Decret. Ps. Isid., 666. Julia Gauss, « Die Dictatus — Thesen Gregors VII. als Unionsforderungen », Z.f.R.G., kan. Abt, XXIX (1940), pp. 1-115, pousse trop loin sa thèse, mais attire l’attention sur plusieurs points intéressants de rivalité entre le pape et Byzance, qui valent une étude séparée.
• [96]
  Pierre Damien, Liber gratissimus, c. 10, M.G.H., L.d.L., 1, 31, 29 : « Aliud namque est ex vitae mentis sanctum esse, aliud ex ministerio conditionis dici » ; et, très similaire à l’Anonyme, qui, à d’autres points de vue, semble avoir fait des emprunts à Damien, ibid., 31, 9 sq. : « licet persona… indigna, officium tamen… bonum » ; voir ci-dessus, n. 25.
• [97]
  G. B. Ladner, « The so-called Square Nimbus », Mediaeval Studies, III (1941), pp. 15-45, en particulier les listes, p. 38 sq., qui montrent que, très souvent, le nimbe carré se référait seulement à la fonction, et non à l’individu.
• [98]
  Franz Dölger, « Rom in der Gedankenwelt der Byzantiner », Zeitschrift für Kirchengeschichte, LVI (1937), pp. 1-42, en particulier 24 sq. ; aussi Byzanz und die europäische Staatenwelt, Ettal, 1953, p. 93 sq.
• [99]
  William Hammer, « The Concept of the New or Second Rome in the Middle Ages », Speculum, XIX (1944), pp. 50-62 ; ibid., p. 53, n. 6, pour les Versus Romae dont j’ai cité les vers 4 sq., 9 sq. :
  Deseruere tui tanto te tempore reges,
  Cessit et ad Graecos nomen honosque tuus…
  Constantinopolis florens nova Roma vocatur
  Moribus et muris, Roma vetusta, cadis…
  Le palindrome (vers 12 des vingt-quatre vers du poème) est le pivot du poème. Le jeu de mots Roma-Amor est très ancien. On le trouve, en fait, sur des pièces de l’époque de Constantin, qui portent l’inscription ΕΡΩΣ ; voir H. Dressel, « Numismatische Analekten », Zeitschrift für Numismatik, XXIII (1900), p. 36 sq.
• [100]
  Sur Aix, voir Hammer, op. cit, p. 56 ; R. Krautheimer, « The Carolingian Revival of Early Christian Architecture », Art Bulletin, XXIV (1942), pp. 30 sq., 34 sq. ; Kantorowicz, Laudes, p. 63, où l’Idée d’Aix est interprétée à la fois comme antiromaine et antibyzantine. Des observations similaires furent faites, de façon tout à fait indépendante, par C. Erdmann, « Das ottonische Reich als Imperium Romanum », D. A., VI (1943), p. 418 sq., et sur une base plus large, in Ideenwelt, p. 22 sq. (« Die nicht-römische Kaiseridee »).
• [101]
  Voir Hammer, op. cit., p. 62, pour cette expression et beaucoup d’autres du même genre.
• [102]
  Pour les titres novus, voir A. D. Nock, « Notes on Rulercult », Journal of Hellenic Studies, XLVIII (1928), p. 35 sq. Il n’y avait aucune raison pour qu’il n’y eût qu’une seule réincarnation du prototype à la fois ; les empereurs Héraclius le Père et le Fils, par exemple, furent salués comme les « nouveaux Constantins » (Κωνσταντίνων τῶν νέων…πολλὰ τὰ ἔτη) ; voir Henri Grégoire, Recueil des inscriptions grecques chrétiennes d’Asie Mineure, Paris, 1922, fasc. 1, p. 21 sq., n° 79, 80. Voir, pour des exemples carolingiens et autres, Kantorowicz, Laudes, pp. 57, n. 148, et 69, n. 15.
• [103]
  Pour la descente de la Jérusalem céleste lors de la dédicace d’une église, voir l’hymne Urbs beata Hierusalem dicta pacis visio dans sa forme originale, contenant le vers Nova veniens a caelo… Voir C. Blume, Analecta hymnica medii aevi, LI (1908), p. 110. Pour les « améliorations » déformantes de cet hymne par l’Église d’après Trente, voir A. L. Mayer, « Renaissance, Humanismus und Liturgie », J.L.W., XIV (1938), p. 166 ; aussi les critiques de X. Schmid, « De Breviario Romano reformando commentatio », Ephemerides Liturgicae, XLIII (1929), p. 308 sq. Incidemment, l’hymne avait aussi une signification politique ; le médaillon d’un empereur « Otto », soudé sur un plat liturgique, porte la légende Jérusalem visio pacis ; voir Schramm, « Die Magdeburger Patene mit dem Bilde Ottos des Grossen », Thüringisch-Sächsische Zeitschrift für Geschichte und Kunst, XVII (1928) ; ainsi que Gerd Tellenbach, Die Entstehung des Deutschen Reiches, Munich, 1946, pl. IX (en face de la p. 128). Pour les manifestations terrestres de la Jérusalem intemporelle, voir aussi Kantorowicz, « The King’s Advent », p. 209 sq.
• [104]
  Pour une discussion élargie du sujet, voir ci-dessous, chap. vi.
• [105]
  Le sermon, transmis en latin seulement, se trouve dans l’Opus imperfectum in Matthaeum (P. Gr., VI, 836), attribué à Jean Chrysostome, au sujet duquel Thomas d’Aquin est censé avoir dit qu’il préférerait le posséder plutôt que posséder toute la ville de Paris ; cf. Oldradus de Ponte, Consilia, LXXXIV, n. 1 (Venise, 1571), f° 31 v° : « Et narratur quod beatus Thomas dixit, quod magis vellet habere Chrysostomum super Mattheum, quam civitatem Parisii. Expedit enim cuilibet studioso habere multos libros. » Voir, pour l’œuvre elle-même, G. Morin, « Quelques aperçus nouveaux sur l’Opus imperfectum in Matthaeum », Rev. bénéd., XXXVII (1925), pp. 239-262 (aussi ibid., LIV [1942], p. 9 sq.), qui suggère comme lieu d’origine Ravenne ou en tout cas une ville quelconque de l’Italie du Nord ; cf. K. Jordan, « Der Kaisergedanke in Ravenna zur Zeit Heinrichs IV. », D.A., 11 (1938), p. 111 sq. L’homélie du dimanche des Rameaux d’Aelfric, par ailleurs une paraphrase de l’Opus imperfectum, ne contient pas le passage cité ici ; voir l’édition d’Aelfric par Benjamin Thorpe ; Londres, 1844, 1, p. 206 sq. L’âne est assez souvent mentionné dans les écrits des Pères. Éphrem, par exemple, permet à l’ânesse et à son ânon d’offrir des acclamations en louange du Roi des Cieux ; voir In festum Epiphaniae hymnus, II, 27, éd. T. J. Lamy, Malines, 1882, 1, p. 23 ; aussi Hymni de miraculis, XIII, 6, éd. Lamy, 11, p. 720, où l’âne a un double sens : « Pullus durae cervicis portavit Dominum in figura, cor gentium portavit eum in veritate. » Selon les légendes postérieures, le saint animal mourut, très âgé et après de longs voyages, à Vérone où se développa un culte local ; voir E. Staedler, « Uber das Eselsrelief am Domo zu Como : Ein Beitrag zur Überlieferung des caput asininum », Theologische Quartalschrift, CXXIII (1942), pp. 177-188, avec une bibliographie complète ; voir aussi Leclercq, « Âne », D.A.C.L., I, p. 2063 sq. ; et, pour l’âne et son ânon sur des pièces romaines postérieures, voir A. Alföldi, « Asina : Eine dritte Grappe heidnischer Neujahrsmünzen im spätantiken Rom », Schweizerische Münzblâtter, II (1951), pp. 57-66.
• [106]
  P. Gr., LVI, 836 : « Animal quidem postquam ingressum est in Jerusalem Judaeae, ad dominum suum remissum est, animalis autem prophetia in Judaea remansit. Nam de animali illo non hoc, quod videbatur, necessarium erat Christo, sed illud, quod intelligebatur id est, non caro, sed ratio : ideoque caro remissa est, ratio autem retenta est. »